殷張晴

艾麗斯·揚(yáng)是當(dāng)代西方著名的政治哲學(xué)家、女性主義的馬克思主義理論家。她倡導(dǎo)多元文化和差異政治，通過對當(dāng)代流行的正義理論的系統(tǒng)考察，形成了以差異為核心的正義理論。本文擬通過分析艾麗斯·揚(yáng)對當(dāng)代西方流行的正義理論的批判，闡明其差異正義理論建構(gòu)的邏輯與當(dāng)代價(jià)值。

艾麗斯·揚(yáng)對流行的正義理論的批判主要表現(xiàn)在:（1）對流行的正義理論所認(rèn)為的社會正義即分配正義的批判，這是其批判的出發(fā)點(diǎn)；（2）對流行的正義理論的邏輯根基——同一性邏輯的批判，這是其批判的核心；（3）對基于流行的正義理論所建構(gòu)的各種政治理想的批判，這是其批判的落腳點(diǎn)。

一、對流行的正義理論中分配范式的批判

“分配正義”的概念最早由亞里士多德提出，旨在將社會資源按照道德功績（moral merit）的比例分配①。密爾之后，流行的正義理論將社會正義與分配正義視為同延的概念，這構(gòu)成了當(dāng)代分配范式的特征②。揚(yáng)認(rèn)為，這一特征意味著將社會正義簡化成分配問題，而這種簡化存在兩個(gè)關(guān)鍵錯誤：其一是對制度語境的遮蔽與預(yù)設(shè)；其二是對分配概念的過度擴(kuò)張。

就第一個(gè)方面來看，將有關(guān)社會正義的討論集中在有形之物，不僅忽略了社會結(jié)構(gòu)和制度語境，而且還常常預(yù)設(shè)了決定物品分配的制度語境。揚(yáng)認(rèn)為，在當(dāng)代西方社會，有關(guān)正義問題的公眾活動并非都指向物質(zhì)資料的分配，也有許多指向權(quán)力歸屬和決策過程的正義。如果僅從分配角度理解社會正義，將會忽略權(quán)利歸屬和決策過程，忽略影響人們參與決策的能力及其實(shí)現(xiàn)自身潛能的關(guān)鍵制度因素，從而將制度語境的含義和范圍縮小在一個(gè)靜態(tài)的平面中，形成對制度語境的遮蔽。此外，許多政治理論家還常常預(yù)設(shè)某種制度語境，例如，理所當(dāng)然地設(shè)立擁有征稅權(quán)利的現(xiàn)代國家機(jī)構(gòu)，卻并沒有對這些制度結(jié)構(gòu)是否正義加以考察。

因此，楊認(rèn)同沃爾澤的觀點(diǎn)：“正義應(yīng)該關(guān)注分配的社會結(jié)構(gòu)和社會過程，而非分配本身。”③主要原因有以下三點(diǎn)：一是民主決策作為社會正義必不可少的組成成分和前提條件，它不僅涉及決策者的權(quán)利與自由，而且需要依賴相應(yīng)的社會機(jī)構(gòu)和過程，而這些問題并不能被簡化為分配問題。二是勞動分工的問題，它涉及一些非分配問題。例如對職業(yè)本身的定義，女性主義者質(zhì)疑分配范式下將工作劃分為工具性的或情感性的，會對女性的工種選擇產(chǎn)生壓迫。三是文化的問題。文化的范圍最為廣泛和復(fù)雜，以文化帝國主義為例，它將占宰制地位的群體的經(jīng)驗(yàn)和文化予以普遍化和標(biāo)準(zhǔn)化，從而在其主導(dǎo)意識下，將處于標(biāo)準(zhǔn)外的差異群體視為“他者”，由此產(chǎn)生了一個(gè)群體對另一個(gè)群體的歧視、邊緣化等。這諸多問題也不能簡單化為分配問題來闡釋和解決。

就第二個(gè)方面來說，揚(yáng)認(rèn)為將分配的概念延伸至非物質(zhì)之物的錯誤在于沒有意識到分配范式具有有限的適用范圍。比如自尊，雖然對于物質(zhì)資料的占有構(gòu)成了自尊的重要條件，但并非全部前提。自尊涉及許多非物質(zhì)條件，并植根于個(gè)體行動的關(guān)系和過程中，無法簡單地從分配中獲取。比如權(quán)利，羅爾斯將正義視為在社會基本體制中分配權(quán)利和義務(wù)的方法，但揚(yáng)認(rèn)為，這扭曲了權(quán)利的概念，至少暗示了權(quán)利是個(gè)人可以占有的物品而非關(guān)系，且暗示著權(quán)利將像財(cái)富那樣掌握在少數(shù)人手里。此外，對權(quán)利的分配具有原子化的傾向，即將權(quán)利化為二階的關(guān)系——統(tǒng)治者和臣民的模式，著重關(guān)注了權(quán)利的擁有者及其作用的對象，忽視第三方的支持或中介作用。例如，雖然法官對于犯人擁有審判權(quán)，但這一權(quán)利的運(yùn)作需要基于由獄警、記錄員、律師等角色組成的關(guān)系網(wǎng)。

此外，將分配的概念錯誤地延伸至非物質(zhì)之物還會產(chǎn)生一些消極后果。首先，一切可識別的東西都將納入分配概念的范圍之中，自尊、權(quán)力、機(jī)會等也將被錯誤地分配，從而將這些概念所依附的上層建筑“物化”——主要指社會關(guān)系和制度規(guī)則的“物化”。其次，為了與“物化”的社會相適應(yīng)，楊認(rèn)為，過度的延伸還將正義轉(zhuǎn)變?yōu)閷€(gè)人之間物品的分配，在分析層面上將個(gè)體與物品分離，個(gè)體成為邏輯上先于社會關(guān)系和制度的原子④。這種原子論觀點(diǎn)的錯誤在于未能理解個(gè)體是社會過程和社會關(guān)系的產(chǎn)物。個(gè)體不僅不能獨(dú)立于社會過程之外，且只能與社會緊密關(guān)聯(lián)。因此，社會正義的分配絕非是將物品分配給獨(dú)立于社會過程中的個(gè)體。

基于分配范式對社會過程的忽略和對個(gè)體的原子化，對正義的討論變成了對個(gè)體所占有的物品份額的比較，這暗含了一種靜態(tài)的社會形而上學(xué)。揚(yáng)借用羅伯特·諾齊克的話說：“這種靜態(tài)的正義觀是非歷史的。”⑤一方面，不基于社會過程討論正義與分配，所分配的物品似乎是憑空出現(xiàn)的；另一方面，它預(yù)設(shè)了個(gè)體先天地具有了物品占有權(quán)，并且可以自由交易，如此一來，從分配的結(jié)果討論社會正義也將變得毫無意義且自相矛盾。這種資格理論（entitlement theory）反映了一種占有性個(gè)人主義的社會形而上學(xué)⑥。

揚(yáng)認(rèn)為，靜態(tài)的社會形而上學(xué)關(guān)鍵的錯誤在于忽略了社會過程。因?yàn)?，個(gè)體作為一個(gè)有目的的行動者優(yōu)先于作為一個(gè)物品的占有者，個(gè)體的行動永遠(yuǎn)是在關(guān)系中進(jìn)行。一方面，個(gè)體的行動在所處的制度和結(jié)構(gòu)下產(chǎn)生；另一方面，眾多個(gè)體的行動的集合又將影響結(jié)構(gòu)性的再生產(chǎn)。因此，揚(yáng)認(rèn)為只有通過關(guān)注過程，才能理清社會結(jié)構(gòu)和行動之間的關(guān)系。同時(shí)，關(guān)注過程并不意味著對結(jié)果的漠視，在此，揚(yáng)反駁了諾齊克的觀點(diǎn)——最終狀態(tài)模式與正義無關(guān)⑦。揚(yáng)認(rèn)為，如果某種分配的結(jié)果造成了對他人的宰制或壓迫，那么無論其過程是如何“合理的”，都必須對其提出質(zhì)疑。例如，如今大部分國家都實(shí)行男女平等的政策，國家和個(gè)人也注重女性教育和培養(yǎng)，越來越多女性的素質(zhì)和能力并不亞于男性，但在實(shí)際結(jié)果上，高層崗位上的男女比例分配依然重男輕女。所以問題是，為何我們努力地改變男女的不平等，不平等現(xiàn)象卻依然普遍存在？揚(yáng)認(rèn)為，這正是由于分配范式所暗含的原子化、靜態(tài)的社會形而上學(xué)強(qiáng)化了壓迫等非正義現(xiàn)象，因此我們必須對生產(chǎn)和再生產(chǎn)這一分配模式的社會過程進(jìn)行重新界定，包括規(guī)則、交往、態(tài)度和政策等構(gòu)成因素。

當(dāng)然，揚(yáng)并不是完全反對分配范式，而是主張將分配的概念限制在物品、金錢、自然資源等物質(zhì)資料中。她認(rèn)為正義的概念應(yīng)該擴(kuò)展至與政治的概念重合，因此，正義的范圍要比分配寬泛，且一個(gè)充分的正義概念，應(yīng)該是基于社會過程的動態(tài)圖式⑧。為此，揚(yáng)主張轉(zhuǎn)換正義的視角，即從傳統(tǒng)的分配范式轉(zhuǎn)為基于社會制度規(guī)則和社會關(guān)系的社會正義，將宰制與壓迫作為討論社會正義的出發(fā)點(diǎn)。宰制即對個(gè)人自我決定的制度約束，壓迫即對個(gè)人自我發(fā)展的制度約束⑨。二者作為不正義的社會條件，常常交疊在一起影響個(gè)體的發(fā)展，阻礙個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身潛能與表達(dá)自我需要。因此，社會正義意味著消除制度性的宰制和壓迫。

二、對流行的正義理論之同一性邏輯的批判

后現(xiàn)代主義者將否認(rèn)、壓制差異的邏輯稱之為同一性邏輯，并認(rèn)為整個(gè)西方流行文化特別是傳統(tǒng)文化都被同一性邏輯所統(tǒng)攝。同一性邏輯的特征是對理性與同一的強(qiáng)調(diào)，通過對實(shí)體的概念化，將萬物做同一思考并納入到一個(gè)整體當(dāng)中，在這個(gè)過程中相似性化為同一性，差異性被否認(rèn)、排除在整體之外，形成了理性與情感、客體與主體、描述與評價(jià)等概念二元對立的思維結(jié)構(gòu)。

揚(yáng)認(rèn)同后現(xiàn)代主義者對同一性邏輯的批判，并進(jìn)一步指出同一性邏輯在正義理論中的錯誤。首先，同一性邏輯預(yù)設(shè)了與被同化事物相對立的事物，將差異定義為絕對的他者。多元化時(shí)代，揚(yáng)認(rèn)識到差異對于正義理論的重要性，它是追求權(quán)利平等、文化承認(rèn)、自由民主、人的解放的必要條件。揚(yáng)認(rèn)為，任何事物既不是一致的也不是相互對立的，只有在差異性中才能發(fā)現(xiàn)相似性；相似性并非同一性，如果將相似性還原為同一性，實(shí)際上是將單純的差別轉(zhuǎn)換為了絕對的他者，不可避免地加劇了二元對立而非同一。在揚(yáng)的理論中，差異是一種關(guān)系性的、結(jié)構(gòu)性的差異，而非本質(zhì)化的實(shí)體性的差異；差異應(yīng)該被正確認(rèn)識，并在實(shí)踐中尊重差異而不是被遮蔽或者消除。

其次，同一性邏輯高舉理性，用思考客體的一律性方式思考主體，用普遍理性的標(biāo)準(zhǔn)界定主體的多元性，從而否定了感性的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，否定了主體之間的差別，更否認(rèn)了主客體之間的區(qū)別。通過同一性邏輯，思想欲掌握所有的實(shí)在（the real），消除不確定性和差異性。在此邏輯下形成的各種規(guī)則和政治理想的特征都是不偏不倚、非人格性的，必然忽略、邊緣化某些弱勢群體，形成新的宰制與壓迫。

具體而言，同一性邏輯的問題在于由其統(tǒng)攝而形成的道德理想范式——公正理想和市民公共理想——展現(xiàn)出諸多不合理和不正義。

作為對差異之否定的公正理想，其所追求的普世化、客觀化的結(jié)果體現(xiàn)的正是同一性邏輯。一則，為了追求公正性，道德理性要求道德判斷保持客觀中立，為此，以理性為標(biāo)準(zhǔn)，情感成為理性的對立面，與情感密切關(guān)聯(lián)的范疇如欲望、關(guān)懷、歸屬感等都被排斥在普世化標(biāo)準(zhǔn)之外。然而，情感等并不會因?yàn)楸慌懦庠谄帐阑瘶?biāo)準(zhǔn)之外就不發(fā)揮作用，甚至與正義無關(guān)，也沒有人能夠完全非人格化、無情感、獨(dú)立于具體語境之外。二則，為了追求這種道德觀，同一性邏輯訴諸對道德理性所反映的所有情景的所有個(gè)別化加以抽象，實(shí)現(xiàn)對具體的主體的社會性或關(guān)系性的抽象化，由此形成超然、客觀、中立的道德判斷者。

揚(yáng)認(rèn)為，這樣形成的公正理性人也將是無感情的超驗(yàn)主體，并將以三種方式壓制差異：一是為了使規(guī)則具有公正性和普適性，其推行的將是高度抽象化的規(guī)則，忽略主體的個(gè)別性和特殊性，根據(jù)統(tǒng)一規(guī)則處理所有情境，從而否認(rèn)情境的個(gè)別性；二是為了達(dá)到理性、客觀的目的，規(guī)則中將排除情感等相關(guān)因素，消除以情感形式呈現(xiàn)的異質(zhì)性；三是道德主體為了適應(yīng)乃至迎合抽象化、普世化的規(guī)則將逐漸拋棄自我的個(gè)別性，從而將道德主體的多元性還原為獨(dú)一的主體性⑩。揚(yáng)認(rèn)為，第三點(diǎn)是最具“欺騙性”的方式，它甚至影響了那些堅(jiān)持道德主體多元性的學(xué)者。以羅爾斯為例，他雖然前置了自我的多元性讓所有個(gè)體進(jìn)行討論，然而“無知之幕”下依然移除了所有個(gè)體之間的差異，并保證所有個(gè)體從統(tǒng)一假設(shè)出發(fā)，在同一普世觀念下博弈；如果按照羅爾斯的假設(shè)——原初狀態(tài)下所有個(gè)體之間沒有利益沖突，將對主體彼此之間的利益表達(dá)產(chǎn)生消極影響。

此外，公正理想所追求的公正性不僅是不可能的，相反，對公正理想的追求還會產(chǎn)生消極的意識形態(tài)后果。例如，公正理想所追求的普世化、客觀化規(guī)則使科層制權(quán)威和等級化的決策過程合法化了。科層制作為新形式的宰制使公共生活逐漸被少數(shù)特權(quán)者和專家掌控，這就阻礙了民主決策的要求，使少數(shù)特權(quán)群體的觀點(diǎn)普世化并強(qiáng)加于其他群體，其結(jié)果必然是一部分群體被排斥或被壓迫。同時(shí)，科層制上層為了贏得下層的支持，將制定更多詳細(xì)的規(guī)則管理下層人民，科層制上層者的主觀意識將不可避免地通過這些規(guī)則施加給下層人民，將宰制的范圍從公共領(lǐng)域擴(kuò)展到日常生活的私人領(lǐng)域，使人們的日常生活逐漸趨向普世化、標(biāo)準(zhǔn)化。

在同一性邏輯統(tǒng)攝下，與私人領(lǐng)域相聯(lián)系的市民社會也存在諸多不正義。受傳統(tǒng)理性哲學(xué)二元對立的思維模式影響，市民社會也將與情感密切關(guān)聯(lián)的人視為他者排除在外，特別是女性，因?yàn)樗齻儽灰暈槭乔楦?、欲望和身體的看護(hù)者?；诖耍吮徽J(rèn)為是欲望的、異質(zhì)的、不理性且易墮落的，一個(gè)體面的女人應(yīng)該是純潔、忠貞、溫和且整潔的；而男人則是理性、力量、太陽的代表，一個(gè)體面的男人應(yīng)該是理性、克制、不屈服于激情與欲念的。從這些定義中顯然可以看到嚴(yán)重的性別壓迫。

大部分女性主義者認(rèn)為，傳統(tǒng)理性哲學(xué)二元對立的思維模式暗含著一種價(jià)值等級觀念和統(tǒng)治邏輯，加劇了女性在公共社會和家庭領(lǐng)域中所遭受的壓迫，使女性被排除于公共領(lǐng)域之外，而限制在私人領(lǐng)域中，從而維護(hù)了父權(quán)制統(tǒng)治?。例如，（1）基于價(jià)值二元對立，女性被認(rèn)為是情緒的、主觀的，男性被認(rèn)為是理性的、客觀的；（2）基于價(jià)值等級邏輯，被認(rèn)為是情緒的、主觀的東西的價(jià)值要比被認(rèn)為是理性的、客觀的東西的價(jià)值低，因此，男性的價(jià)值高于女性的價(jià)值；（3）基于統(tǒng)治邏輯，男性統(tǒng)治女性在道德上是正當(dāng)?shù)摹?/p>

作為一名女性主義者，揚(yáng)認(rèn)同上述觀點(diǎn)。揚(yáng)堅(jiān)持“個(gè)人即政治”的原則，拒絕將女性及其相關(guān)的討論限定在私人領(lǐng)域。然而，女性主義理論發(fā)展已有300余年，主流規(guī)范仍將那些人盡皆知且與女性密切相關(guān)的活動，例如，月經(jīng)、哺乳、墮胎等限定在私人領(lǐng)域討論與解決，盡可能地阻止這些問題的探討進(jìn)入公共視野。揚(yáng)認(rèn)為，不應(yīng)該將私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域?qū)α⑶覍⑺饺祟I(lǐng)域視為公共領(lǐng)域的排斥物，而應(yīng)該對公與私及其二者的關(guān)系重新概念化，從而告別自啟蒙時(shí)代以來的公私對立傳統(tǒng)；“私”并不意味著他者地位，也不能被公共制度排斥，它將是個(gè)人選擇從公共領(lǐng)域中撤出的領(lǐng)域。

基于上述討論，揚(yáng)認(rèn)為對于正義的探討并不能站在個(gè)人需求、欲望與情感的對立面，而是應(yīng)該探求使個(gè)人需求與欲望得到滿足的制度條件，因此需要重申差異的概念，肯定差異性的公共生活原則，使個(gè)人需求可以在異質(zhì)性公共空間中得以表達(dá)。揚(yáng)的異質(zhì)性公共空間為我們提供了兩條政治原則：第一，任何人、任何人的各個(gè)方面、各種行為都不能被“私”化；第二，任何有關(guān)社會制度和實(shí)踐的探討都不能被先驗(yàn)地排除在公共討論和相關(guān)主體之外?。然而，揚(yáng)認(rèn)為當(dāng)代流行的各種政治理想并沒有很好地尊重差異，踐行這兩條原則，從而偏離了正義理想。

三、對同化主義、自由主義和社群主義理想的批判

自啟蒙運(yùn)動以來，社會解放運(yùn)動致力于追求自由與平等，反對等級特權(quán)和實(shí)現(xiàn)政治平等，取得了階段性的勝利，也為近現(xiàn)代的政治運(yùn)動描繪了藍(lán)圖和指明了方向。然而，法律所賦予的政治平等并沒有徹底地消滅宰制和壓迫，諸多的不正義依舊存在于社會語境和文化意識中。揚(yáng)認(rèn)為，曾經(jīng)那些反對差別特權(quán)的政治運(yùn)動如今對于差異的忽視或錯誤認(rèn)知反而阻礙了人的解放。

同化主義理想假設(shè)所有政治地位平等的人都根據(jù)相同的原則和準(zhǔn)則對待所有人，希望通過平等對待所有人達(dá)到正義的理想，將自由界定為對群體差異的超越。以理查德·瓦塞斯特羅姆為代表，他認(rèn)為，膚色、種族、性別等差異僅是生理差異，并不影響或關(guān)聯(lián)政治權(quán)利與義務(wù)。據(jù)此，人們在制定政策時(shí)將沒有理由考量種族和性別等因素，差異的存在變得沒有實(shí)質(zhì)意義。瓦塞斯特羅姆給出了三個(gè)很有說服力的理由：第一，同化主義理想為社會平等與正義提出了一個(gè)清晰、易于實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)中，任何對于群體差異的歧視和偏見都是不正義的；第二，揭示了社會群體差異的任意性，使差異不會上升為社會差異；第三，將個(gè)人選擇最大化，當(dāng)差異僅僅是差異而不是一種社會定義，社會群體規(guī)范將無力限制個(gè)人的選擇和發(fā)展，每個(gè)人都可以發(fā)展成為獨(dú)特的自我?。楊認(rèn)同同化主義曾經(jīng)在歷史上的積極作用，特別是為女性、黑人及其他因差異處于弱勢的群體之自由和政治平等發(fā)揮了積極作用。然而近年來，那些處在同化主義理想壓迫下拒絕同化的群體開始了反抗運(yùn)動，他們意識到積極的自我組織和群體文化認(rèn)同作為一種較好的手段，有助于爭取權(quán)利和參與主流政治。以黑人、印第安人、猶太人為例，他們堅(jiān)持種族身份的特殊性與積極意義，追求自我文化、政治組織和政治目的的特殊性。在女性主義者內(nèi)部，也反對曾經(jīng)的雌雄同體、分離主義的進(jìn)路，更多地關(guān)注女性特殊的身體與經(jīng)驗(yàn)價(jià)值，如關(guān)懷。

揚(yáng)認(rèn)為，同化主義對差異的錯誤認(rèn)知將在三個(gè)方面產(chǎn)生壓迫。其一，沒有意識到差異并不僅僅是生理或先天差異的無關(guān)政治的問題，差異群體將在經(jīng)驗(yàn)、文化、社會能力等方面有別于主流群體或特權(quán)群體，因此，差異并不會因?yàn)楹鲆暥В町惖拇嬖诒厝粚?dǎo)致差異者成為真實(shí)的弱勢群體。在同化規(guī)則下，這些弱勢群體和主流群體之間的真正差異往往使他們在同一標(biāo)準(zhǔn)下處于劣勢，因?yàn)橐?guī)則是由主流群體所制定的，符合主流群體的利益。且在同化規(guī)則作用下，弱勢群體的劣勢地位被固定，而這卻被認(rèn)為是不歧視差異的正義。

其二，同化主義理想中存在一些預(yù)設(shè)，而這些預(yù)設(shè)是錯誤的。首先，它希望通過相同的原則和準(zhǔn)則對待所有人，希望通過平等對待所有人達(dá)到正義的理想，預(yù)設(shè)了存在一種普遍善的人性；其次，它將自由界定為對群體差異的超越，預(yù)設(shè)了脫離具體情境和群體的人類能力。揚(yáng)認(rèn)為，這些預(yù)設(shè)本身便是不可能的，不存在脫離具體情境和群體的觀點(diǎn)，如果有的話，那將是主流群體或特權(quán)群體基于自我的情境和經(jīng)驗(yàn)來界定的規(guī)范，并通過中立性、客觀化的表達(dá)普遍化地施加于其他群體。在這套程序下，對差異的無視會壓迫弱勢群體且標(biāo)記他們的差異，固化成文化帝國主義壓迫。

其三，對同化的強(qiáng)調(diào)將使人們渴望同化并參與主流群體，然而這種渴望會使主體產(chǎn)生自我厭惡和雙重意識。以黑人、猶太人等種族問題為例，一方面，參與意味著去接受那個(gè)它所不是的身份；另一方面，試圖參與意味著提醒自己成為它所是的身份。而那些偏離主流標(biāo)準(zhǔn)的群體將遭受詆毀，導(dǎo)致群體成員的內(nèi)在化貶值，例如，貶低或歧視女性的關(guān)懷意識，批評她們愛哭、軟弱的天性。

楊也對秉持中立規(guī)則的自由主義進(jìn)行了批判。以羅爾斯為代表，上文提及，他假設(shè)的“無知之幕”將超越個(gè)人特殊性和差異性，以中立的方法達(dá)到正義且普遍的原則。在此，中立性否認(rèn)了情境與個(gè)人的特殊性，以理性為標(biāo)準(zhǔn)將情感與欲望從中立標(biāo)準(zhǔn)中驅(qū)除，將標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)的主體的多元性歸為同一性，從而否定或壓制差異。從這種意義上，中立規(guī)則是同一性邏輯的產(chǎn)物，也將產(chǎn)生上述二元對立的壓迫。

自由主義者拒絕承認(rèn)其否定差異，他們認(rèn)為羅爾斯預(yù)設(shè)的國家將“確保所有公民享有公民的機(jī)會及其發(fā)展他們自由確認(rèn)的任何善觀念”?。然而，這種對差異的肯定是通過對公私領(lǐng)域的界定實(shí)現(xiàn)的，他們將混亂復(fù)雜的價(jià)值劃到私人領(lǐng)域，將人們對善的追求局限于私人領(lǐng)域，而在公共領(lǐng)域追求普遍、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，“從而將自由與多元價(jià)值的關(guān)系轉(zhuǎn)為權(quán)利與善的問題”?。揚(yáng)批判關(guān)系的轉(zhuǎn)換暗示了“權(quán)利優(yōu)先于善”，并認(rèn)同社群主義者桑德爾批判自由主義設(shè)想下主體“無來由”（transcendental view from no-where）的先驗(yàn)觀點(diǎn)，即“自由主義對正義的強(qiáng)調(diào)中，預(yù)設(shè)了一個(gè)作為先在個(gè)體的自我概念。這個(gè)自我先于欲望和目標(biāo)而存在，其自身便是獨(dú)立的、整全的”?。揚(yáng)認(rèn)為，自由主義所假定的主體因堅(jiān)固性和自足性而不被其之外的任何事物和人所定義，這本身也是在否定差異。

此外，在自由主義的設(shè)想中個(gè)人處于私人、獨(dú)立空間之中，僅被其私人欲望所推動。揚(yáng)認(rèn)為這是一種關(guān)于人性消費(fèi)導(dǎo)向的預(yù)設(shè)，在此預(yù)設(shè)下，有兩方面關(guān)鍵錯誤：一方面，社會和政治關(guān)系將被視為滿足私欲的手段，導(dǎo)致政治私人化而非公開民主化，由此社會參與與民主公開變得更為困難；另一方面，在自由主義的設(shè)想中社會群體的視角被排斥和壓制，從而強(qiáng)制剝離了個(gè)人與群體的關(guān)系。揚(yáng)認(rèn)為個(gè)人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，個(gè)人與群體關(guān)系無法分離。

對于自由主義的批判并不意味著揚(yáng)倒向社群主義，揚(yáng)也批判社群主義存在對差異的否認(rèn)和壓制。作為對自由主義理想的矯正，社群主義的共同體理想強(qiáng)調(diào)人的社會性構(gòu)成及其相互性關(guān)系的確認(rèn)。以桑德爾、巴伯為代表的社群主義者將社群定義為共享的主體，構(gòu)成性主體分享著共同的自我理解，其特征是共同意識；以本哈比為代表的另一些社群主義者，將社群定義為互利互惠、互相理解，即承認(rèn)每個(gè)主體的個(gè)性。

揚(yáng)認(rèn)為，他們的共性是都表現(xiàn)了主體的“共現(xiàn)”（copresence）?，即每個(gè)人都按照其理解自身的方式來理解和承認(rèn)他人，并且同樣認(rèn)識到他人也是如此認(rèn)識自己。然而，人并不可能完全地相互理解和互惠，主體間也或多或少存在著不能被完全理解的差異。對于共同體理想的欲求同樣會導(dǎo)致對差異的否認(rèn)和壓制。首先，過度強(qiáng)調(diào)個(gè)體在共同體中的共享性和融入性，將使個(gè)體的自主性、獨(dú)立性淹沒在共同體之中；其次，共同體使外在于自身的一些差異演變成可以相互理解的總體性，實(shí)際上拒斥了主體之內(nèi)和主體之間的本體論差異；最后，對共同體理想的欲求將會強(qiáng)化同質(zhì)化，存在嚴(yán)重的政治后果。這是揚(yáng)著重批判的問題。

實(shí)際上，社群認(rèn)同本就可能導(dǎo)致個(gè)體對某些群體認(rèn)同，而對其他群體恐懼、排斥乃至貶低，社群主義理想將會強(qiáng)化這種二分的情感，從而助長社會中的種族和階級歧視的行為和政策。理查德·塞內(nèi)特認(rèn)為這種“社群神話”產(chǎn)生了嚴(yán)重的防御性排斥行為。例如，強(qiáng)迫那些想在白人區(qū)域買房的黑人離開。此外，強(qiáng)化社群認(rèn)同將會強(qiáng)化相互認(rèn)同這一要素，當(dāng)相互認(rèn)同越來越占據(jù)社群的核心要素時(shí)，將會產(chǎn)生許多小團(tuán)體，使社群維持在較小且對外封閉的狀態(tài)，從而加強(qiáng)同質(zhì)性、排斥多樣性。以女性主義團(tuán)體為例，某些女性主義團(tuán)體將性別、種族作為衡量政治團(tuán)體的重要標(biāo)準(zhǔn)，而忽略其他因素，這將會偏離曾經(jīng)多樣性的目標(biāo)，且她們認(rèn)同某些女性的視角本身隱含著排斥其他女性。

總之，在揚(yáng)看來，同化主義試圖超越差異，卻使與主流群體之間存在真正差異的群體在同一標(biāo)準(zhǔn)下處于劣勢，進(jìn)而遭受壓迫；自由主義預(yù)設(shè)先驗(yàn)的個(gè)體，但通過將這些分離的個(gè)體聚集在一個(gè)公共的中立標(biāo)準(zhǔn)下否認(rèn)差異；社群主義則以高度融合的共同體為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)社群的共同意識或相互理解，拒斥主體之內(nèi)和主體之間的本體論差異。揚(yáng)對當(dāng)代西方流行的正義理論的批判旨在揭示各種正義理想對差異的否定和壓制，指出它們不可能實(shí)現(xiàn)真正的正義。揚(yáng)認(rèn)為，正義理論并不應(yīng)該致力于構(gòu)建某種抽象的普遍規(guī)則，而是應(yīng)該基于一些合理差異和多元社會下的過程性社會結(jié)構(gòu)提出具有差異性與包容性的政治理論，這也正是揚(yáng)的理論批判的目的。

四、艾麗斯·揚(yáng)批判流行的正義理論的價(jià)值與意義

霍克海默說：一種理論是批判的，很大程度上在于其追求人類解放，以“將人從奴役的狀態(tài)中解放出來”作為實(shí)踐目標(biāo)?。從批判出發(fā)重申差異的意義，通過差異政治實(shí)現(xiàn)正義，是揚(yáng)的理論批判的價(jià)值。

揚(yáng)認(rèn)為，受同一性邏輯的統(tǒng)攝，傳統(tǒng)觀念將群體差異定義為絕對他者從而排斥為對立面。在揚(yáng)的差異政治中，群體差異是一種含混的、關(guān)系化的、沒有清晰界限的結(jié)構(gòu)性差異，而非本質(zhì)化的實(shí)體性差異，它既不是無形的團(tuán)結(jié)也不是純粹的個(gè)性。受壓迫群體通過對自己身份的積極認(rèn)可從而獲得命名差異的權(quán)利，將差異轉(zhuǎn)變?yōu)橹皇侨后w間的“比較函數(shù)”?，對差異實(shí)現(xiàn)語境化和關(guān)系化的理解，從而，差異既不會被本質(zhì)化地忽略，又將得到積極認(rèn)可。例如，在醫(yī)療保健方面，既要看到殘疾人與正常人的不同，給予特殊關(guān)懷照顧，又要看到除此之外的相同之處，做到平等性。在此，差異不再意味著群體之間的隔離和封閉，群體之間依然保留著交疊與共同點(diǎn)，從而使差異不再作為規(guī)范的對立面，取而代之的是肯定個(gè)體特殊性和多樣性。

對差異的強(qiáng)調(diào)是揚(yáng)正義理論的突出特征。此外，揚(yáng)認(rèn)為，追求正義的關(guān)鍵不是having而是doing?，即如何從批判流行的正義理論揭示非正義現(xiàn)象導(dǎo)向正義觀念，如何從理論正義轉(zhuǎn)到實(shí)踐正義，如何從西方福利資本主義社會延伸至國際正義。這些都是揚(yáng)的正義理論于批判之后所要探討的。因此，實(shí)踐性也是揚(yáng)正義理論的突出特征。

總之，基于批判，揚(yáng)將要探討解決的問題是——差異政治何以正義？如何推進(jìn)實(shí)踐正義？對此，揚(yáng)為我們勾畫了一個(gè)更和平、公正的未來世界的可行性方案，即放寬心理傾向、文化表現(xiàn)形式和正義制度的邊界，寬容更多群體的差異及其在公共領(lǐng)域的代表性，使群體之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的邊界更具有滲透性和不確定性?。

注釋

①［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2017年版，第147頁。

②③④⑤⑥⑦⑨⑩???????［美］艾麗斯·M·揚(yáng)：《正義與差異政治》，李誠予、劉靖子譯，中國政法大學(xué)出版社2017年版，第18、19、31、32、32、33、44、121、145、193、275、280、208、8、314頁。

⑧［美］艾麗斯·M·揚(yáng)：《作為正義之主題的結(jié)構(gòu)》，《國外理論動態(tài)》2013年第4期。

?V.Spike,Peterson&Anne Sisson Runyan Global Gender Issues,Westview Press,1993,p.25.

?John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1993,p.192.

?馬曉燕：《差異政治：超越自由正義與社群政治正義之爭——I·M·楊的政治哲學(xué)研究》，《倫理學(xué)研究》2010年第1期。

? Max Horkheimer,Postscript,In Critical Theory:Selected Essays,trans.by Matthew J.O’Connell and others，New York:Continuum,2002,p.246.