姜 涌，趙黎明

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南 250100；中共山東省委黨校[山東行政學(xué)院] 哲學(xué)教研部，濟南 250103)

盧梭指出：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！?1)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8、8、8-9、16頁。這就是學(xué)術(shù)界所討論的盧梭“自由悖論”問題，在這個“悖論”中，學(xué)術(shù)界多是討論“自由”的思想、觀點、學(xué)說，而對于“枷鎖”卻是“不言自明”，似乎自由的“枷鎖”是不需要論證的。筆者認(rèn)為：盧梭悖論中的“枷鎖”同樣需要澄明，他在書的注釋中指出：“人是生而自由的”，這一命題系針對王權(quán)專制論者的“人是生而不自由的”命題而發(fā)。王權(quán)專制論者所講的“枷鎖”主要針對封建專制制度，那么，盧梭的命題“人是生而自由的”所根據(jù)的理由是什么？“一切政府都是絕對君主制；他所根據(jù)的理由是：沒有人是生而自由的。”(2)[英]洛克：《政府論》(上篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第4、5-6頁?！啊祟惒皇翘焐杂傻摹@是他的絕對君主制立腳的基礎(chǔ)。”(3)[英]洛克：《政府論》(上篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第4、5-6頁。盧梭《愛彌兒》第一章中指出：“無論何物，只要出于自然的創(chuàng)造，都是好的，一經(jīng)人手就變壞了”“我們所有的智慧，都脫不了奴隸的偏見。我們所有的習(xí)慣都在奴役我們，束縛我們，壓制我們。文明人從生到死都脫不了奴隸的羈絆?！?4)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8、8、8-9、16頁。在盧梭看來，“當(dāng)人民被迫服從而服從時，他們做得對；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就得更對?！?5)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8、8、8-9、16頁。因為“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！?6)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8、8、8-9、16頁。所以，盧梭的“枷鎖”的根本理解在于，其合法性來源于人民的同意。

我們關(guān)注“枷鎖”的前提，即人民的合法性這個合法性主體時，同樣需要我們對人民作出詮釋。因為“被視為對權(quán)力與制度賦予合法性的人民本身卻面臨合法性的質(zhì)疑”。因為“在現(xiàn)實的世界里，就民主的目的而言，‘人民’是由什么構(gòu)成的……在解決這一特定問題方面，民主理論無法給我們更多的指引?！?7)聶智琪：“找回人民？——民粹主義與‘民主的悖論’”，《讀書》2020年第9期。因為所謂民主制度的合法性需要人民來賦予，而由制度賦予的人民本身的構(gòu)成又需要制度來界定。在盧梭看來，“之前數(shù)個世紀(jì)，歐洲的精神和社會都被認(rèn)為是進步的，盧梭卻一反常論，提出退步的觀點……盧梭對比了物質(zhì)進步及其文明作用與他認(rèn)為的道德衰退……物質(zhì)進步如果伴隨著這道德衰退，或更嚴(yán)重地，直接引起道德滑坡，則物質(zhì)進步與文明發(fā)展無關(guān)?！?8)[美]弗蘭克·M.特納、[英]理查德·A.洛夫特豪斯：《從盧梭到尼采》，王玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第10頁。而這應(yīng)被視為盧梭“悖論”的前提基礎(chǔ)。

我們闡釋盧梭悖論的真實意蘊，應(yīng)該是“人生活在各種各樣的枷鎖中，總是趨向爭取自由”?，F(xiàn)實社會中每一個人都向往自由，但是“自由不是任性”(黑格爾語)，人的自由須遵守各種各樣的規(guī)則，無規(guī)則即無自由。所以，一個人的最基本行為即是不違法。并且我們所追求的自由必須是一種“實”的，不能是“虛”的，那種把自由當(dāng)成“意志自由”“價值自由”的自由是“虛”化的自由，也是沒有意義的自由。

在現(xiàn)實社會生活中，人們追求的自由更多的應(yīng)該是一種存在的狀態(tài)，一種呈現(xiàn)“力量”存在的自由。所以，自由是個屬于“能力/權(quán)力”范疇的概念，自由的各種難題出在這里。自由只有與資源聯(lián)系在一起，才能確保自由的“能力/權(quán)力”這樣一種“力量”的存在。然而資源是稀缺的，有限的地球空間，無限的人的欲望。因此，“自由”的真實所指是“對資源的擁有”，這就是說“自由是個難題”，那么，盧梭的“自由悖論”實質(zhì)也就呈現(xiàn)出來了。自由就是一個人存在的權(quán)利！其中擁有財產(chǎn)權(quán)是一個人自由存在的前提和基礎(chǔ)。但我們必須注意的是“自由問題不能簡化為政治自由，單獨討論政治自由是不成立的”(9)趙汀陽：“關(guān)于自由的一種存在論觀點”，《世界哲學(xué)》2004年第6期。。所以，筆者認(rèn)為盧梭的“自由悖論”觀點只是財產(chǎn)權(quán)的表象，“貧困”的人不是“自由”的人，“窮”的自由不是“自由”，盧梭的根本目的在于維護人的自由的財產(chǎn)權(quán)。所以“自由的悖論”實質(zhì)是“財產(chǎn)權(quán)的悖論”的呈現(xiàn)。而財產(chǎn)權(quán)是人類生存的基礎(chǔ)，是人類社會擁有自由的最基本的保證。

一、民主悖論

盧梭是開啟法國大革命的啟蒙思想家，但是盧梭這個人卻是一個具有兩面性的人，是一個“悖論”性的存在。在盧梭的文學(xué)作品和傳記中總是表現(xiàn)出一種過度的主觀性，而在其政治著作中卻有著對古典城邦倫理異乎尋常的熱情。盧梭的作品中包含著一系列的二元對立，他把克服這些二元論視為自己的義務(wù)。對盧梭而言，現(xiàn)代社會的最基本特征就是這些緊張關(guān)系和矛盾。正因如此，盧梭被視為是“18世紀(jì)最具爭議又無法繞開的思想家”的“不二人選”(10)[美]弗蘭克·M.特納：《從盧梭到尼采》，王玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第3頁。。盧梭為知識分子確立了社會角色和社會功能——社會的批評者，也就是說盧梭建立了知識分子的觀念及其文化作用，“將對人間的審判置于人間之中”(11)[美]弗蘭克·M.特納：《從盧梭到尼采》，王玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第3頁。。

在《愛彌兒》第一卷中，我們就會看到盧梭的“悖論”現(xiàn)象?！坝捎诓坏貌煌匀换蛏鐣贫冗M行斗爭，所以必須在教育成一個人還是教育成一個公民之間加以選擇。”(12)[法]盧梭：《愛彌兒：論教育》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第9-11頁。盧梭將自然人與社會人對立，認(rèn)為社會共同體使人類失去了人性，雖然這一觀點與當(dāng)時歐洲社會基督教觀念相悖，但是成為了現(xiàn)代西方社會思想的重要前提。因為現(xiàn)代西方社會理論認(rèn)為，正是這種人的自然屬性和社會屬性的“悖論”使得人喪失了人性，而且是令人無法實現(xiàn)他的人性。現(xiàn)代社會思想家認(rèn)為，正是由于理性在社會生活中的傳播和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展推動了人類社會的進步，從而使得人類社會趨向健康、幸福。但是盧梭卻否定了理性和科學(xué)作為解決人類沖突和不幸的辦法，盧梭的“教育悖論”反思的正是當(dāng)時的宗教觀念和世俗觀念。盧梭在1750年提出了“論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸”這一問題，他認(rèn)為文藝復(fù)興與科學(xué)革命并沒有讓歐洲人的道德品質(zhì)變好，而是引起了道德滑坡。

總的來說，在盧梭看來，現(xiàn)存的市民社會帶有競爭性質(zhì)，這與他對于政治理想狀態(tài)的設(shè)想無法兼容。因此，盧梭認(rèn)為人只能從市民社會中尋找到“不幸”，并且本應(yīng)對人類產(chǎn)生益處的“財富”也成為一切毒害的根源。此外，隨著社會分工的不斷發(fā)展和人類需要的日益增長，人類的平等和自由也漸漸地喪失。所以，社會中存在的相對的思想，例如：人與公民、自然與公民社會、古代與現(xiàn)代、偏好與責(zé)任、片面的社會存在與整體的社會存在等都是盧梭密切關(guān)注的重要問題。在這些問題中，盧梭提出的人與公民的矛盾問題正是我們所討論的“民主悖論”的根系所在。盧梭認(rèn)為，我們無法將人同時教育成人和公民的統(tǒng)一體，在這里，盧梭區(qū)分了自然人和社會人的區(qū)別：自然人完全是為他自己而生活的，而公民只不過是一個分?jǐn)?shù)的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體，即同社會的關(guān)系。盧梭的意思是，人可以作為獨立的自然人在社會中生存，也可以成為依賴于社會共同體生存的公民，但是我們決不能將其教育成同時擁有兩種身份的矛盾個體，人只能選擇一種生存的方式，并且由于自然和社會制度的斗爭，人最終逐漸成長為“社會人”。在盧梭看來，好的社會制度是知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪人的絕對的存在，而給人以相對的存在，并且把人自身轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看做一個獨立的人，而只看作共同體的一部分。(13)[法]盧梭：《愛彌兒：論教育》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第9-11頁。最終，一個看似好的社會制度還是對人造成了壞的影響，社會制度的存在不可避免的剝奪了人作為自然人的絕對存在，使人成為共同體的一份子，從而無法實現(xiàn)“人性”。

我們從盧梭的“民主悖論”中可以進一步看出盧梭的理性反思特性來。盧梭在論述建立一個人民主權(quán)的國家時同樣也陷入了一個悖論：合格的人只有在民主社會中才“立”得起來；而民主社會又只有由合格的人民才能締造。對此，盧梭給出的解決辦法是求助于“神道設(shè)教”，通過宗教信仰提升人的素質(zhì)?！搬槍]有宗教信仰的中國人，該怎么辦？”“通過改革開放來推動進一步的啟蒙，以便為下一輪更深入的政治體制改革奠定思想基礎(chǔ)”。盧梭提出先解決人的問題，只不過是通過宗教意識的提升來遮掩了一下而已。法國大革命的失敗說明，民主社會并非只能由合格的人民才能締造，它作為人類歷史上第一次新型社會制度建立的嘗試，只不過說明了火星一經(jīng)閃現(xiàn)，便終成熊熊燎原之勢。法國大革命初次嘗試雖然失敗了，但最終法國還是建立起了民主制度，而且事實上隨后建立的諸多民主制度的國家也并沒有以“合格的人”作為基礎(chǔ)，尤其是在一些自我意識發(fā)展非常遲緩的亞非拉國家。在合格的人民和民主社會之間存在著一股張力，民主制度的形成本身就是理性的自定型，合格的人民會建立民主的制度，民主的制度也會促進人的精神的提升(14)聶智琪：“找回人民？—民粹主義與‘民主的悖論’”，《讀書》2020年第9期。。

根據(jù)一般對民主的理解，民主制度的合法性來源于人民的同意，但是人們往往對賦予制度以合法性的主體即人民缺乏關(guān)注，從而忽視了對如下問題的追問：人民自身又是如何構(gòu)成的？換言之，人民也需要通過民主的方式來界定。遺憾的是，民主實踐中的“人民”卻常常要訴諸地理、歷史、制度甚至強制性力量的事先規(guī)定。這就導(dǎo)致了另一個民主理論自身難以克服的悖論：被視為對權(quán)力與制度賦予合法性的人民本身卻面臨合法性的質(zhì)疑。

盧梭曾在《社會契約論》中談到了類似的困境：“為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國家利益的根本規(guī)律，便必須倒果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子?！?15)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第57頁。盧梭在這里面臨的兩難處境是：好的人民與好的法律，到底孰先孰后？在盧梭看來，人類只有通過結(jié)合成共同體并且讓個人的私利從屬于這個共同體，人才能成為道德人。因為只有作為公民的個人服從公意，才能維持社會契約。“公意永遠是公正的”“社會公約”不是“一紙空文”，當(dāng)然，公意也不同于“眾意”。因此，“公意是不可摧毀的”(16)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第135頁。，誰拒不服從公意，全體就要迫使他服從公意。

如此，民主理論的中心地帶其實存在一個難以化解的邊界難題：人民自身的構(gòu)成難以通過民主的方式得到辯護。如果說民主理論存在諸多悖論，那么邊界難題可能是最為根本性的。因為人民是民主的邏輯起點，如果連人民自身都面臨無法擺脫的循環(huán)困境，更遑論對其他問題甚至是悖論的化解。即使自由與民主的張力得以緩解，人民的邊界難題也依然存在。此外，如果說諸如人權(quán)與人民主權(quán)之爭這樣的難題處理的只是兩種不同事物之間的關(guān)系，那么邊界難題卻是一種循環(huán)悖論，這顯然是傳統(tǒng)的民主理論更加難以應(yīng)對的(17)聶智琪：“找回人民？—民粹主義與‘民主的悖論’”，《讀書》2020年第9期。。

二、財產(chǎn)權(quán)悖論

討論盧梭的“財產(chǎn)權(quán)”悖論現(xiàn)象，首先要談到洛克的“勞動創(chuàng)造財富”的觀點。洛克主張勞動使得個人的財產(chǎn)權(quán)具有了合法性?！巴恋睾鸵磺械偷葎游餅橐磺腥怂灿?，但是每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。”(18)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、22、19、27頁。洛克在這里指出我們每個人對于自己的人身都應(yīng)該具有所有權(quán)。既然如此，創(chuàng)造社會財富的主體的勞動或工作理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼐哂兴袡?quán)。人的勞動使得本來屬于自然狀態(tài)的東西變成了我們的“勞動對象”而接受我們的“改造”，與此同時自然也發(fā)生著“增益”，這種“增益”正是我們的勞動創(chuàng)造出來的。因而，作為勞動者對自然的這種“增益”部分擁有無可爭議的所有權(quán)。所以，盧梭對財產(chǎn)權(quán)理論有著明確的表述，“我們不可能撇開勞動去設(shè)想新生的私有觀念?！?19)[法]盧梭：《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第123頁。勞動創(chuàng)造了財富，勞動者對財富就應(yīng)當(dāng)擁有權(quán)利，勞動“這種開墾任何一塊土地而把它據(jù)為己有的行為，并不損及任何旁人的利益”(20)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、22、19、27頁。。勞動者對其勞動產(chǎn)品擁有所有權(quán)有著充分的邏輯證明，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利?！?21)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、22、19、27頁。

洛克認(rèn)為，“勞動的財產(chǎn)權(quán)應(yīng)該能夠勝過土地的公有狀態(tài)……因為正是勞動使一切東西具有不同的價值?！?22)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、22、19、27頁。盧梭的勞動產(chǎn)權(quán)思想是對洛克的勞動創(chuàng)造財富思想的哲學(xué)反思，“財產(chǎn)權(quán)的確是所有公民權(quán)中最神圣的權(quán)利，它在某些方面，甚至比自由還更重要?！睋碛胸敭a(chǎn)權(quán)才能擁有自由，因為“財產(chǎn)是文明社會真正的基礎(chǔ)，公民事業(yè)真正的保證?！?23)[法]盧梭：《論政治經(jīng)濟學(xué)》，王運成譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第25頁。沒有財產(chǎn)權(quán)如同封建專制社會的人身依附一樣，是無法建構(gòu)文明社會的，任何人面對土地開墾的勞動都是無可指責(zé)的。在法律不健全的情況下，根據(jù)勞動者的耕種以及最初占有者的權(quán)利，勞動呈現(xiàn)的是人與自然最初的社會關(guān)系所有權(quán)。然而，勞動者雖然創(chuàng)造財富，但卻并不占有財富，這就形成了“盧梭財產(chǎn)權(quán)的悖論”現(xiàn)象。勞動創(chuàng)造財富，勞動者既不擁有財富，也不占有財富，相反，勞動者卻受制于勞動財富的非正義分配。因為勞動者生活在社會當(dāng)中，生活在既定的體制當(dāng)中，正是既有的政治體制造成了不論以什么方式進行占有，只要“連續(xù)占有就很容易轉(zhuǎn)化為私有”(24)[法]盧梭：《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第123頁。。

社會的統(tǒng)治者自然是財產(chǎn)的占有者，然而，占有并不等于擁有私有財產(chǎn)，因為私有財產(chǎn)仰賴于“他者”的有效承認(rèn)，如果“他者”不予承認(rèn)，財產(chǎn)的占有就是“強奪”和“掠強”。否則，占有就是一種事實，而非權(quán)利，因為“權(quán)”是一種尺度。盧梭大聲疾呼式地說：“應(yīng)當(dāng)記住，社會契約的基礎(chǔ)是財產(chǎn)，它的第一條件是每個人應(yīng)有穩(wěn)定的保持他所有一切的權(quán)利?！?25)[法]盧梭：《論政治經(jīng)濟學(xué)》，王運成譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第32頁。但是，另一方面，盧梭卻堅持認(rèn)為，這種建立在財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的私有制和私有觀念是人類一切不平等的起源，是一切罪行、戰(zhàn)爭、殺戮、苦難和恐怖的基礎(chǔ)，用蒲魯東的話說“財產(chǎn)權(quán)就是犯罪”。我們把以上討論叫做“盧梭問題”或“盧梭悖論”?，F(xiàn)如今學(xué)術(shù)界討論多是盧梭的自由悖論，但這是一種對社會表象的現(xiàn)象學(xué)的論證，遮蔽了盧梭悖論中的財產(chǎn)權(quán)問題，也就是說“盧梭悖論”或曰“盧梭問題”，表面上是自由的悖論，本質(zhì)上是講的財產(chǎn)權(quán)的悖論問題，即人一方面想要平等地?fù)碛胸敭a(chǎn)權(quán)，另一方面又想根據(jù)現(xiàn)有規(guī)則來參與它的制定以便占有更多的財產(chǎn)。這樣勢必會造成更多的不平等，從而形成一種財產(chǎn)權(quán)的悖謬，呈現(xiàn)在人的社會生活中就是“自由的悖論”，自由就是財產(chǎn)權(quán)的表象。

“盧梭的財產(chǎn)權(quán)悖論問題”在馬克思這里得到了解決。但是，由于馬克思的政治立場和無產(chǎn)階級的革命導(dǎo)師身份，使得馬克思的解決辦法常常被某些人所忽視。但馬克思的解決方案始終是診斷資本主義社會制度疾病的“良方”。馬克思解決“盧梭問題”主要通過以下兩個途徑。

首先，馬克思區(qū)分了兩種私有制。馬克思在《資本論》中指出：“政治經(jīng)濟學(xué)在原則上把兩種極不相同的私有制混同起來了。其中一種以生產(chǎn)者自己的勞動為基礎(chǔ)，另一種以剝削他人的勞動為基礎(chǔ)。它忘記了，后者不僅與前者直接對立，而且只是在前者的墳?zāi)股铣砷L起來的?！?26)《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第876、874頁。基于自己生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上的創(chuàng)造而擁有的財富，即個人擁有財產(chǎn)權(quán)，既合理又合法；相反，在剝削他人的勞動創(chuàng)造基礎(chǔ)上所擁有的財富，是一種占有制獲得財富，是一種剝削，即個人占有財產(chǎn)權(quán)，雖然它受到資本主義社會制度的法律保護，卻是一樣不合理的財富。這兩種私有制有著本質(zhì)的區(qū)別，在資本主義社會中，占有他人勞動的生產(chǎn)資料私人占有制“竊取”著“統(tǒng)治”地位，而建立在自己生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上的私有制卻屈于“被統(tǒng)治”地位。生產(chǎn)資料私人占有制原則不僅是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，并且是資本主義社會的制度前提，更是自由主義理論持有的原則，所以它決定了資本主義的分配方式和剝削的不正義性。因此，“經(jīng)濟學(xué)在原理上將兩個完全不同的私人所有制混為一談”，在“基于生產(chǎn)者自身勞動的個人所得”的名義下，使“剝削他人勞動的基礎(chǔ)上的個人所得”成為正當(dāng)化的意識形態(tài)。

馬克思對所有制的兩種區(qū)分既反映了人類社會的本質(zhì)，又批判了資本主義生產(chǎn)資料私人占有制。因為“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定，這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制。”(27)《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第876、874頁。馬克思在這里所建構(gòu)的個人所有制，也就是我們現(xiàn)在所論證的自我所有權(quán)，而不是自我占有權(quán)。同時，馬克思在《資本論》第1卷和第3卷中都多次提到了小塊土地的私人占有是勞動者及其家庭自由地生存和發(fā)展的基礎(chǔ)和條件的思想(28)《資本論》，北京：人民出版社，2004年，(第1卷)，第874頁；(第3卷)第906、909、914頁。。馬克思所倡導(dǎo)的個人所有制建構(gòu)的前提是揚棄資本主義生產(chǎn)資料私有制，是對生產(chǎn)資料共同占有基礎(chǔ)上的超越，也就是說在馬克思的思想當(dāng)中并沒有完全摒棄所有制，而且認(rèn)為所有制是人存在的前提和基礎(chǔ)。勞動是自覺的勞動，按需分配的原則以勞動者擁有所有制為前提。即使是在未來的共產(chǎn)主義社會里也承認(rèn)所有制的存在，“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制?！?29)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第45頁。未來的共產(chǎn)主義社會并非是“空中樓閣”，而且馬克思所說的共產(chǎn)主義不是一般地反對財產(chǎn)制度，它反對的是資本主義的財產(chǎn)私人占有制度。只是這一條就對“盧梭問題”作了初步的化解，破解了盧梭財產(chǎn)權(quán)悖論的前提和基礎(chǔ)。

其次，馬克思提出“重新建立個人所有制”思想。勞動和勞動者真正得到解放的“個人所有制”的問題，解決衣食住行的這個前提就是自我所有權(quán)?！皬囊粋€較高級的經(jīng)濟的社會形態(tài)的角度來看，個別人對土地的私有權(quán)，和一個人對另一個人的私有權(quán)一樣，是十分荒謬的。甚至整個社會，一個民族，以至一切同時存在的社會加在一起，都不是土地的所有者。他們只是土地的占有者，土地的受益者，并且他們應(yīng)當(dāng)作為好家長把經(jīng)過改良的土地傳給后代。”(30)《馬克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社2009年，第878頁。土地的“自我所有權(quán)”與“土地的占有權(quán)”是兩個完全不同的概念?！白晕宜袡?quán)”不等于“自我占有”，自我占有是資產(chǎn)階級權(quán)利，是建基于資本主義社會生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的“異化共同體”(“虛假共同體”)?！八接胸敭a(chǎn)的真正基礎(chǔ)，即占有。”(31)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158頁。資產(chǎn)階級的國家性質(zhì)和法律、法規(guī)維護的就是生產(chǎn)資料私人占有制。重要的是如何“在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”(32)《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第874頁。。所謂重建個人所有制，就在于批判資本主義社會的生產(chǎn)資料私人占有制度。為此，馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中指出：“公社的真正秘密就在于：它實質(zhì)上是工人階級的政府，是生產(chǎn)者同占有者階級斗爭的產(chǎn)物，是終于發(fā)現(xiàn)的可以使勞動在經(jīng)濟上獲得解放的政治形式。如果沒有最后這個條件，公社體制就沒有存在的可能，就是欺人之談。生產(chǎn)者的政治統(tǒng)治不能與他們永久不變的社會奴隸地位并存?！?33)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158頁。巴黎公社就是馬克思批判資本主義社會的“虛假共同體”，建構(gòu)“真實共同體”，揚棄資本主義生產(chǎn)方式，建構(gòu)未來共產(chǎn)主義社會的初步嘗試，也就是馬克思試圖在資本主義文明發(fā)展的基礎(chǔ)上，建構(gòu)生產(chǎn)資料公有制，進而重建個人所有制的有益嘗試。

馬克思在這里所說的使勞動者在經(jīng)濟上獲得解放的具體經(jīng)濟形式，就是他接下來講的：“要把現(xiàn)在主要用做奴役和剝削勞動的手段的生產(chǎn)資料，即土地和資本完全變成自由的和聯(lián)合的勞動的工具，從而使個人所有制成為現(xiàn)實”(34)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158頁。。因此，可以理解為，經(jīng)濟上未實現(xiàn)解放，政治上的解放就是虛妄的，并且人的解放就是勞動的解放，在此基礎(chǔ)上才能獲得“經(jīng)濟上的解放”，也就是說首要任務(wù)便是勞動解放，而其解放的必要條件是“重建個人所有制”，否則民主的形式只能是空談。

馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義社會是一個深刻的理論隱喻，它指出了對自由問題的一個理性的可能性選擇，即物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富到了如此地步，以至于能夠“按需分配”。而且勞動是自由自覺的體現(xiàn)，不再是生命的維持，勞動成為了生活的“第一需要”，這樣人人就都自由了。盧梭的財產(chǎn)權(quán)悖論得到了根本的破解，自由的悖論也失去了存在的前提。但須指出的是，“自由人聯(lián)合體”的自由性質(zhì)在于一個人的自由其實是不可能的。人的自由是社會中的自由，而非社會外的自由，人的社會自由有“枷鎖”限制，從而防止社會中人的“自由”變成“任性”。當(dāng)今世界，人多資源少是人類社會生存的客觀現(xiàn)實，要想滿足所有人的要求是不現(xiàn)實的，權(quán)利的自由鏈接著資源，資源是一定的，人欲想擁有足夠的資源，他人就勢必少獲得資源，那么壓迫、剝奪他人所爭取的自由的“任性”勢必受到反抗。

三、現(xiàn)代社會悖論

在盧梭看來，現(xiàn)代社會具有著“悖論”的特性，即現(xiàn)代社會要么使人喪失人性，要么使人無法實現(xiàn)他的人性，人性的“物化”往往使得虛無主義統(tǒng)領(lǐng)人們的思想意識。今天的人類社會生產(chǎn)已經(jīng)無法滿足人們?nèi)找媾蛎浀挠?，稀缺性資源成為引發(fā)沖突的重要因素。人人都追求美好的生活，然而，美好生活的前提卻并不都能滿足，一個有限的世界，不可能變成所有人都滿意的無窮大的世界，這是“盧梭悖論”的真正底牌。馬克思給出了“盧梭悖論”解決的可能性方案，即：自由問題的解決，首先是經(jīng)濟上的解決，其次才能是政治上的解決。

在資本主義社會中，如何公平地占有和分配財產(chǎn)是現(xiàn)實社會的核心問題，其表現(xiàn)形式就是由權(quán)利和自由為根本價值指向的政治哲學(xué)家的理論現(xiàn)象學(xué)，也就是盧梭悖論的表象和實質(zhì)的呈現(xiàn)。政治哲學(xué)家構(gòu)建的所謂現(xiàn)代權(quán)利體系以及作為其思想核心的自由，前提就是生產(chǎn)資料私有制，也就是占有和分配財產(chǎn)的所有權(quán)。有什么樣的生產(chǎn)方式，就有什么樣的分配方式。脫離了所有權(quán)，就失去了生產(chǎn)資料私人占有制這個前提和基礎(chǔ)，是無法對權(quán)利和自由作出實質(zhì)性說明的，也是沒有意義的。例如：在資本主義社會中，對一個無產(chǎn)者說，他有權(quán)利做什么，因為這是他的自由，但現(xiàn)實卻是無產(chǎn)者仍然無法擺脫受剝削的地位和異化的存在狀態(tài)。所謂的權(quán)利和自由是“虛”的，而非“實”的，要使權(quán)利和自由，由“虛”變?yōu)椤皩崱?，須讓“?quán)利”變?yōu)椤皺?quán)力”，擁有一種“力量”所在，即讓勞動變成資本，占有財產(chǎn)關(guān)系的主體性地位。所以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的本質(zhì)是占有和分配財產(chǎn)的所有權(quán)，而在馬克思的唯物史觀視域中，“市民社會”決定國家和法，因為“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活”(35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第30頁。。市民社會的前提和基礎(chǔ)是生產(chǎn)資料私有制和分配財產(chǎn)的所有權(quán)，如此政治問題基本上都是社會性的，但是作為政治現(xiàn)象學(xué)意義的權(quán)利、自由、平等、公正等諸種問題，恰恰是經(jīng)濟層面的呈現(xiàn)，而進入“市民社會”問題域的“途徑”，就是人的“感性活動”的實踐。

因為“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作……因而使它成為他的財產(chǎn)?！?36)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、33頁。政治哲學(xué)所有權(quán)的起點是勞動，馬克思正是以政治哲學(xué)的視角詮釋勞動的異化現(xiàn)象，以勞動中的所有權(quán)來批判資本主義的生產(chǎn)關(guān)系。在契約論的意義上，以勞動來換工資是自由的，也仿佛是公平的，不存在所謂的壓制或強制，看起來“工資勞動就是自由勞動”(37)[美]桑德爾：《民主的不滿》，曽紀(jì)茂譯，北京：中信出版社，2016年，第230、236頁。。但在這里，我們需要說明的是，契約論簽訂的前提是生產(chǎn)資料私人占有制，所謂的“自由勞動”只是一種“異化勞動”的表現(xiàn)形式，所謂的工資勞動與自由流動一致在于資本主義制度中的“一致性”，工資勞動本質(zhì)上是自由勞動的反面?！皠趧拥南M品化，是工資奴隸制的標(biāo)志；自由的核心不是出賣勞動的權(quán)利，而是隨著擁有自己的生產(chǎn)性財產(chǎn)而來的獨立?！?38)[美]桑德爾：《民主的不滿》，曽紀(jì)茂譯，北京：中信出版社，2016年，第230、236頁。沒有財產(chǎn)的所有，何來建立在財產(chǎn)所有制基礎(chǔ)上的自由?！皺?quán)利和生活需要是并行不悖的”(39)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第19、33頁。。因此，在社會主義階段，“各盡所能，按勞分配”包含著自我所有權(quán)。在共產(chǎn)主義社會當(dāng)中，也應(yīng)該在“各盡所能，按需分配”中存在著自我所有權(quán)的觀念。在這當(dāng)中，“按勞分配”雖然帶有舊社會的痕跡，“被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里”(40)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436頁。，但同時也肯定了其作為歷史存在的正當(dāng)性。因為“在經(jīng)過長久陣痛剛剛從資本主義社會產(chǎn)生出來的共產(chǎn)主義社會的第一階段，是不可避免的。權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展?！?41)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436頁。

生產(chǎn)力的發(fā)展，促成科學(xué)技術(shù)的進步，為人的全面發(fā)展提供了可能性和基礎(chǔ)。勞動不斷完善人們的生活，自為的勞動呈現(xiàn)自覺性，進而“在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”(42)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436頁。這里我們應(yīng)該注意，馬克思構(gòu)想共產(chǎn)主義社會和批判資本主義社會的兩種語境的對比。馬克思不僅批判資本主義社會的法權(quán)觀念，批判資本主義社會制度下的市民社會的法權(quán)社會性質(zhì)，提出“對應(yīng)于資本主義社會中權(quán)利的兩個基本范疇，資本主義把對人之為人的承認(rèn)降低到對法權(quán)觀念的兩種形式的承認(rèn)”(43)[美]布坎南：《馬克思與正義——對自由主義的激進批判》，林進平譯，北京：人民出版社，2013年，第103頁。。而且馬克思認(rèn)為，在未來的共產(chǎn)主義社會中同樣是不存在資本主義社會的法權(quán)觀念的。因為“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁……在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)?！?44)《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第204-205頁。這是馬克思構(gòu)想的共產(chǎn)主義社會所要揚棄和超越的東西。更重要的是，馬克思的“各盡所能，按勞分配”中的分配原則是個體之間互存互惠性的，而“各盡所能，按需分配”中的原則卻是無互惠性的。

四、結(jié)語

總之，自由就是我們生存于共同體中并讓我們安居于世界之中的存在狀態(tài)，受著既定的法律和法規(guī)以及道德規(guī)范的約束。我們必須認(rèn)識到的是，貧富兩極分化不是社會主義的本意，也不是真正意義上的自由存在狀態(tài)，自由主義的平等觀造成的財富收入不平等是客觀存在的事實，貧富兩極分化所造成的不平等日益在隔離人們的生活方式。我們生活的共同體的被侵蝕，正在使我們失去故事的處境，敘事能力的喪失，將意味著人類主體性的最終喪失，因為沒有敘事歷史將被撕裂，過去和未來就沒有延續(xù)性；沒有了責(zé)任，沒有了共同體，也就沒有了自由，那樣我們將仍然，生存于“自由的悖論”中。