蔡志棟

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

實踐，具有一個內(nèi)在的特征，此即人在改變世界的過程中改變自己，可謂之為“兩個改變”。這個觀點雖然在今日主流意識形態(tài)的話語中似乎成為了老生常談，但卻并非橫空出世，而是其來有自。中國近現(xiàn)代思想史上，從康有為開始，就或多或少認(rèn)識到了作為“兩個改變”的勞動實踐觀。其后，梁啟超、孫中山、章太炎、胡適、熊十力、賀麟、毛澤東、艾思奇以及張岱年等人，都對“兩個改變”作出了一定程度的論述。他們的論述，有時又一定程度上聯(lián)系到了先秦諸子在其中的作用。

一、康梁的開拓

早在戊戌變法時期登上思想史舞臺的康有為、梁啟超那里，就對作為“兩個改變”的實踐觀作出了某種闡述。

被譽為中國近代思想史上創(chuàng)作了兩個規(guī)模最宏大的體系之一的康有為①李澤厚認(rèn)為，“中國近代資產(chǎn)階級革命時期，真正具有哲學(xué)上思辨興趣和獨創(chuàng)性，企圖綜合古今中外鑄冶嚴(yán)格意義上的哲學(xué)體系的，只有譚嗣同和章太炎兩人。”但他同時指出，就思想體系來說，他們不及康有為和孫中山。（李澤厚：《中國近代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第737頁。）在解釋《中庸》的“成已，仁也。成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時措之宜也”一語時，他將成己與成物結(jié)合在一起講，頗接近于“兩個改變”的意思。不過他對“改變”的理解沒有達到感性實踐的高度?？涤袨檎f：

此言德性合人己內(nèi)外。蓋道本諸身，有己然后有物。仁者無不愛，而先愛其身。身不能外物，有物然后有己。知者無不知，而必博乎物。孟子曰：萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。蓋仁與智，皆吾性之德，則己與物皆性之體。物我一體，無彼此之界。天人同氣，無內(nèi)外之分。水之周于全地，電之遍于長空。無外則大而無盡，無內(nèi)則小而無窮。貫澈圓融，不能離斷，物即己而己即物，天即人而人即天。凡我知之所及，即我仁之所及，即我性道之所及。其知無界，其仁無界，其性亦無界。故誠者知此，以元元為己，以天天為身，以萬物為體。故自群生之倫，無有痛養(yǎng)之不知，無有萎痺之不仁。山河大地，皆吾遍現(xiàn)。翠竹黃花，皆我英華，遍滿虛空，渾淪宙合。故軫匹夫之不被澤，念饑溺之在己，澤及草木，信孚豚魚，皆以為成己故也。[1](P384)

康有為從本體論的高度將世界（物）和自我（己）結(jié)合在一起。不過，和通常將世界置于本體論的首位不同，康有為認(rèn)為有自我之后才有世界，從這個角度看，世界是自我的延伸。所以，成己以成物為具體展開。不過，兩者之間的聯(lián)系是抽象的。

但是，康有為思想中也有反對“兩個改變”的思想因素。這突出的表現(xiàn)在他受到了《中庸》“素位”思想的影響。他如此解釋《中庸》的“素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。”他說：

人稟天之命，各以受生。境遇遭際，萬殊百變，因其遇而居之，所謂位也。位既不同，則名分禮節(jié)，起居服食，亦復(fù)懸若天壤焉?；蛏弁?，或生而奴隸。或富過倚頓，或貧若黔婁?；蚓右娜撕?，或流亡囚虜?；蚴己喽K困，或先貧而后通，流注無窮，皆聽造物。雖至仁圣，難與命爭……君子知是皆有命，故思不出位，任投所遇，安之若素。非徒安之也，凡吾位之外，一切境界事物，可欣可慕者，泊然不能動之。非惟不動，且不愿焉。其安而行之，順受自樂如此。[1](P375)

當(dāng)然，這種觀點未必就使得對自由的追求本身屬于多余。按照康有為的觀點，這種安之若命的態(tài)度本身就是自由，其中大有快樂：“素位而行，自不陵不援。不愿乎外，自不求無怨也。凡人處境不順，率多怨天。與人不得，則多尤人。怨天，則生理不暢而愁郁多。尤人，則人道多爭而禍難作。若知自得，則不怨天，能樂其生矣。”[1](P375)這種樂某種意義上就是內(nèi)在的自由。顯然，康有為在此論述的自由更多的呈現(xiàn)為改變自我，而對外界的改變則關(guān)注不多。這是《中庸》哲學(xué)向來的特點。這種自由是消極的，滿足于內(nèi)心，而不是出于對世界的現(xiàn)實改變。

事實上，我們需要發(fā)揚的是為《中庸》和康有為批評的“小人”的精神：突破所謂命的限制，追求外在的自由，其中包括了實在的幸福?！吨杏埂氛f：“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸?！笨涤袨閷χ鞒隽伺u性的解釋：

易，平地也。徼，求也。命者，天之所為。人當(dāng)奉天，只有俟其驅(qū)使而已，故君子居易以俟。故奉義而行，臨難不避之，不肯夤緣捷徑，冒行險遐，以冀幸得。夫得之不得有命，非求所能獲。其有妄求蹈險者，皆小人不知命故也。命為孔子教人大義，故子思鄭重發(fā)之。誠以人不安命，怨天以傷生。茍能知命，則超然自得。故苦口度人，與以安樂良方，此孔子之大慈也。[1](P375)

從某種角度看，“小人”的突破、創(chuàng)造精神是值得仿效的。但是，如果我們將“不知命”做廣義的理解，理解為沒有正確認(rèn)識世界，那么，“小人”的做法就存在缺陷。因為他否定了我們一直所說的實現(xiàn)“兩個改變”的勞動實踐觀所需要的認(rèn)識論輔助。[2]在這個意義上，君子的“知命”反而是值得學(xué)習(xí)的：即，必須正確認(rèn)識世界。但是，不能把“知命”理解為安于現(xiàn)狀。

“思想界之陳涉”梁啟超繼續(xù)闡發(fā)作為“兩個改變”的實踐觀。他修正、擴展了其師康有為的有關(guān)觀點。

在《變法通議》中，梁啟超認(rèn)為在尊重客觀規(guī)律的前提下正確發(fā)揮主體性，就可以達到善的境界。他說：“今夫自然之變，天之道也；或變則善，或變則敝，有人道焉，則智者之所審也。語曰：學(xué)者上達，不學(xué)下達。惟治亦然，委心任運，聽其流變，則日趨于敝；振刷整頓，斟酌通變，則日趨于善?！盵3](P18)可見，主體性的正確發(fā)揮，一方面源于對客觀規(guī)律的遵守；另一方面，又需要正確的政治制度（“惟治亦然”）。不過，這些都是需要進一步闡釋才能明確。

在《國家運命論》中，梁啟超將“兩個改變”的實踐觀表達得更加明確。值得注意的是，梁啟超是借用了佛學(xué)理論和先秦思想來闡發(fā)的。而其理論上所針對的，就是康有為消極的命定論。他說：

吾先圣昔賢之指此為運命者，何也？曰：凡造業(yè)者既必受報，無所逃避，無所差武。自其因果相續(xù)之際言之，確有自然必至之符，無以名之，強名曰“命”。其以不共業(yè)而得正報者，則謂之為個人之運命；其以共業(yè)而得依報者，則謂之為國家之運命。此運命之說所由來也。雖然，運命云者，由他力所賦以與我，既已賦與，則一成而不可變者也。業(yè)報云者，則以自力自造之而自得之，而改造之權(quán)常在我者也。如曰萬事惟運命而已，則吾儕之自為私人計者，誠可以終歲偃臥、不復(fù)事事，以俟泰運之來，自有彼蒼為我兩金兩粟；而倘遇否運，則亦惟聽其燮我至死，而不一思抵抗。顧雖以至愚之人，猶不肯出此也。獨至國家之盛衰興亡，則壹諉諸運命氣數(shù)而束手以持之，何其惑哉！我先民之言命也，曰造命，曰立命?！稌吩唬骸疤熳髂?，猶可違，自作孽，不可追?！薄对姟吩唬骸白郧蠖喔??！泵献釉唬骸暗湼o不自己求之者。”荀子曰：“怨天者無志?！狈蛱於蛇`，禍福而可自求，則運命之非前定也明矣。而造之立之，亦視人之有志與否而已矣。[4](P784)

顯然，在此梁啟超表現(xiàn)出某種非理性主義的傾向。他認(rèn)為“立命”、“造命”還是遵命取決于主體有無志：“造之立之，亦視人之有志與否而已矣?！盵4](P784)事實上，禍福的獲得，不完全是主體自身之志所決定的。正如端坐于床不可能有泰運必來，心中希望泰運來，它也不可能因主體之希望而來。改變世界必須既要發(fā)揮主體能動性，又要重客觀規(guī)律。

就上面的引文而言，梁啟超比較多地突出了對世界的改變的方面，對在改變世界過程中主體的改變言之甚少。但是，仔細的分析之下也可以看出某些端倪。因為當(dāng)主體有志決定改變世界之時，他也從無志之人便成了有志之人。所以，“兩個改變”在某種意義上也是成立的。

晚年的梁啟超將這層意思表達得更明確。在《敬業(yè)與樂業(yè)》的演講中，他高度肯定勞動的重要性，同時主張要敬業(yè)也即忠于事業(yè)，并且認(rèn)為，“凡職業(yè)都是有趣味的，只要你肯繼續(xù)做下去，趣味自然會發(fā)生?！盵5](P332)這種趣味主要表現(xiàn)為人生的快樂?？鞓肥欠窬褪亲杂僧?dāng)然是一個值得商榷的問題，①按照我們的理解，自由人格討論的就是人的德性問題，從這個角度看，趣味、快樂無疑是自由人格的重要組成部分。當(dāng)然，我們也不否認(rèn)也許有的思想家會認(rèn)為煩惱是重要的，應(yīng)該作為自由人格的內(nèi)涵。但這里至少可以說，梁啟超認(rèn)識到在改變世界（勞動、職業(yè)）的過程中人也是可以獲得改變的（獲得快樂，遠離煩惱）。

二、文化保守主義的探索

歷史進入辛亥革命時期，涌上思想史舞臺的孫中山、章太炎等眾多人物也表達了作為“兩個改變”的實踐觀。鑒于對于孫中山[6](P96-99)、章太炎[7](P145-156)的相關(guān)思想我們已經(jīng)作過詳論，此處不贅。新文化運動之后，社會思潮風(fēng)起云涌，而以自由主義、文化保守主義和中國化的馬克思主義三家為主流。我們的討論主要放在后面兩者身上。文化保守主義以現(xiàn)代新儒家為代表，他們也討論到了作為“兩個改變”的實踐觀、自由觀。

熊十力借助儒家的術(shù)語，表達了“兩個改變”的實踐的思想?！妒φZ要》中記載了如下故事：

先生游圓明園故址，吾隨侍。先生語我曰：昔余不信人生有自由，因為一個人在未生以前，早經(jīng)旁的東西把他底生命規(guī)定了。你若不信，試想你底一切知慮、情感及行為，哪有一點一滴不受社會上學(xué)藝、政教、風(fēng)俗、習(xí)慣及其他各種勢力底陶鑄？易言之，你底整個的人生都是社會造就的，社會是一個烘爐，也是一個造化主，他在你未生以前，早先安排了種種模型，使你生來便投入模型中，你底種種活動，無非依著這模型做些填實功夫，如此說來，人生哪得自由？問：先生今日意思如何？先生曰：如今又覺得人生真自由，何以故？自由是相對的名詞，在限制之中，而有自強自動自創(chuàng)，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由。入世無限制，又從何見出自由？社會底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可以自強起來，自動起來，自創(chuàng)起來，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個新社會，使我和我底同類都得擴展新生命。如此豈不是人生有大自由？又曰：中土圣哲是主張人生有自由，如《易》與《中庸》說圣人范圍天地、曲成萬物及位育參贊等功用，你看他主張個人自由的力量多么大！晚近諸儒也嘗道個人有轉(zhuǎn)移風(fēng)會的能力和責(zé)任，亦是主張自由。[8](P477-478)

意思很清楚。熊十力原先覺得人生缺乏自由，后來認(rèn)識到人生實際上具有自由。這種自由的表現(xiàn)就在于改變不合理的社會限制，在這個過程中，人們得以擴展新生命，也即改變自己。當(dāng)然，在其直白的論述中，他所說的改變世界主要改變的是社會制度，是社會世界，而不是自然界；但是，當(dāng)熊十力將這種自由觀和先秦文本聯(lián)系起來時，改變的對象立即擴大了：圣人所范圍者為天地、萬物。

如果說以上言論尚未揭示出改變世界和改變自己之間的內(nèi)在關(guān)系，那么，在其晚期重要著作《原儒》中，熊十力認(rèn)為“兩種改變”是有機統(tǒng)一的，而且，改變自己需要以改變世界為前提，不能單純的局限在改變自己的領(lǐng)域中來完成任務(wù)。他說：

成己成物不二，（治心養(yǎng)心之道，是成己之實基也；裁成天地，輔相萬物，乃至位天地、育萬物，是成物之極致也。人心與天地萬物，本為一體。故圣學(xué)非是遺天地萬物而徒返求諸心，遂謂之學(xué)也。故字，至此為句。）治心者，治其僻執(zhí)小己之私，去迷妄之根也；養(yǎng)心者，充養(yǎng)其本心天然之明，而不遺物以淪于虛。不遺物以淪于虛，故窮物理，盡物性，極乎裁成輔相位育之盛。故成己成物是一事，非可遺天地萬物而徒為明心之學(xué)。[9](P313)

同樣在《原儒》中，熊十力批評宋儒割裂成己與成物，并將成物局限在人倫之中。他一方面繼續(xù)強調(diào)成己成物的一致性，另一方面則提出如果試圖成功地成己成物，就需要正確的認(rèn)識世界，掌握真理。此充分的體現(xiàn)在“博學(xué)于文”一語中。他說：

余昔有評宋儒一段文字，自信得甚重要。其文云：宋儒識量殊隘，只高談心性，而不知心性非離開身、家、國、天下與萬物而獨存。博文之功，何可不注重？孔子言“博學(xué)于文”，此文字非書籍，蓋自然與人事皆謂之文，如天文、人文等詞是也。博學(xué)者，即于物理、人事，須博以究之之謂。學(xué)字有二義：曰效，曰覺。此處學(xué)字是效義。效者仿效，如自然科學(xué)的知識只是發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象之公則，不以意見誣解，即有仿效義。宋儒固非全無博文之功，但其精神只專注在人倫日用間存養(yǎng)此心此性而已，博文功夫終非其所注重。[9](P433)

現(xiàn)代新儒家的另一位代表人物賀麟借助先秦儒家和道家的術(shù)語表達了“兩個改變”的實踐觀、自由觀。他說：“說宇宙有所謂天或神，猶如說宇宙間也有一總司令。知天就好像直接向宇宙總司令交涉、請示。到后來已經(jīng)知悉總司令的意旨，為天地立心，代天心立言，終則與天為一，與神為侶，也就是莊子所謂與造物者游，與天地精神相往來的功夫。由知天而希天，由希天而與天為一。不僅是圣人才能希天，人人皆能希天，人人皆希天。”[10](P84)賀麟認(rèn)為，認(rèn)識自然、征服自然是與“盡性”、“實現(xiàn)自我”相合一的。

以上說法還有點比喻的色彩，且對“知天”的內(nèi)在含義揭示不足。賀麟繼而表示，“人類能夠憑借他的理智，構(gòu)成一理想的世界，以提高其生活，改造現(xiàn)實，征服現(xiàn)實。在一個人用理想來指導(dǎo)他的行為的時候，也就是他發(fā)揮他最高的靈性以實現(xiàn)其自身的時候?！盵10](P103)他一定程度上揭示了何以能夠在認(rèn)識世界、改變世界的過程改變自己的機制。這個機制就是，當(dāng)人們試圖改變世界的時候，他必須充分運用其才智以正確認(rèn)識世界，同時，對于理想的世界是什么樣子的做出勾畫，在這個過程中，人的才智各個方面都得到了鍛煉。而成功改變世界所帶來的精神愉悅顯然也是對人性之自由的再次確認(rèn)。

從另一個角度看，賀麟認(rèn)為，“自然本可以為人生的工具。利用自然，征服自然就是充實我們的工具，因此可使我們的生活更擴展，更豐富，更有意義?！盵10](P313)也就是說，改變世界不僅僅鍛煉了人的內(nèi)在智能，而且，它也產(chǎn)生了有利于人的外在的財富，這在外在的層面上自然一方面見證了人的自由能力，另一方面，又使得人追求自由有更多的可能。

三、馬克思主義在中國傳播的觀點

從五四運動起時期起，中國化馬克思主義便在中國思想史上占據(jù)了重要地位，其后在歷史的演變中更是成為思想界的主流。它顯然是表達“兩個改變”的實踐觀的核心派別。

馬克思主義在中國傳播的先驅(qū)李大釗雖未明確論及“兩個改變”，但基本意思已經(jīng)包含其思想中。他說：“蓋文明云者，即人類本其民彝改易環(huán)境，而能戰(zhàn)勝自然之度也。文明之人，務(wù)使其環(huán)境聽命于我，不使其我奴隸于環(huán)境。太上創(chuàng)造，其次改造，其次順應(yīng)而已矣?！盵11](P163)換而言之，文明就是改造世界之后的成果。

他進而提及改變自我與改變世界是什么關(guān)系：“茍吾四億同胞之心力，稍有活潑之機，創(chuàng)造改造之業(yè)，姑且莫論，但能順應(yīng)此環(huán)境而利用之，已足以雄視五洲威震歐亞矣。而今則何如者？神衰力竭，氣盡能索。全國之人，其穎智者，有力僅以為惡，有心惟以造劫。余則死灰槁木，奄奄待亡，欲東不能，欲西不得，養(yǎng)成矛盾之性，失其自然之天?！盵11](P163)也就是說，能夠改變世界就能“雄視五洲威震歐亞”，[11](P163)反之則“死灰槁木，奄奄待亡，欲東不能，欲西不得，養(yǎng)成矛盾之性，失其自然之天”。[11](P163)這從正反兩個方面涉及改變自我的問題。

更加引起我們重視的是，李大釗還認(rèn)識到“兩個改變”得以成功的一個輔助是政治哲學(xué)。他指出，中國之所以難以進入文明，中國人之所以奄奄待亡，“余思之，且重思之，則君主專制之禍耳。”[11](P163)

馬克思主義在中國傳播的高峰毛澤東指出，人們在實踐的過程中，既“改造客觀世界，也改造自己的主觀世界——改造自己的認(rèn)識能力，改造主觀世界同客觀世界的關(guān)系”。[12](P296)艾思奇也說：“辯證唯物論的‘有對象性的活動’則在于改變周圍，同時改變自己的本性?！盵13](P233)這些我們都已經(jīng)耳熟能詳?！皟蓚€改變”的思想得以明確提出。

如果說這些還是官方派馬克思主義的觀點，那么，實際上學(xué)院派馬克思主義也持相同的觀點。提出“解析的唯物論”的張岱年在其名作《天人五論》里說：“人類生存于廣大自然中之中，而能認(rèn)識自然，不惟能認(rèn)識自然，而且能知當(dāng)然之準(zhǔn)則，能依當(dāng)然之準(zhǔn)則改變自然，并改變自己之生活以達到人生之理想境界?！盵14](P216)作為學(xué)院派馬克思主義者，張岱年的這個說法其實已經(jīng)提出了“兩個改變”的實踐觀。不過，似乎張岱年在此的表述較多側(cè)重于認(rèn)識論，而對于政治哲學(xué)在獲得自由的過程中的重要性未作出闡發(fā)。

值得注意的是，張岱年結(jié)合先秦思想，對這個觀點做出了印證。他說：“《易傳》云；‘精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也?！谜吒纳莆镔|(zhì)生活，崇德者提高精神生活，二者亦相成而相濟矣?！盵14](P225)原來“兩個改變”的自由觀古已有之：當(dāng)然這是詮釋的結(jié)果。

不過，張岱年指出，《易傳》所說的自由更多的是和諧狀態(tài)，其所說的“改善”、“提高”并非如荀子那般達到“改造自然”的程度，但也并非如莊子那般消極的否定人力。他說：“《易傳》天人觀的特點是，既承認(rèn)天與人的聯(lián)系，又承認(rèn)天與人的區(qū)別，而以天與人互不相違為理想。天不違人，人不違天，即自然與人的諧調(diào)。先秦哲學(xué)中，莊子主張廢棄人事，回到自然；荀子主張發(fā)揚人治，改造自然?！兑讉鳌穭t主張盡力解決天與人的矛盾，以達到天與人的和諧?！盵14](P640)然而，在廣義上，承認(rèn)人和天的區(qū)別就意味著面對著天，人將發(fā)揮主體性，而在發(fā)揮主體性的過程中，“天不違人，人不違天，”也就是一方面人必須尊重客觀規(guī)律，另一方面，客觀規(guī)律也當(dāng)為人所用。這就包含著“兩個改變”的意思。

成為張岱年思想資源的不僅僅是《易傳》。張岱年認(rèn)為，在先秦思想中就存在著關(guān)于“兩種改變”的實踐觀、自由觀的相關(guān)表述，其一便是“力命”、“義命”問題。他對其中的類型作了區(qū)分：一種是道德性的，以儒家思想為主。此時，命指的是客觀必然性；義指的是道德的自覺能動性。張岱年指出，“儒家以為，人們在生活上雖然是受命運的限制，而在道德上卻有提高品德的自由，不受命運的限制?！盵14](P510)換而言之，儒家認(rèn)為在道德關(guān)系上，人們能夠通過改變世界而改變自己，當(dāng)然，此處的世界局限于道德世界。另一種類型則涵義更廣。張岱年將它與墨子聯(lián)系了起來?！澳倚麚P‘非命’，以力與命對立起來，所謂力指人的主觀能動作用?！盵14](P510)也就是說，墨家的論述突破了道德領(lǐng)域，指出對于外在世界（“命”）可以通過人力而加以改變。張岱年明確指出，“力命”或“義命”問題，即自覺能動性與客觀必然性的關(guān)系問題，它們是現(xiàn)代所謂“自由與必然”問題的中國表述方式。

張岱年指出，在先秦儒家思想的集大成者荀子那里，提出了改造自然的獨到見解。荀子說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情！”[15](P374-375)“天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！盵15](P364-365)就表達了這個意思。即，人能夠改變天、地（世界），達到“參”的狀態(tài)，按照我們的解釋，這種“參”的狀態(tài)就是包含了“兩個改變”的自由狀態(tài)。

然而，張岱年指出，荀子并沒有提供實現(xiàn)天地人三者和諧統(tǒng)一狀態(tài)的方法。①但是，哲學(xué)家馮契先生認(rèn)為，荀子對于認(rèn)識論和方法論也貢獻了獨到而深刻的見解。所以，對于荀子不重視對客觀規(guī)律的探索這個論點，張岱年的判斷似乎值得商榷。他說：“荀子提出了‘制天’、‘理物’的理想，卻沒有提出實現(xiàn)這個理想的方法?！币驗檐髯诱f過“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭職?！盵15](P364)可見荀子不重視對于自然規(guī)律的探索。張岱年認(rèn)為，探索自然規(guī)律，對于改造自然是十分必要的。[14](P647)

顯然，張岱年較多地從認(rèn)識論輔助的角度來討論“兩個改變”的自由之可能問題。不過，他似乎忽略了“兩個改變”得以成功的另外一個輔助，即政治哲學(xué)的輔助。②為什么需要政治哲學(xué)的輔助，可參見蔡志棟：《中國現(xiàn)代自由三義——一個導(dǎo)論》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第4期。當(dāng)然，張岱年在解釋“天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。”[15](P364-365)這段話時也說過：“天、地、人，各有其特殊功能。人惟發(fā)揮治理的能力，才可以與天地參。”[14](P647)這里所說的人發(fā)揮治理的能力具有雙重意蘊：第一層，治理指的是實踐、改變，指向作為世界的天、地；第二層，治理指的是人治理自身的社會，“明分使群”，使之具有能力改變世界。應(yīng)該說在《荀子》的文本中我們也能找到相關(guān)的言論?！懊鞣质谷骸本褪堑湫偷睦C。

由此，馬克思主義也嵌入到了中國的思想史中，對于“兩個改變”的勞動實踐觀及其內(nèi)在機制作出了更加完整、詳盡的闡釋。[16]