■李放春

［內(nèi)容提要］作為一篇研究札記式的回顧與反思，本文作者將自己關(guān)于北方土改與中國革命的探究進(jìn)路概括為現(xiàn)代性與文明的雙重視野。文章前半部分圍繞中國革命的“現(xiàn)代性”問題展開，介紹了矛盾分析、權(quán)力分析等研究策略與進(jìn)路；后半部分轉(zhuǎn)入革命現(xiàn)代性的“中國特點(diǎn)”及其“文明／文化”內(nèi)涵這一題域，初步梳理了學(xué)術(shù)史資源，并指出進(jìn)一步推進(jìn)的可能方向，特別是譜系學(xué)方法的運(yùn)用。立足于歷史實(shí)踐，究現(xiàn)代性與文明之際，致廣大而盡精微，才有可能深刻認(rèn)識(shí)中國革命之“道”。

歷史社會(huì)學(xué)家邁克爾·曼（Michael Mann）指出，中國的共產(chǎn)主義革命是“20世紀(jì)最重要的革命”。①在他看來，這場革命（以下簡稱“中國革命”）開辟了迄今為止西方資本主義民主之外最為成功的別樣道路?；仡欁约旱那髮W(xué)生涯，自從20世紀(jì)90年代后期經(jīng)由口述史入門，一晃已與革命研究結(jié)緣二十余年了。在加利福尼亞大學(xué)（以下簡稱“加大”）洛杉磯校區(qū)就讀期間，我曾經(jīng)與曼教授有過一點(diǎn)交往。當(dāng)時(shí)，我將博士論文選題確定為中國革命的一個(gè)重要?dú)v史環(huán)節(jié)——北方解放區(qū)的土地改革運(yùn)動(dòng)（以下簡稱“北方土改”）研究，并邀請(qǐng)他參加我的論文指導(dǎo)委員會(huì)。曼欣然應(yīng)允了。2008年，我把初步完成的博士論文提交給他后，很快收到熱情洋溢的回復(fù)，他給予了很高評(píng)價(jià)。同時(shí)，曼在信中還告知，他正在撰寫《社會(huì)權(quán)力的來源》第三卷關(guān)于中國革命的一章，而我在論文中探討的一些革命實(shí)踐是他此前沒有聽聞過的。幾年后，他的宏篇巨著終于正式出版。在“解釋中國革命”一章中，他還慷慨引述了我的研究中一些令他感興趣的內(nèi)容。②

曼教授在我的印象中是一位雍容而謙和的英國紳士型學(xué)者。他以氣象極宏大的比較歷史社會(huì)學(xué)研究聞名于世，其著述不僅展示了廣博的歷史知識(shí)，也隨處可見深刻的理論洞見。然而，我在求學(xué)期間除了偶爾旁聽他開設(shè)的社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論課外，并沒有就革命研究專門與他進(jìn)行過深入的交流。這一方面固然是由于自己的語言局限，另一方面則恐怕是由于在學(xué)術(shù)旨趣上存在某種隔膜。曼所鐘情的歷史社會(huì)學(xué)注重把握人類社會(huì)歷史的一般結(jié)構(gòu)性趨勢(shì)（如諸種“全球化”趨勢(shì)），并尋求沿著他提出的四維權(quán)力模型——即社會(huì)權(quán)力的意識(shí)形態(tài)的、經(jīng)濟(jì)的、軍事的及政治的來源——來進(jìn)行因果解釋。具體到現(xiàn)代革命的比較歷史社會(huì)學(xué)研究，他的基本旨趣也是在經(jīng)驗(yàn)案例的廣泛考察基礎(chǔ)上進(jìn)行一般性的概括，提煉革命理論。這與我研究中國革命的旨趣可謂大相徑庭。

對(duì)我而言，中國革命并不僅僅是世界歷史進(jìn)程中發(fā)生的眾多革命中的一個(gè)（即便是其中最重要的一個(gè)），而首先是與自身存在有著最深切關(guān)聯(lián)的一場革命。由此存在自覺（革命后的現(xiàn)代中國人）出發(fā)，進(jìn)而在知識(shí)旨趣上逐次引出來歷史自覺（革命史）、理論自覺（革命現(xiàn)代性）、文化自覺（革命現(xiàn)代性的中國特點(diǎn)）。應(yīng)該說，我的個(gè)人治學(xué)進(jìn)路大致就是沿此次第展開的。因此，與曼的革命社會(huì)學(xué)旨趣不同，我尋求的毋寧說是對(duì)共產(chǎn)黨革命作為與現(xiàn)代中國人有著深切意義關(guān)聯(lián)的獨(dú)特歷史文化實(shí)在的“內(nèi)在”理解。就此而言，我的知識(shí)旨趣或可說是反歷史社會(huì)學(xué)的。在我看來，歷史社會(huì)學(xué)建立在比較研究基礎(chǔ)上的理論概括與一般性因果說明固然有助于我們對(duì)革命的認(rèn)識(shí)，但難以真正觸及革命及其政治與文化遺產(chǎn)對(duì)于現(xiàn)代中國人而言的特殊“意義”。固然，這種宏大視野的優(yōu)勢(shì)在于觀照中國革命所處的全球歷史過程及其中的結(jié)構(gòu)性趨勢(shì)，但難以深入把握這場革命所具有的歷史文化特性。如果把前者視為革命研究的“外學(xué)”，那么后者則可謂“內(nèi)學(xué)”。中國革命研究的“內(nèi)學(xué)”旨趣要求我們?cè)谥袊拿魇返拈L線視野下重新審視、理解這場革命及與其文明母體之間復(fù)雜的深層關(guān)聯(lián)。一方面，革命——無論是在言說上還是在實(shí)踐中——構(gòu)成文明的具有異質(zhì)性的“反題”；另一方面，革命同時(shí)又構(gòu)成文明內(nèi)在的自我反省、革新與再造。而在這個(gè)歷史過程中，共產(chǎn)黨革命也烙上了鮮明的文化印記，獲得了獨(dú)異的文明意涵。正是在這個(gè)意義上，中國革命乃是韋伯（Max Weber）所謂的“歷史個(gè)體”。這構(gòu)成我的基本知識(shí)立場。

下文中我主要結(jié)合個(gè)人有限的研究經(jīng)驗(yàn)，就其中的一些基本思路進(jìn)行扼要梳理。由于研究歷程的時(shí)間跨度較長，思路間有變化與轉(zhuǎn)折。但是，總括來說，我關(guān)于中國革命的探究進(jìn)路或可表述為“究現(xiàn)代性與文明之際”。因此，本文的前半部分圍繞中國革命的“現(xiàn)代性”問題展開，并介紹話語-歷史矛盾分析、權(quán)力分析等研究進(jìn)路與分析策略；后半部分轉(zhuǎn)入革命現(xiàn)代性的中國特點(diǎn)及其“文明／文化”內(nèi)涵這一題域，梳理既有的學(xué)術(shù)史資源，并指出未來進(jìn)一步推進(jìn)的可能方向，特別是文明史視野下的譜系學(xué)式考察進(jìn)路。

一、北方土改與中國革命的“現(xiàn)代性”問題

就個(gè)人的知識(shí)成長而言，我自覺2003 年撰寫的博士論文開題報(bào)告是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。在這個(gè)研究計(jì)劃中，我對(duì)20世紀(jì)50年代以來海內(nèi)外土改研究文獻(xiàn)進(jìn)行了比較系統(tǒng)的批判性回顧，梳理了諸如經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)與政治史等研究取向。在此基礎(chǔ)上，將自己的基本研究視角設(shè)定為“文化-政治”視角。這清晰反映出美國“新文化史”范式對(duì)我的影響。20 世紀(jì)80 年代以降，受歐洲結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義思潮的沖擊，以及格爾茨（Clifford Geertz）為代表的美國文化人類學(xué)的影響，西方史學(xué)的主流范式開始變化，出現(xiàn)了所謂的“文化轉(zhuǎn)向”?！吧鐣?huì)域”（即社會(huì)存在、社會(huì)階級(jí)、社會(huì)結(jié)構(gòu)等）開始喪失其自在解釋力，不再被視為是天然比社會(huì)意識(shí)、文化、語言更為深層的實(shí)相。相反，社會(huì)范疇（如階級(jí)）往往是通過語言、表述才得以生成。因此，史家們開始越來越關(guān)注社會(huì)行動(dòng)的文化或話語情境。同時(shí)，他們也開始借鑒文化人類學(xué)的研究視角與方法，轉(zhuǎn)而探討象征、儀式、文化實(shí)踐等問題，注重意義闡釋而非因果說明。③我采用“文化-政治史”的視角，乃是希望把以往研究忽視的“文化”維度引入土改與中國革命的考察與分析?；蛘哒f，希望借鑒文化理論與新文化史的視角、概念來達(dá)成對(duì)革命政治的新見識(shí)。但是，我刻意沒有采用“政治文化”這個(gè)概念表達(dá)。這一方面是為了與漢學(xué)家白魯恂（Lucian Pye）為代表的“中國政治文化”學(xué)派（強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)性）相區(qū)別，另一方面則是為了避免歷史學(xué)家林恩·亨特（Lynn Hunt）的“革命政治文化”概念過于強(qiáng)調(diào)內(nèi)在一體性的弊端。④

亨特也是我在加大歷史系學(xué)習(xí)時(shí)的老師之一。我的分析思路受到她關(guān)于法國革命政治的文化分析的影響很大，但又存在顯著差別。她的分析更為注重文化體系內(nèi)在的和諧性，我則更加強(qiáng)調(diào)“文化作為實(shí)踐”及其內(nèi)在的沖突性。⑤當(dāng)然，無論是把“文化”設(shè)想成一個(gè)“體系”，還是將之視為“實(shí)踐”，它本身只是一個(gè)沒有具體內(nèi)涵的概念工具。然而，我在研究過程中實(shí)際不斷碰到具體的“文化”問題，譬如“心”的問題。該如何來處理呢？后文再詳加討論。

具體到北方土改研究，時(shí)段限定在短短兩年（1946年—1948年），看起來似乎最好是能以細(xì)節(jié)取勝，即通過不厭其煩地濃描事件過程來展示歷史的豐富性與復(fù)雜性。這個(gè)設(shè)想自有道理，然而并不是我采取的策略，因?yàn)槲业闹饕d趣并不在于土改歷史過程本身的描述，而是期望能夠以北方土改為經(jīng)驗(yàn)切入點(diǎn)達(dá)成關(guān)于中國革命的理論性認(rèn)識(shí)與反思。換句話說，我期望的是展開具有理論視野的歷史考察與具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)感的理論探討。

于是，我在研究計(jì)劃中將基本問題意識(shí)設(shè)定為在北方土改的經(jīng)驗(yàn)考察基礎(chǔ)上來揭示“中國革命現(xiàn)代性”的歷史內(nèi)涵及其特性，尤其是就其文化-政治實(shí)踐的方面。20世紀(jì)90年代中后期，隨著國內(nèi)學(xué)界對(duì)現(xiàn)代化理論范式的反思（其中一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是對(duì)韋伯的重新解讀）與“現(xiàn)代性”作為理論問題的引入，我已開始關(guān)注這方面的討論。⑥現(xiàn)代性（作為）問題的提出，一方面基于現(xiàn)代中國歷史經(jīng)驗(yàn)（特別是革命經(jīng)驗(yàn)）與以英美經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化理論言說之間的緊張，另一方面也得力于以?？拢∕ichel Foucault）、利奧塔（Jean-Francois Lyotard）為代表的“后現(xiàn)代主義”思潮的引入在中國學(xué)界造成的沖擊。⑦赴美之后，我繼續(xù)保持著對(duì)現(xiàn)代性問題的濃厚興趣，并激發(fā)自己在北方土改研究中提出“中國革命現(xiàn)代性”論題。當(dāng)然，在我看來，它“并非一套可供演繹的理論框架，當(dāng)然更非一項(xiàng)有待完成的政治工程，而是旨在就二十世紀(jì)中國歷史演變展開多方位、多維度的經(jīng)驗(yàn)探究的一種設(shè)問方式”。⑧通過這一設(shè)問，就得以把一些相關(guān)理論問題及分析理路（如矛盾分析、權(quán)力分析等）引入經(jīng)驗(yàn)研究當(dāng)中。當(dāng)然，提出這個(gè)設(shè)問，并不單純出于理論興趣，而是有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。應(yīng)該說，“中國革命現(xiàn)代性”這個(gè)命題是針對(duì)上世紀(jì)八九十年代的“新啟蒙主義”思潮（與現(xiàn)代化理論范式相呼應(yīng)）提出的，以矯治其對(duì)中國革命的“封建”意象的過度渲染。⑨它使我得以避免“告別革命”的否定性意識(shí)形態(tài)窠臼，而采取更為審慎的方式經(jīng)驗(yàn)地、反思地觀照革命。

在研究策略上，我借鑒了韋伯早年關(guān)于“資本主義精神”的考察方法。為了把握研究對(duì)象的歷史內(nèi)涵，他強(qiáng)調(diào)：“必須循序漸進(jìn)地把那些從歷史現(xiàn)實(shí)中抽取出來的個(gè)別部分構(gòu)成為整體”，“不是以抽象的普遍公式，而是以具體發(fā)生的各種關(guān)系來把握歷史現(xiàn)實(shí)，而這些關(guān)系必然地具有一種特別獨(dú)一無二的個(gè)體性質(zhì)?！雹馐艽藛l(fā)，我認(rèn)識(shí)到關(guān)于“中國革命現(xiàn)代性”的探究不應(yīng)該從先入為主的抽象概念界定開始，而應(yīng)該也只能在這個(gè)問題關(guān)懷下經(jīng)驗(yàn)地來逐步把握其具體的歷史內(nèi)涵。當(dāng)然，與韋伯將“資本主義精神”視為“歷史個(gè)體”不盡相同，我把“中國革命現(xiàn)代性”作為研究北方土改的一種總體性歷史設(shè)問方式。對(duì)這一“總體”特性的把握只能通過對(duì)具體歷史事件（北方土改）的經(jīng)驗(yàn)考察來實(shí)現(xiàn)。11

在這個(gè)總體設(shè)問之下，北方土改就具有了雙重價(jià)值：一方面，作為一個(gè)歷史事件或一場革命運(yùn)動(dòng)，它自有其來龍去脈，構(gòu)成獨(dú)立的研究對(duì)象；另一方面，作為中國革命歷史進(jìn)程中的一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，它又構(gòu)成我們把握中國革命現(xiàn)代性這一“總體”的橫切面。透過這個(gè)歷史切面，可以“瞻前顧后”地觀察、梳理、把握中國革命復(fù)雜的脈絡(luò)、線路——可統(tǒng)稱為“道”——及其特點(diǎn)。譬如，我們可以沿著北方土改中的“土地問題”，往前追溯到“土地革命”時(shí)期的有關(guān)話語-歷史實(shí)踐乃至其更早的共產(chǎn)國際淵源。又如，我們可以沿著北方土改中圍繞“群眾民主”展開的話語-歷史實(shí)踐，進(jìn)一步往后觀照“文化大革命”中的“大民主”與“開門整黨”。12

在實(shí)質(zhì)研究過程中，我對(duì)北方土改本身的歷史獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)也不斷深化。即以“老區(qū)地主”問題為例，研究土改，不能不涉及作為革命對(duì)象的地主階級(jí)以及針對(duì)它展開的階級(jí)斗爭實(shí)踐，然而如何來開展研究卻一度令我非常作難。這方面的討論已有很多，“圈地”“刨坑”雖不難，但真要講出新意來則頗不易。后來，經(jīng)過長期地研磨史料，我才逐漸領(lǐng)悟到北方土改中的所謂“老區(qū)地主”是個(gè)非常特殊的政治現(xiàn)象。它不應(yīng)被簡單地視為預(yù)先被界定的“地主”這一階級(jí)范疇在老區(qū)土改中的具體案例。相反，“老區(qū)地主”恰恰是土改期間針對(duì)地主范疇在老區(qū)無法有效落實(shí)的政治困境而激發(fā)生成的新政治-社會(huì)范疇。13

北方土改的一個(gè)重要特點(diǎn)，我認(rèn)為就是所謂“民主”問題在其政治過程當(dāng)中占據(jù)了核心位置。準(zhǔn)確地說，這個(gè)問題乃是關(guān)乎農(nóng)村基層政治精英與普通農(nóng)民的關(guān)系。老解放區(qū)農(nóng)村的特點(diǎn)是基層干部（特別是所謂“五大領(lǐng)袖”）已基本取代舊的鄉(xiāng)村精英，成為新的統(tǒng)治精英。相應(yīng)地，整黨、整干部成為北方土改的重要的內(nèi)在環(huán)節(jié)。就此點(diǎn)而言，它與20 世紀(jì)30 年代蘇區(qū)的“土地革命”、新中國成立前后的新區(qū)土改都有很大的差異。為此，我曾撰文考察了在村莊、地區(qū)的不同層級(jí)針對(duì)所謂“壞干部”問題的“群眾民主”實(shí)踐。14

回到現(xiàn)代性問題。關(guān)于北方土改的經(jīng)驗(yàn)考察使我得以觀照中國革命現(xiàn)代性內(nèi)在的“系統(tǒng)矛盾”，而對(duì)這些矛盾的把握則得益于一種分析策略。

二、話語-歷史分析：革命現(xiàn)代性的“系統(tǒng)矛盾”問題

話語-歷史分析是我十多年前提出的一種研究策略。如前文所述，在認(rèn)識(shí)論上，我的思路受到“文化轉(zhuǎn)向”（或曰“語言轉(zhuǎn)向”）的影響。特別是?？麻_展的歷史研究，具體展示了話語對(duì)于歷史實(shí)踐的形塑，給我留下深刻印象。20世紀(jì)90年代后期，我研讀過福柯的一些作品。但是，對(duì)于此類“后現(xiàn)代主義”思潮，當(dāng)時(shí)還覺難于把握，更不確知如何在實(shí)質(zhì)研究中加以“應(yīng)用”。到加大就讀之后，我在選修亨特的新文化史研討課期間又細(xì)致地研讀了?？碌摹吨R(shí)考古學(xué)》和《性史》第一卷等著作，進(jìn)一步掌握了其學(xué)術(shù)意涵。我逐漸確信，史學(xué)研究在福柯之后已進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。15當(dāng)代中國史學(xué)（包括革命史學(xué)）不可能自外于這場學(xué)術(shù)范式的革命，“閉關(guān)自守”，單練一攤。16即使我們根本不接受其知識(shí)立場與學(xué)術(shù)旨趣，也不可能完全不正視?？绿岢龅臍v史認(rèn)識(shí)論問題。

受?？轮髁x史學(xué)思潮浸淫，我在閱讀土改史料時(shí)開始有意識(shí)地注意“話語”存在，同時(shí)避免將之化約為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的消極反映或表述。譬如，關(guān)于“土地問題”的革命言說，不能想當(dāng)然地認(rèn)為就是客觀存在的土地問題的消極反映或表達(dá)。結(jié)合史料閱讀的感受，我逐漸領(lǐng)會(huì)到中國革命歷史進(jìn)程的一大特點(diǎn)就是話語先行。作為一場后發(fā)的共產(chǎn)主義革命，許多觀念、言說（如“階級(jí)斗爭”“土地革命”“群眾民主”等）是自外引進(jìn)而非內(nèi)生內(nèi)發(fā)。這就導(dǎo)致中國革命頻繁呈現(xiàn)出“思想領(lǐng)先”的歷史景觀。恰恰是這些觀念、言說，構(gòu)成了革命實(shí)踐的話語情境。換句話說，革命話語乃是中國革命歷史進(jìn)程的構(gòu)成性因素。就此而言，我提出話語-歷史分析，可以說也是從中國革命實(shí)際出發(fā)的貼近歷史經(jīng)驗(yàn)的研究策略。

對(duì)于中國革命研究，?？率健霸捳Z”概念可以幫助我們從已過度政治化并趨于僵化的“意識(shí)形態(tài)”概念中解脫出來。話語不必是體系的，而往往是片斷的。諸話語之間不必是和諧一體的，而常常充滿斗爭。17帶著這樣的一種“斗爭”眼光，我在北方土改史料基礎(chǔ)上提煉出三大主導(dǎo)性的革命話語：翻身、生產(chǎn)與民主。它們分別源于社會(huì)解放、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治參與的現(xiàn)代價(jià)值理念，凸顯出強(qiáng)烈的啟蒙主義進(jìn)步精神，構(gòu)成了革命意識(shí)形態(tài)體系的基點(diǎn)。然而，在革命過程中，這些實(shí)踐性話語之間卻存在巨大的張力，乃至生成了結(jié)構(gòu)性的“系統(tǒng)矛盾”。18例如，北方土改中的“翻身”／“生產(chǎn)”之話語-歷史矛盾就是一個(gè)例子。又如，楊家溝清算斗爭中的“先斗干部”抑或“先斗地主”的張力，折射出的則是北方土改中“民主”問題與“土地問題”之間的矛盾。

三、權(quán)力策略分析：“領(lǐng)導(dǎo)”問題

關(guān)于中國革命現(xiàn)代性的探究，不僅包括宏觀層面的矛盾分析，而且包括微觀層面的權(quán)力分析。研究革命政治，必然觸及權(quán)力問題。我的主要興趣不是政治結(jié)構(gòu)及相關(guān)制度，而是在實(shí)踐層面，即權(quán)力的具體策略、技術(shù)、機(jī)制等。這方面，?？玛P(guān)于權(quán)力的論述很有啟發(fā)性。19首先，與一般看法迥異，?？虏皇前褭?quán)力視為主體（無論是個(gè)體還是國家等團(tuán)體）的占有物，而是視為某種策略性情境。他認(rèn)為，權(quán)力關(guān)系在社會(huì)中無所不在，而不局限于國家機(jī)關(guān)。相反，國家倒是構(gòu)筑在一系列復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系之上的“上層建筑”。20而且，權(quán)力關(guān)系具有自在性，不應(yīng)被簡單化約為生產(chǎn)關(guān)系、集團(tuán)利益的從屬。其次，與通常人們將權(quán)力視為消極的壓制性力量不同，福柯轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)權(quán)力作為積極的生產(chǎn)性力量這個(gè)面向。再次，福柯高度強(qiáng)調(diào)權(quán)力施展的策略性。他所謂的權(quán)力，首先指的是在社會(huì)行動(dòng)過程中生成的往往帶有誘導(dǎo)性質(zhì)的互動(dòng)關(guān)系，其中既有反抗的空間，也有支配的可能。21無論權(quán)力的策略性還是權(quán)力的生產(chǎn)性，我認(rèn)為都是極具啟發(fā)性的思路。

晚年?？略岢?，權(quán)力分析應(yīng)包含三個(gè)層面：策略關(guān)系、治牧技術(shù)、支配狀態(tài)。22他特別關(guān)注的是前兩個(gè)層面。從20世紀(jì)70年代后期開始，一度占據(jù)?？滤伎贾行牡膯栴}是歐洲近代以來逐漸形成的新型權(quán)力形式——“治牧”（government）。23?？抡J(rèn)為，治牧與主權(quán)、紀(jì)律（或規(guī)訓(xùn)）一起，共同構(gòu)成權(quán)力的三角。他還認(rèn)為，歐洲現(xiàn)代性的一個(gè)重要特征就是國家的治牧化。

與?？碌年P(guān)注點(diǎn)不同，我在研究中非常關(guān)注的是20 世紀(jì)中國革命進(jìn)程中伴隨著革命政黨登上歷史舞臺(tái)而出現(xiàn)的一種新型權(quán)力形式——“領(lǐng)導(dǎo)”。它不同于一般而言的“統(tǒng)治”“支配”，也不同于“主權(quán)”“專政”。它不局限于國家機(jī)構(gòu)內(nèi)部，也不必然訴諸暴力的壟斷與使用。作為一種權(quán)力關(guān)系，“領(lǐng)導(dǎo)”是貫穿在共產(chǎn)黨革命、治理與建設(shè)實(shí)踐中的重要政治現(xiàn)象。24圍繞“領(lǐng)導(dǎo)”問題，生成了一整套理性原則（可稱為“領(lǐng)導(dǎo)之道”）以及各種具體策略、技術(shù)（可稱為“領(lǐng)導(dǎo)之術(shù)”）。要言之，我認(rèn)為“領(lǐng)導(dǎo)”權(quán)力及其實(shí)踐構(gòu)成了中國革命現(xiàn)代性的一個(gè)核心問題。

北方老區(qū)土改則可以為我們提供一個(gè)對(duì)“領(lǐng)導(dǎo)”實(shí)踐進(jìn)行話語-歷史考察的經(jīng)驗(yàn)平臺(tái)。在具體的革命情境下，“領(lǐng)導(dǎo)”權(quán)力行使的諸場域（如斗爭、生產(chǎn)、家庭、心靈等）、支點(diǎn)、策略、技術(shù)等，就能得到歷史地呈現(xiàn)。我在研究中著重關(guān)注“領(lǐng)導(dǎo)”權(quán)力施展的兩個(gè)場域：（農(nóng)業(yè)）生產(chǎn)領(lǐng)域與（農(nóng)民）思想領(lǐng)域。圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐生成了所謂“生產(chǎn)權(quán)力”，而圍繞農(nóng)民思想的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐則生成了所謂“思想權(quán)力”。我曾撰文考察了思想權(quán)力如何在革命情境下圍繞普通農(nóng)民的“苦”這一心態(tài)展開運(yùn)作，施展其誘導(dǎo)、挪用、改造、教化的一系列策略與技術(shù)，以圖確立思想領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。25

當(dāng)然，從思想權(quán)力的考察，亦可看出我對(duì)權(quán)力的理解與福柯的不同之處。福柯思考權(quán)力問題，無論是微觀政治層面的規(guī)訓(xùn)權(quán)力（針對(duì)個(gè)體）還是宏觀政治層面的生命權(quán)力（針對(duì)人口），總是強(qiáng)調(diào)把人的身體存在作為經(jīng)驗(yàn)出發(fā)點(diǎn)。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力則不以身體作為基本著力點(diǎn)，而其特點(diǎn)恰恰是高度關(guān)注人的思想狀態(tài)。此外，作為一種現(xiàn)代政治權(quán)力，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力是與中共的政治實(shí)踐緊密聯(lián)系在一起的。因此，與?？碌姆粗黧w的權(quán)力理論不同，關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的分析并不刻意謀求去主體化。

以上可見，最初提出并在研究中貫徹所謂文化-政治分析，我的主要考慮是將西方“新文化史”的視角、靈感援入北方土改時(shí)期革命政治的歷史考察，以期達(dá)成對(duì)“中國革命現(xiàn)代性”的具體把握與總體認(rèn)識(shí)。這既體現(xiàn)在話語-歷史分析策略的形成，也體現(xiàn)在對(duì)權(quán)力技術(shù)、自我實(shí)踐等問題的關(guān)注上。這或可算是一種“新革命史”嘗試吧。26

但是，在研究與寫作過程中，我的思路與旨趣又有所變化。這特別體現(xiàn)在關(guān)于北方土改與革命現(xiàn)代性的“中國特點(diǎn)”的思考與探究上。

四、“文明轉(zhuǎn)向”：革命現(xiàn)代性的“中國特點(diǎn)”問題

多年前，我曾將“中國革命現(xiàn)代性”寬泛地界定為“二十世紀(jì)中國歷史中圍繞共產(chǎn)革命與治理而形成的獨(dú)特實(shí)踐，它牽涉到一系列既不同于‘傳統(tǒng)’而又具有中國特點(diǎn)的態(tài)度、話語、制度以及權(quán)力形式”。27坦率地說，當(dāng)時(shí)我對(duì)于“既不同于‘傳統(tǒng)’而又具有中國特點(diǎn)”這個(gè)限定性表述并沒有很深入的認(rèn)識(shí)，充其量只是表達(dá)一種模糊的感覺而已。然而，隨著研究的深入，它越來越成為一個(gè)縈繞于心的問題。所謂“不同于‘傳統(tǒng)’”之限定，當(dāng)時(shí)意在從研究進(jìn)路上與新啟蒙／現(xiàn)代化理論范式下展開的關(guān)于中國革命“封建”性的政治批判有所區(qū)分。但是，“具有中國特點(diǎn)”則從何說起呢？所謂“中國特點(diǎn)”，僅停留在感覺層次是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這要求革命研究進(jìn)一步打開歷史的縱深。為此，我越來越關(guān)注從文明（文化）史的角度來觀照中國革命的“中國特點(diǎn)”。

這里有必要先就本文所謂“文明／文化”這個(gè)概念表述作一些簡單交代?！拔拿鳌薄拔幕边@兩個(gè)古典詞匯經(jīng)由傳教士與日本漢譯對(duì)接了現(xiàn)代西方的“civilization”（法文“civilizasion”）與“culture”（德文“kultur”）之概念，自清末民初以來逐漸普及成為日常漢語詞匯。本文所謂（中國）文明與文化是兩個(gè)可以互換的概念。它們既不在普遍性與特殊性的意義上相互對(duì)峙，也不具有在復(fù)雜性維度上的等級(jí)意涵（如考古學(xué)）。但是，這兩個(gè)概念在運(yùn)用中又是可區(qū)分的。我把“文化”視為一個(gè)更為貼近現(xiàn)代中國歷史經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，而把“文明”作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)疏遠(yuǎn)的一般性社會(huì)科學(xué)術(shù)語。后者主要依循的是沿著韋伯的比較宗教社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)生成的“諸樞軸文明”（axial civilizations）理論范式。28也就是說，我使用的是20 世紀(jì)西方形成的（多樣）“文明”概念，而不是19 世紀(jì)形成的霸權(quán)性的（單一）“文明”概念。它的基本出發(fā)點(diǎn)是承認(rèn)世界文明的多樣性，而反對(duì)關(guān)于現(xiàn)代世界秩序的以西方為中心的同質(zhì)化觀念。至于“（中國）文化”一詞，自20世紀(jì)20年代以來就逐漸成為漢語中表達(dá)民族個(gè)性的基本詞匯。29就此而言，兩個(gè)術(shù)語在立意上是相契合的。因此，本文采用“文明／文化（的）”這一表述。但是，為了行文方便，并與前述的西方“新文化史”范式中所謂“文化”相區(qū)別，我將之簡稱為中國革命研究的“文明（史）”視野。

回顧自己的求學(xué)歷程，文明／文化意識(shí)的獲得經(jīng)歷了漫長的過程。2001 年至2003年間，我曾為萬志英（Richard von Glahn）和白凱（Kathryn Bernhardt）兩位教授開設(shè)的中國通史課程擔(dān)任助教。對(duì)于學(xué)社會(huì)科學(xué)出身的我來說，這樣的經(jīng)歷本身不啻是一次很好的歷史與文化補(bǔ)課。身在異域，卻得以比較系統(tǒng)地重新學(xué)習(xí)本文明的歷史，可謂另類的“禮失而求諸野”，也算是響應(yīng)了費(fèi)孝通晚年倡導(dǎo)的“文化自覺”。這樣的經(jīng)歷對(duì)我的研究與思考產(chǎn)生了很大影響。同時(shí)，通過助教來督促自己學(xué)習(xí)，也為后來工作打下了基礎(chǔ)。特別是2009 年至2013 年間，我先后在美國田納西大學(xué)、西方學(xué)院為美國本科生開設(shè)為期一年的中國通史課。在這期間，出于教學(xué)需要和個(gè)人興趣，我一度把大量時(shí)間與精力投入到非自己專長的古代中國的研究上。此外，我還開設(shè)了《中國佛教》和《中國革命》兩門專題課。應(yīng)該說，它們體現(xiàn)了我的兩個(gè)關(guān)注點(diǎn)：文明與革命。在教學(xué)中，自己逐漸領(lǐng)會(huì)到二者之間的溝通之處。譬如，對(duì)大乘佛教及其中土化（即所謂“漢傳”）歷程的研究使我對(duì)“馬克思主義中國化”這個(gè)現(xiàn)代命題有了新的認(rèn)識(shí)?？梢哉f，它們展示了中國在不同時(shí)期的跨文明交往的一些共同的思想與行動(dòng)特點(diǎn)。

正是通過長期的基礎(chǔ)教學(xué)，我感覺逐漸獲得了一種“通史”眼光，幫助自己在研究中重新審視、理解共產(chǎn)黨革命。換句話說，我的觀照視域與問題意識(shí)發(fā)生了變化，不再單純從現(xiàn)代性的視野出發(fā)，而是同時(shí)從文明／文化的視野出發(fā)。前者往往預(yù)設(shè)了歷史的斷裂，而后者更多凸顯歷史的綿延。如果我們不是預(yù)設(shè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間此消彼長、你死我活的二元對(duì)立，而是把北方土改、中國革命納入到中國文明的歷史進(jìn)程加以理解，那么就可以清晰地觀照到革命與文明的深層勾連。譬如領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力這一現(xiàn)代權(quán)力形式，既有著國際共運(yùn)的觀念淵源，在實(shí)踐中又烙上了深刻的中國風(fēng)格。那么，我們?cè)撊绾伟盐掌渲袊攸c(diǎn)？這樣的問題是無法通過援入“新文化史”視角而得到解答的。訴苦翻心是中國革命非常獨(dú)特的政治實(shí)踐，不是從馬克思主義經(jīng)典或者俄國革命經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锊皝淼摹Ｄ敲?，中國革命中為什么?huì)產(chǎn)生這樣的政治現(xiàn)象？共產(chǎn)黨鬧革命，為什么特別注重這樣的政治實(shí)踐？我發(fā)現(xiàn)，如果把它置放在中國的文化脈絡(luò)里，就有可能得到某種貫通的理解。翻心實(shí)踐，反映出中國革命的一個(gè)特點(diǎn)，即突出“心”“思想”或“精神的東西”的重要性。就此而言，它與關(guān)注心術(shù)與教化的中國文化傳統(tǒng)之間有著深刻的連續(xù)性。又如，關(guān)于土改整黨的研究。起初，我主要從話語-歷史分析的角度切入，重點(diǎn)把握“民主”（巴黎公社淵源）與“領(lǐng)導(dǎo)”（布爾什維克淵源）之內(nèi)在矛盾。但是，在研究過程中我又逐漸意識(shí)到，運(yùn)動(dòng)中生成的“開門整黨”這種面向群眾而又指向自身的政治實(shí)踐，既清晰地體現(xiàn)了人民民主的現(xiàn)代理念，又帶有明顯的傳統(tǒng)“德治”風(fēng)格。30為此，我將其政治內(nèi)涵提煉為“德治民主”。31總之，在這些經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上，我在認(rèn)識(shí)上逐漸達(dá)成了某種“文化自覺”。當(dāng)然，這一“自覺”體驗(yàn)不僅僅是出于個(gè)人領(lǐng)悟，還必須看到研究者身處的大時(shí)勢(shì)是中國伴隨經(jīng)濟(jì)崛起而生成的文明崛起（所謂“文化復(fù)興”）要求。

就學(xué)理而言，韋伯和?？玛P(guān)于歐洲現(xiàn)代性的歷史研究對(duì)我的“文化自覺”啟發(fā)很大。他們的一個(gè)共同之處是在研究中超越了啟蒙主義思維定式，而將歐洲現(xiàn)代性放置到其基督教文明脈絡(luò)當(dāng)中來重新加以審視。譬如，?？陆沂玖藲W洲現(xiàn)代國家的個(gè)體化權(quán)力策略、技術(shù)乃是基督教“牧引權(quán)力”（pastoral power）的現(xiàn)代演變形態(tài)。此外，近年來艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）、阿納森（Johann P.Arnason）等比較歷史社會(huì)學(xué)家倡導(dǎo)的“文明分析”也給了我很大啟發(fā)。32為了突破歐洲中心的線性、單一的現(xiàn)代性論述，艾森斯塔特系統(tǒng)地提出了“多樣現(xiàn)代性”理論。他認(rèn)為，在諸樞軸文明基礎(chǔ)上生成的諸“文化方案”的內(nèi)在創(chuàng)造性促成了現(xiàn)代性的內(nèi)在多樣性。從而，“多樣現(xiàn)代性”（而非“歷史終結(jié)”）乃是真正的世界大勢(shì)。33我覺得，對(duì)于非西方學(xué)者特別是中國學(xué)者來說，艾森斯塔特在樞軸性（axiality）與現(xiàn)代性之間建立關(guān)聯(lián)的做法，具有極強(qiáng)的思想解放效果。不惟如此，他還進(jìn)一步嘗試在諸古典樞軸文明與諸現(xiàn)代大革命之間建立起關(guān)聯(lián)，從而進(jìn)一步揭示出現(xiàn)代性文明的內(nèi)在多樣性。34應(yīng)該說，艾森斯塔特如此宏大的理論見識(shí)是發(fā)展乃至超越了韋伯的。

借用文明分析學(xué)派的說法，這些年來我的思路也經(jīng)歷了一次“文明轉(zhuǎn)向”。35它促使我將關(guān)于中國革命現(xiàn)代性的探究重心從中國革命的現(xiàn)代性特點(diǎn)日益轉(zhuǎn)到了革命現(xiàn)代性的中國（文明）特點(diǎn)上。我把這一研究進(jìn)路稱為“文明-政治分析”，以與之前提出的“文化-政治分析”有所區(qū)分。應(yīng)該看到，二者有著截然不同的學(xué)術(shù)考量，但又存在一定的交叉關(guān)聯(lián)。采用文明-政治的分析視角，我試圖發(fā)掘中國革命實(shí)踐中發(fā)揮作用的中國文明“元素”，考察其如何在20世紀(jì)的“后傳統(tǒng)”政治情境中與（階級(jí)斗爭等）外來的話語-歷史“元素”發(fā)生“接觸”“雜交”“繁殖”“變異”，以深入理解革命現(xiàn)代性的中國特性。我想，這也算是現(xiàn)代學(xué)人對(duì)太史公所謂“通古今之變”之治史精神的一種傳承吧。

另外，也許還應(yīng)指出一點(diǎn)，對(duì)于革命之中國性的認(rèn)識(shí)不惟是身處“后革命”時(shí)代的我們進(jìn)行反思的結(jié)果，它本來也是毛澤東等革命者對(duì)其參與、領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義革命實(shí)踐的反思性體認(rèn)。而且，這樣的體認(rèn)本身具有深刻的（但并未被言明或曰非話語的）中國性（或文明底蘊(yùn)）。早在上個(gè)千年之交，宋代理學(xué)家們已經(jīng)形成了一次重大的認(rèn)識(shí)論突破，提出“理一分殊”的觀點(diǎn)。此后，儒者日益看重對(duì)“分殊”的理會(huì)。經(jīng)過明清兩代的傳承與發(fā)展后，這一哲學(xué)理念又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成20 世紀(jì)中國共產(chǎn)主義革命實(shí)踐的內(nèi)在“邏輯”或“理性”。它在方法論上也提示我們，在進(jìn)行關(guān)于中國革命的探究與反思時(shí)，不應(yīng)割裂地找尋所謂共產(chǎn)主義的新“政治文化”（或“共產(chǎn)主義文明”等），而須同時(shí)從中國文明史的長線視野出發(fā)，深入地發(fā)掘革命現(xiàn)代性的中國脈絡(luò)與中國特點(diǎn)。如此，才能生成真正具有歷史深度與文化厚度的貫通性認(rèn)識(shí)。

歸國后，我于2014 年獲聘到重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院工作。此后的幾年間，我一直呼喚并致力于推動(dòng)中國革命史研究的“文明自覺”。例如，2015 年夏，策劃并舉辦了一次主題為“文明與革命：跨學(xué)科視野下的土地改革運(yùn)動(dòng)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)。2016年秋，為第十四屆開放時(shí)代論壇提交了一篇關(guān)于共產(chǎn)黨革命與中國文明的筆談。362017年，由我牽頭的重慶大學(xué)共和國研究中心正式成立。37隨后，中心與開放時(shí)代雜志社聯(lián)合舉辦了第十五屆開放時(shí)代論壇，設(shè)定主題為“人民共和國的文明內(nèi)涵”。這一主張正日益得到學(xué)界的關(guān)注與積極響應(yīng)。38

五、梁漱溟之問：中國共產(chǎn)黨革命的“無形”條件問題

回顧中國學(xué)術(shù)史，共產(chǎn)黨革命和中國文明之間的關(guān)系問題不能說是一個(gè)全新的問題，而是其來有自。新中國甫一建立，梁漱溟在其未竟之作《中國建國之路》里邊就曾經(jīng)沿著這樣的問題意識(shí)做過初步的探討。其時(shí)，梁漱溟剛從華北、東北考察歸來，對(duì)中共的成功及其奧妙所在頗有領(lǐng)悟。這部著作可算是他在調(diào)研基礎(chǔ)上形成的對(duì)中國革命與建國的新認(rèn)識(shí)。

早在20 世紀(jì)20 年代末到30 年代初，梁漱溟就倡導(dǎo)在民族自救運(yùn)動(dòng)中開出“民族精神的自覺”。他曾對(duì)改組后的國民黨取法“俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”，即“黨治”提出質(zhì)疑，并斷言“其可取的形勢(shì)直是沒有”。39究其原因，在于中國社會(huì)的組織構(gòu)造、文化路數(shù)及歷史背景都與歐洲截然不同。倘師法蘇俄，則既缺乏階級(jí)基礎(chǔ)，又缺乏革命對(duì)象，終難造成一個(gè)革命黨，更遑論“黨治”了。梁漱溟指出：“中國是尚和平的民族，最寬容而有理性，斗爭非所屑；以斗爭救中國人，是悖乎其精神之大者。即此一點(diǎn)，足以斷定此路之走不通，這一套把戲之演不好?！?0顯然，他認(rèn)為源于歐洲的共產(chǎn)革命與中國文化（所謂“民族精神”）是水火不容的。

然而，中共領(lǐng)導(dǎo)的革命與建國的成功無情地以事實(shí)駁斥了梁漱溟的一貫看法。這就迫使他進(jìn)行自我檢討并修正自己的認(rèn)識(shí)。如果自己關(guān)于中國社會(huì)與中國文化的論述仍是正確的，那么關(guān)于共產(chǎn)黨革命的道路在中國走不通的看法則是錯(cuò)誤的?？梢哉f，1950年后對(duì)梁漱溟來講最大的“中國問題”就是要理解這樣一場表面看起來似乎與中國文化精神完全相悖的革命到底是怎樣成功的。在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上，他總結(jié)了中共成功的兩大關(guān)鍵之處：引進(jìn)了團(tuán)體生活，透出了人心。前一點(diǎn)是扣著他關(guān)于中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本認(rèn)識(shí)來講的：“缺乏集團(tuán)乃是中國社會(huì)最根本的特征；中國一切事情莫不可溯源于此?！?1然而，中共不但自身是一個(gè)成功的團(tuán)體組織，而且在其直接領(lǐng)導(dǎo)下或間接影響下使散漫的中國人走向了組織。至于后一點(diǎn)，則是扣著他關(guān)于救國建國的基本主張來講的：“建國問題，正是如何給中國人心理上改換路道走的問題。”42沿途考察的見聞（如東北國營企業(yè)工人的忘我精神），使梁漱溟意識(shí)到中共的救國建國運(yùn)動(dòng)正在為他始終關(guān)注的人心問題——所謂“人心的透達(dá)流行”——開辟出新的道路。對(duì)此，他感慨道：“中國共產(chǎn)黨自始不理這問題，但它卻不知不覺竟然走對(duì)了路?！?3他認(rèn)為中共無意之中所做的事有二：“好像一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國缺乏宗教的漏空，此其一；從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織，此其二?！?4

不惟如此。梁漱溟進(jìn)一步申論，中共能卓然有此成就，蓋因其在國內(nèi)雖“有形可見的好條件是不足的，然卻有其無形可見的好條件”。45后者指的正是人心，或中國文化精神。他寫道：

所謂兩千五百年來一直在“非宗教的”文化啟導(dǎo)著的中國人心，即指人類本有的偉大和向上心遠(yuǎn)從孔孟以來一直在中國被直接——不借徑宗教——啟發(fā)著。這對(duì)于中國共產(chǎn)黨這一強(qiáng)大團(tuán)體之形成是其無形的好條件……有形的好條件即所謂無產(chǎn)階級(jí)工人者在中國是太少太少，然而象共產(chǎn)黨所說無產(chǎn)階級(jí)那種精神或心理，卻正是中國人所早成為好尚的東西——仁與義。其不同者：無產(chǎn)階級(jí)的仁與義是從其敵我形勢(shì)逼迫而出，種種刺激鍛煉而成，可以說是自外而內(nèi)；中國人則從內(nèi)心之啟發(fā)點(diǎn)醒而來，有自內(nèi)而外的樣子。由來路之不同，格調(diào)上或不免有異；然大體說共產(chǎn)黨的號(hào)召和表現(xiàn)，對(duì)于中國人確還是“投其所好”。46

通過“仁”與“義”這對(duì)中國范疇，梁漱溟在共產(chǎn)黨的無產(chǎn)階級(jí)精神與中國民族的文化精神之間建立起會(huì)通的橋梁。一句“投其所好”，點(diǎn)明了二者之間的親和性?？傊?，梁漱溟指出：“象近代工業(yè)國家那樣以無產(chǎn)階級(jí)給共產(chǎn)黨作基礎(chǔ)，在中國是太不夠；然而在中國卻另外有此特殊文化背景給它作基礎(chǔ)。一個(gè)強(qiáng)大的中國共產(chǎn)黨之出現(xiàn)，要從這里來理解?！?7

以上可見，梁漱溟對(duì)中共及其領(lǐng)導(dǎo)的革命的認(rèn)識(shí)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)折，由強(qiáng)調(diào)其與中國文化——他始終不采用“文明”這個(gè)術(shù)語——的完全相悖轉(zhuǎn)向關(guān)注其與中國文化（特別是孔學(xué)之道）的親和之處。由此，他開始嘗試探問共產(chǎn)黨革命的文化精神基礎(chǔ)或內(nèi)在的文明淵源。應(yīng)該說，這個(gè)問題的提出是大膽而極具開創(chuàng)性的。故我將之稱為“梁漱溟之問”。48從20 世紀(jì)50 年代到70 年代的二十多年間，貫穿梁漱溟關(guān)于“中國問題”思考的主線就是這一問題。其間思想的轉(zhuǎn)進(jìn)情況，此不贅述。49進(jìn)入后毛澤東時(shí)代，一些杰出的后輩學(xué)者，如李澤厚、劉小楓等，沿著這個(gè)問題脈絡(luò)繼續(xù)展開過思考，是為后話。

回顧梁漱溟關(guān)于中國共產(chǎn)黨革命與中國文化的探究，首先要肯定其貢獻(xiàn)在于獨(dú)力開辟出一個(gè)重要的題域。雖然其中有些重要的思想環(huán)節(jié)在當(dāng)時(shí)未能打通，但問題意識(shí)已然頗為清晰。倘與胡適、錢穆等同代重量級(jí)人物在同時(shí)期的看法相比較，尤能見其獨(dú)到之處。當(dāng)然，另一方面，也要看到其不足之所在。他的見識(shí)雖然建立在幾個(gè)月的考察見聞基礎(chǔ)上，但大體還只是屬于感想式的領(lǐng)悟，而乏嚴(yán)謹(jǐn)縝密的論證。倘與別爾嘉耶夫（Nicolas Berdyaev）關(guān)于俄國共產(chǎn)主義革命的文化淵源的細(xì)致梳理與深入探討相比較，難免顯得粗疏。50此外，梁漱溟的分析往往依賴諸如身／心之類的傳統(tǒng)哲學(xué)范疇展開，從旅途見聞一下子躍至形上思辨，而乏可以依循的人文科學(xué)方法。

對(duì)于我們而言，文明史視野下的中國革命歷史考察需要更具體的方法工具。

六、譜系學(xué)考察：“中國特點(diǎn)”的文明史線路

前述艾森斯塔特等比較歷史社會(huì)學(xué)家倡導(dǎo)的“多樣現(xiàn)代性”理論雖然給人們帶來諸多啟示，但其（比較）“文明分析”方法則過于宏觀、抽象，尤其不適用于短時(shí)段歷史事件的深入觀照與具體分析。

就實(shí)質(zhì)研究而言，對(duì)我啟發(fā)更大的是早期韋伯關(guān)于資本主義精神的歷史考察和晚期?？玛P(guān)于權(quán)力形式的歷史考察。這兩位致力于重寫歐洲現(xiàn)代性的大家的共同特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)歷史事件的獨(dú)異性。51此外，他們共同的歷史方法是譜系學(xué)（genealogy）。這一方法初為達(dá)爾文時(shí)代的生物學(xué)家研究生物進(jìn)化所采用的科學(xué)方法，后逐漸拓展到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。德國哲學(xué)家尼采將之轉(zhuǎn)化、運(yùn)用到關(guān)于歐洲基督教道德的歷史考察，以達(dá)成“價(jià)值重估”的文化批判效果。52尼采的方法經(jīng)?？碌年U發(fā)、弘揚(yáng)后，今天已廣為人知。不過，先于福柯很久，韋伯已經(jīng)識(shí)別出尼采的譜系學(xué)方法并付諸運(yùn)用。53而且，與尼采不同，韋伯將之巧妙地化用為以“免于價(jià)值判斷”為準(zhǔn)則的“文化科學(xué)”的探究工具。他關(guān)于“資本主義精神”的新教倫理淵源的考察，典范地展示了研究者如何在表面上看似風(fēng)馬牛不相及乃至完全對(duì)立的事物之間發(fā)掘出其深層的，往往是出人意料的譜系關(guān)聯(lián)，從而走出各種想當(dāng)然的成見，形成對(duì)歷史關(guān)系的全新認(rèn)識(shí)。54

研究中國革命，無論是觀念與制度，還是行動(dòng)與實(shí)踐，都需要我們突破成見（往往是針對(duì)革命歷史的各種意識(shí)形態(tài)表達(dá)），“直面”歷史本身。我想，譜系學(xué)或是文明史視野下的中國革命研究可以運(yùn)用的一種方法利器。開展關(guān)于中國革命的“譜系學(xué)”式歷史考察時(shí)，尤其要克服僅僅滿足于古、今之間表面的、顯性的相似性，而應(yīng)注重挖掘那些深層的，往往是被遮蔽的歷史與文化關(guān)聯(lián)。這方面的一個(gè)范例是劉小楓在20世紀(jì)90年代后期關(guān)于儒家革命精神源流所做的考察。

盡管梁漱溟并未構(gòu)成劉小楓的思想資源，但是他們的問題意識(shí)——共產(chǎn)黨革命的中國文化條件或“精神資源”——有著顯著的傳承關(guān)系。不過，他們身處的時(shí)代以及知識(shí)背景則有顯著的不同。例如，與梁漱溟強(qiáng)調(diào)儒家思想的非宗教性不同，劉小楓同時(shí)使用了“儒家”“儒教”兩個(gè)表述。這顯然是受到晚期韋伯的比較宗教社會(huì)學(xué)的影響。梁漱溟寫作《中國建國之路》是與自己的一次內(nèi)在對(duì)話，而劉小楓則將寫作設(shè)定為與德國漢學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）的學(xué)術(shù)對(duì)話。顧彬試圖在中國共產(chǎn)主義革命與基督教救世思想之間建立關(guān)聯(lián)，將前者（與現(xiàn)代歐洲革命思想與運(yùn)動(dòng)一樣）視為后者的世俗化延伸。劉小楓則針鋒相對(duì)，強(qiáng)調(diào)中國共產(chǎn)主義與儒家傳統(tǒng)的革命精神之間的譜系傳承?！啊轮袊木裣胂鬄槭裁床豢赡艹鲇谥芄?，而非要是基督？”55受美國歷史學(xué)家魏斐德（Frederic Wakeman，Jr.）關(guān)于毛澤東革命思想形成的研究啟發(fā)，他勾勒了心學(xué)的成圣精神與公羊?qū)W（今文學(xué)）的圣人改制精神兩脈革命精神，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)儒家這兩大革命論的融構(gòu)形成了中國革命的本土精神結(jié)構(gòu)。在他看來，康有為、孫中山、蔣介石和毛澤東四位“都是儒家革命家，他們的革命精神有共同的儒家革命精神資源”。56為此，他在書中深入考察這一精神資源的源流，以求“搞清這一精神的品質(zhì)”。與此相關(guān)聯(lián)，他自陳“關(guān)心的問題是中國馬克思主義與儒教思想之間的親和性，以及中國馬克思主義形成的文化精神背景”。57這樣的問題意識(shí)清晰映照出韋伯的影子。限于篇幅，不能就其實(shí)質(zhì)分析展開詳細(xì)述評(píng)。最后，劉小楓在結(jié)語中將其考察納入“后起民族國家”的比較視野：

德國、俄國、中國都是后起民族國家，頭大（民族精神）體弱（國力不盛）是其現(xiàn)代同質(zhì)性。中國馬克思主義與德國浪漫主義的政治想象和俄國布爾什維克主義基于同樣的歷史命運(yùn)，不同的是其中的民族性精神資源：對(duì)于日爾曼，是古希臘神話精神和日耳曼民族神話想象，對(duì)于俄羅斯，是東正教中的諾斯替主義因素和第三羅馬的使命感，對(duì)于華夏帝國，是儒教中的公羊家思想和心學(xué)心性論。58

應(yīng)該說，較之梁漱溟的早期探索，劉小楓的思想史梳理遠(yuǎn)為細(xì)密精深，知識(shí)視野也遠(yuǎn)為宏闊多元。但是，這項(xiàng)研究的局限在于僅注重精英思想的譜系梳理，而沒像梁漱溟那樣關(guān)注普通工農(nóng)大眾的心態(tài)轉(zhuǎn)變及其深刻意涵。此外，由于論題的設(shè)定，劉小楓著作中亦沒有正面觸及中國革命的觀念與實(shí)踐。

在考察中國革命的本文化淵源時(shí)，梁漱溟、劉小楓等兩代學(xué)者都沒有關(guān)注“民間宗教”文化（或所謂“小傳統(tǒng)”）這條線索。59多年前，我曾計(jì)劃圍繞“翻身”這個(gè)極具中國特點(diǎn)的革命表達(dá)——韓?。╓illiam Hinton）認(rèn)為它是中國革命創(chuàng)造的最重要的一個(gè)新詞匯，并以之來命名他見證的革命過程——展開“概念史”考察，并以民間流傳的寶卷為資料基礎(chǔ)來追溯其民間救贖宗教文化淵源。可惜，這項(xiàng)研究未能完成。不過，在研究過程中，我倒是意外地做了一項(xiàng)關(guān)于《國際歌》首句漢譯的歷史演變的研究。通過對(duì)《國際歌》諸漢譯版本的比較、梳理，我發(fā)現(xiàn)首句中“l(fā)es damnés”一詞的翻譯經(jīng)歷了數(shù)次變化，從“受污辱咒罵的”到“罪人”“受罪的人”再到“受苦的人”。根據(jù)這些不同譯法的生成背景，我推斷最終的譯法是源自陜北民間流行的“受苦人”這一農(nóng)民的自我認(rèn)同表述。由于中共在陜北落足并長期經(jīng)營，從而使得“受苦人”這一具有濃厚佛家底蘊(yùn)的自我范疇轉(zhuǎn)化成為以農(nóng)民為主力軍的中國革命的主體性稱謂。因此，從法語的“l(fā)es damnés”到漢語的“受苦人”，這一翻譯過程在我看來正體現(xiàn)了中國革命現(xiàn)代性實(shí)踐中自外與自內(nèi)兩條文化線路的一次歷史交匯。60我初步認(rèn)為，諸如“受苦（人）”“翻身”等具有中國特點(diǎn)的革命詞匯，其底色是佛教與民間救贖宗教文化。

另一方面，如梁漱溟、劉小楓等所示，中國革命的觀念與實(shí)踐深受儒家思想正統(tǒng)（或所謂“大傳統(tǒng)”）的浸潤。在最近的一篇文章中，我考察了毛澤東在中國革命經(jīng)驗(yàn)上形成的指導(dǎo)性思想方法——一般原則與表現(xiàn)形式、矛盾的普遍性與特殊性等，并嘗試揭示其在馬列主義之外的理學(xué)思想淵源，即“理一分殊”觀。與梁漱溟、劉小楓兩代學(xué)人的側(cè)重不同，我的關(guān)注點(diǎn)在于從認(rèn)識(shí)論維度梳理毛澤東的思想對(duì)儒家思想的傳承與轉(zhuǎn)化。我認(rèn)為，“理一分殊”（雖然毛澤東本人從未直接使用過這一表述）可謂是毛澤東一以貫之的思想方法，而正是這一思想為珍視中國經(jīng)驗(yàn)、注重中國特點(diǎn)、探索中國道路提供了重要理據(jù)。61它與“實(shí)事求是”可謂一隱一顯，共同構(gòu)成毛澤東反對(duì)“教條主義”（以及美蘇霸權(quán)主義）的認(rèn)識(shí)論與方法論基點(diǎn)。

以上兩項(xiàng)研究前后間隔十年，但都發(fā)表在《開放時(shí)代》，也算有緣。雖然它們處理的具體問題不同，但其中隱含的共同問題意識(shí)是探尋中國革命的本文化淵源。此外，就分析而言，這兩項(xiàng)研究的一個(gè)共同特點(diǎn)是其嘗試揭示的歷史脈絡(luò)從表面上看似乎無跡可尋，從而具有了一定的“譜系學(xué)”意味。

需要指出的是，除了觀念、態(tài)度、價(jià)值外，文明史視野的中國革命研究還應(yīng)該進(jìn)一步拓展到行動(dòng)、制度（包括非正式和半正式的制度）運(yùn)作等維度的實(shí)踐。62限于篇幅，在此就不展開討論了。

晚近以來，新的一輪文明論述在國內(nèi)思想界開始呈現(xiàn)，正呈方興未艾之勢(shì)。63甘陽發(fā)揮了尤為重要的思想引領(lǐng)與推動(dòng)的作用。2003年，他提出：

21 世紀(jì)中國人必須樹立的第一個(gè)新觀念就是：中國的“歷史文明”是中國“現(xiàn)代國家”的最大資源，而21 世紀(jì)的中國能開創(chuàng)多大的格局，很大程度上將取決于中國人是否能自覺地把中國的“現(xiàn)代國家”置于中國源遠(yuǎn)流長的“歷史文明”之源頭活水之中。64

2005 年，他進(jìn)一步提出“新時(shí)代的‘通三統(tǒng)’”論：

要重新認(rèn)識(shí)中國改革成功與毛澤東時(shí)代的聯(lián)系和連續(xù)性，重新認(rèn)識(shí)整個(gè)傳統(tǒng)中國歷史文明對(duì)現(xiàn)代中國的奠基性。我們今天要強(qiáng)調(diào)，孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個(gè)中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)。65

應(yīng)該說，甘陽的這些提法是非常有見地的，具有綱領(lǐng)性。

然而，必須看到，對(duì)于歷史研究者而言，文明論述的一個(gè)潛在問題或陷阱是容易導(dǎo)向目的論式的言說，即中國革命與中國社會(huì)主義接續(xù)所謂中華“道統(tǒng)”之形上論證。66如韋伯所示范，“譜系學(xué)”式的歷史考察是溝通現(xiàn)代性與文明的重要方法工具。它非常有助于克服研究者的想當(dāng)然的目的論式論證，在保持歷史研究及其問題意識(shí)的時(shí)代性（如中國革命研究的文明史視野的提出）的同時(shí)避免落入時(shí)代的（諸如“革命”“現(xiàn)代化”“文明復(fù)興”等）各種話語陷阱。這是筆者對(duì)其尤為看重的原因。

七、結(jié)語：究現(xiàn)代性與文明之際

對(duì)于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)研究者而言，“現(xiàn)代性”與“文明／文化”或許是兩個(gè)顯得有些大而無當(dāng)?shù)姆懂?，很容易流于空洞。然而，回顧個(gè)人的研究經(jīng)歷，它們又的確構(gòu)成自己在古今中西的大格局中思考與探索革命之“道”的基本路標(biāo)。

在我看來，中國的共產(chǎn)主義革命是一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象，同時(shí)是一個(gè)中國文明史事件。一方面，中國革命是現(xiàn)代的，無論其表象還是內(nèi)部充斥著多少“封建”因素。它既無法納入帝制傳統(tǒng)的王朝循環(huán)，也不是農(nóng)民叛亂的簡單翻版。相反，它是中國“三千年未有之大變局”，深刻地塑造了現(xiàn)代中國人的生活方式與態(tài)度。67而其對(duì)世界歷史的影響之深遠(yuǎn)尚無法充分估量。68理解中國革命的現(xiàn)代性，不能僅僅在現(xiàn)代民族-國家內(nèi)部考察古今之變，而要將之置于全球歷史運(yùn)動(dòng)的大背景下來審度。另一方面，中國革命具有內(nèi)在的文明意涵，無論其表象還是內(nèi)部充斥著多少“反封建”因素。它不是一個(gè)從屬于國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)而與中國文化無關(guān)的外生事件；相反，它是綿延不絕的中國文明史的內(nèi)在延伸與現(xiàn)代轉(zhuǎn)折，是本文明史上的一個(gè)重大事件。理解中國革命的文明內(nèi)涵，必須將之放在中國文明的大動(dòng)脈上來審度，同時(shí)將之置于跨文明接觸（包括碰撞與反抗、學(xué)習(xí)與被學(xué)習(xí)、融合與創(chuàng)造等）的全球性大格局、大時(shí)勢(shì)下來理解。如此，才能深入把握其內(nèi)在然而又是動(dòng)態(tài)（演變）的“中國性”。69一句話，中國革命是現(xiàn)代的，又是中國（文明）的。

行文至此，我一直回避就“現(xiàn)代性”與“文明”兩個(gè)概念本身作出清晰界定，以防止固化的概念遮蔽歷史經(jīng)驗(yàn)的豐富性。另外，我們?cè)谘芯恐袘?yīng)避免把“文明”“現(xiàn)代性”物化為兩種孤立存在的實(shí)體，更不能將之彼此割裂地理解為中國的傳統(tǒng)與西方的現(xiàn)代性。事實(shí)上恰恰相反，它們?cè)趯?shí)踐中是一體而不可分的，所謂“中國革命現(xiàn)代性”即中國文明的一種（研究者基于歷史實(shí)踐而構(gòu)想的）歷史狀態(tài)。因此，我們僅在分析的層次上對(duì)這兩個(gè)概念加以唯名的運(yùn)用。

究現(xiàn)代性與文明之際，才能揭示中國革命之“道”。必須指出，我所謂“道”，不是指先驗(yàn)的“道體”或形上的“道統(tǒng)”，而毋寧說首先是指那些需要我們經(jīng)驗(yàn)地探究、梳理的錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史線路，涉及心態(tài)、價(jià)值、行動(dòng)、制度等方方面面。無論“現(xiàn)代性”還是“文明”都不構(gòu)成自明的先驗(yàn)前提或目的，而只是幫助我們切入歷史經(jīng)驗(yàn)的一些設(shè)問方式與觀照角度。對(duì)于研究者而言，真正艱辛而又令人興奮的經(jīng)歷是在如迷宮般的歷史叢林中穿行，是對(duì)歷史的蛛絲馬跡進(jìn)行獵人般的搜尋與偵探般的破解，是對(duì)歷史幽暗處隱藏的重重線路進(jìn)行譜系學(xué)式的梳理與撥云見日的照亮。只有在對(duì)這些歷史線路達(dá)成相對(duì)豐富的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)后，我們才有可能貼近中國革命之“道”。

因此，關(guān)于中共領(lǐng)導(dǎo)之革命的探究，須大處著眼，小處著手。全球史的宏大視野需與對(duì)“地方”的深入探究結(jié)合，而文明史的長線視野需與對(duì)“事件”的細(xì)致考察結(jié)合。惟有視野宏遠(yuǎn)，才能走出一時(shí)的、局部的利害糾結(jié)、人道情長，培養(yǎng)亦縱亦橫的文明格局感；惟有細(xì)處著手，才能克服空疏的高談闊論，滋長敏銳的歷史經(jīng)驗(yàn)感。立足于歷史實(shí)踐，超越各種意識(shí)形態(tài)化言說，“致廣大而盡精微”，我們才有可能揭示中國革命之“道”及其深嵌其中的中國文明之“道”。

注釋：

①M(fèi)ichael Mann,The Sources of Social Power,Volume 3:Global Empires and Revolution,1890-1945,Cambridge:Cambridge University Press,2012,p.398；［英］邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來源（第三卷）：全球諸帝國與革命（1890-1945）》，郭臺(tái)輝等譯，上海人民出版社2015年版，第535頁。

②參見Michael Mann,The Sources of Social Power,Volume 3:Global Empires and Revolution,1890-1945,pp.412-413.

③關(guān)于“文化轉(zhuǎn)向”（cultural turn）的介紹與探討，參見Lynn Hunt,“Introduction:History,Culture,and Text,”in Hunt(ed.),The New Cultural History,Berkeley:University of California Press,1989,pp.1-22;Victoria Bonnell and Lynn Hunt,“Introduction,”Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,Los Angeles:University of California Press,1999,pp.1-32;Gabrielle Spiegel,“Introduction,”Practicing History:New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn,London:Routledge,2005,pp.1-31;Gabrielle Spiegel,“The Task of the Historian”(Presidential Address),American Historical Review,Vol.114,Iss.1(2009),pp.1-15;“AHR Forum:Historiographical‘turns’in Critical Perspectives,”American Historical Review,Vol.117,Iss.3(June 2012),pp.698-813。這一范式性的變化，最具標(biāo)志性的例子是英國馬克思主義史學(xué)界關(guān)于工人階級(jí)的研究爭鳴。20 世紀(jì)80 年代初，瓊斯（G.S.Jones）為代表的新生代史家，強(qiáng)調(diào)階級(jí)乃是話語性實(shí)在而非本體性實(shí)在，大膽挑戰(zhàn)了湯普遜（E.P.Thompson）為代表的馬克思主義社會(huì)史觀。參見Gareth S.Jones,Languages of Class:Studies in English Working Class History,1832-1982,Cambridge:Cambridge University Press,1983。晚近關(guān)于“新文化史”運(yùn)動(dòng)成敗得失的反思，參見Lynn Hunt,Writing History in the Global Era,New York and London:W.W.Norton&Company,2014。

④參見Lucian W.Pye,The Mandarin and the Cadre:China's Political Cultures,Ann Arbor,Mich.:Center for Chinese Studies,the University of Michigan,1988; Lynn Hunt,Politics,Culture,and Class in the French Revolution,California:University of California,1984。

⑤關(guān)于作為實(shí)踐的文化（culture as practice）的論述，參見Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,translated by Richard Nice,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1977; E.P.Thompson,“Introduction:Custom and Culture,”inCustoms in Common,Harmonsworth:Penguin Books,1991,pp.1-15;Marshall Sahlins,Culture in Practice:Selected Essays,New York:Zone Books,2000。

⑥關(guān)于“現(xiàn)代性”（modernity）問題的較早引介與討論，參見汪暉：《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》，載《學(xué)人》第6 輯，南京：江蘇文藝出版社1994 年版，收入《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社1997 年版，第1—35 頁；劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998 年版。碩士研究生期間，我曾寫過一篇關(guān)于韋伯的課程作業(yè)，即以現(xiàn)代性為切入點(diǎn)，參見李放春：《現(xiàn)代性與反諷：重讀〈新教倫理與資本主義精神〉》，載《北京大學(xué)研究生學(xué)志》1999年第2期，收入李永新（主編）：《北大尋思錄》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第215—234頁。

⑦至于海外特別是美國的現(xiàn)代中國史研究的范式變化，可參見Arif Dirlik,“Reversals,Ironies,Hegemonies:Notes on the Contemporary Historiography of Modern China,”Modern China,Vol.22,No.3(July 1996),pp.243-284。此外，中國思想界關(guān)于現(xiàn)代化理論范式的反思與批判，還應(yīng)放在全球范圍的知識(shí)運(yùn)動(dòng)中來加以理解，如參見［德］于根·科佳：《多元現(xiàn)代性與經(jīng)過協(xié)商的普遍性》，載多明尼克·薩赫森邁爾等（編著）：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，郭少棠、王為理譯，北京：商務(wù)印書館2017年版，特別是第160—164頁。

⑧李放春：《北方土改中的“翻身”與“生產(chǎn)”——中國革命現(xiàn)代性的一個(gè)話語—?dú)v史矛盾溯考》，載《中國鄉(xiāng)村研究》第3輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第232頁。

⑨汪暉曾指出：“‘新啟蒙主義’的政治批判（國家批判）采用了一種隱喻的方式，即把改革前的中國社會(huì)主義的現(xiàn)代化實(shí)踐比喻為封建主義傳統(tǒng)，從而回避了這個(gè)歷史實(shí)踐的現(xiàn)代內(nèi)容。這種隱喻方式的結(jié)果就是：置于傳統(tǒng)／現(xiàn)代的二分法中，再一次完成了對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值重申?！蓖魰煟骸懂?dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，載《天涯》1997年第5期，第138頁。

⑩［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第181—182頁。

11 “總體”（totalit?t／totality）范疇是盧卡奇以降的西方馬克思主義者沿著黑格爾主義的辯證法邏輯重新理解馬克思主義而發(fā)掘出來的方法論范疇，參見［匈］盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版；［捷］科西克：《具體的辯證法：關(guān)于人與世界問題的研究》，劉玉賢譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第23—43頁。我的理解受其啟發(fā)，但并不是在盧卡奇意義上使用這個(gè)范疇的。

12 我曾在這方面做過一些初步嘗試，即以北方土改中的整黨運(yùn)動(dòng)為歷史借鏡，重新審視并解讀1966年—1968年期間“文化大革命”歷史過程的政治邏輯，見Li Fangchun,“Was the Cultural Revolution‘Unprecedented in History’?”presented in the panel on“Origins and Legacies of the Chinese Cultural Revolution”in the Annual Meeting of the Association for Asian Studies,Mar.21-24,2013,San Diego,U.S.A。

13 參見Li Fangchun,“Arousing the Masses,Imagining the Enemies:The Invention of the‘Old-Areas Landlords’”(Chapter 2),inClass,Power and the Contradictions of Chinese Revolutionary Modernity:Interpreting the Land Reform in Northern China,1946-48,Ph.D.,Thesis,University of California,Los Angeles,2008,pp.39-88。

14 參見李放春：《“地主窩”里的清算風(fēng)波——兼論北方土改中的“民主”與“壞干部”問題》，載《中國鄉(xiāng)村研究》第6 輯，福州：福建教育出版社2009 年版，第72—89 頁；Li Fangchun,“Mass Democracy,Class Struggle and Remolding the Party and Government during the Land Reform Movement in North China,”Modern China,Vol.38,No.4(2012),pp.411-445。

15 有學(xué)者將之稱為史學(xué)的“后社會(huì)史”（postsocial history）時(shí)代，參見［西］米格爾·卡夫雷拉：《后社會(huì)史初探》，李康譯，北京大學(xué)出版社2008年版。

16 ?？碌脑捳Z理論在當(dāng)代西方史學(xué)領(lǐng)域的革命性影響，可參見Patrick Joyce,“The End of Social History?”Social History,Vol.20,No.1(Jan.,1995),pp.73-91。當(dāng)然，這場學(xué)術(shù)革命尚不限于史學(xué)領(lǐng)域，而是波及整個(gè)人文與社會(huì)研究領(lǐng)域。例如，英國著名社會(huì)學(xué)家吉登斯編寫的《社會(huì)學(xué)核心概念》一書就將“話語”與“社會(huì)”“現(xiàn)代性”“全球化”等一起并列為當(dāng)代社會(huì)學(xué)思考的七大基本概念之一（Anthony Giddens and Philip W.Sutton,Essential Concepts in Sociology,Polity Press,2014）。

17 參見Michel Foucault,The Archaeology of Knowledge,and The Discourse on Language,translated by A.M.Sheridan Smith,New York:Pantheon Books,1972。

18 “系統(tǒng)矛盾”是借自馬克思一脈的社會(huì)理論傳統(tǒng)的說法。參見David Lockwood,“Social Integration and System Integration,”in George K.Zollschan and Walter Hirsch (eds.),Social Change:Explorations,Diagnoses,and Conjectures,Cambridge,Mass.:Schenkman Pub.Co.,1976,pp.370-383。此外，或許還應(yīng)該提到，我在大學(xué)本科時(shí)閱讀過匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家科爾內(nèi)（János Kornai）關(guān)于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的軟預(yù)算約束問題的分析、美國社會(huì)學(xué)家貝爾（Daniel Bell）關(guān)于資本主義文化矛盾的分析，對(duì)我的思考影響很大。參見［匈］亞諾什·科爾內(nèi)：《短缺經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張曉光等譯，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1986年版；［美］丹貝爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：三聯(lián)書店1989年版。

19 晚期?？路裾J(rèn)他提出任何關(guān)于權(quán)力的一般理論，以致否認(rèn)權(quán)力是他的真正關(guān)注點(diǎn)。但是，權(quán)力分析是他關(guān)于西方文明史研究的一貫進(jìn)路則毋庸置疑，西方學(xué)界也廣泛認(rèn)為權(quán)力論述是他的重要理論貢獻(xiàn)。參見Patricia O'Brien,“Foucault's History of Culture,”in Lynn Hunt（ed.）,The New Cultural History,Berkeley:University of California Press,1989,pp.25-46。

20 參見Michel Foucault,“Truth and Power,”(1976)in Paul Rabinow and Nikolas Rose（eds.）,The Essential Foucault,NY:The New Press,2003,p.309。

21 參見Michel Foucault,“The Subject and Power,”(1982)in Paul Rabinow and Nikolas Rose（eds.）,The Essential Foucault,NY:The New Press,2003,p.138。

22 參見Michel Foucault,“The Ethics of the Concern of the Self as a Practice of Freedom,”(1984)in Paul Rabinow and Nikolas Rose（eds.）,The Essential Foucault,NY:The New Press,2003,p.41。

23 國內(nèi)學(xué)界一般將“government（gouvernement）”這一歷史范疇譯為“治理”。這一譯法不足以揭示福柯的真正用心，即強(qiáng)調(diào)“government”的歷史具體性，因此筆者將之譯為“治牧”（或“政牧”）。這樣一來，一方面可以與我們一般意義上的“治理”（governance）區(qū)分開來，另一方面又凸顯其基督教文明背景。后者是?？略诜治鲋杏绕鋸?qiáng)調(diào)的，即其與基督教牧引權(quán)力（pastoral power）的歷史關(guān)聯(lián)。至于學(xué)界將?？略凇癵overnment”實(shí)踐的基礎(chǔ)上提出的總體性概念“governmentality（gouvernementalité）”譯為“治理術(shù)”，則更具誤導(dǎo)性了。實(shí)際上，這是一個(gè)內(nèi)涵非常寬泛的歷史題域，而遠(yuǎn)不限于“術(shù)”這個(gè)層面的問題。而且，與國內(nèi)學(xué)界流行的用法不同，它指涉的也不是國家權(quán)力向社會(huì)生活領(lǐng)域的滲透與擴(kuò)張?！癵overnmentality”構(gòu)成了福柯關(guān)于歐洲現(xiàn)代性的獨(dú)特歷史解讀的核心，故我傾向于比照“現(xiàn)代性”將之譯為“治牧性”。?？玛P(guān)于“治牧性”的一個(gè)較為系統(tǒng)的界定，可參見Michel Foucault,“Governmentality,”(1977-1978)in Paul Rabinow and Nikolas Rose（eds.）,The Essential Foucault,NY:The New Press,2003,p.244；［法］?？拢骸栋踩㈩I(lǐng)土與認(rèn)可：法蘭西學(xué)院演講系列，1977-1978》，錢翰等譯，上海人民出版社2010年版，第91頁。

24 中國共產(chǎn)黨奪取全國政權(quán)后，黨的領(lǐng)導(dǎo)與人民主權(quán)、階級(jí)專政一同構(gòu)成政治權(quán)力的三角。今天來看，“領(lǐng)導(dǎo)”無疑比“專政”“斗爭”等革命政治實(shí)踐的影響要遠(yuǎn)為深遠(yuǎn)而持久。在后革命時(shí)代的中國，它依舊保持著極大的政治活力，努力與其他權(quán)力形式（如“法治”）緩慢地磨合，并摸索各自的邊界，謀求實(shí)現(xiàn)共棲共存。

25 參見李放春：《苦、革命教化與思想權(quán)力——北方土改期間的“翻心”實(shí)踐》，載《開放時(shí)代》2010年第10期，第5—35頁。

26 近年來國內(nèi)學(xué)界陸續(xù)有關(guān)于所謂“新革命史”的倡議與討論，參見李金錚：《向“新革命史”轉(zhuǎn)型：中共革命史研究方法的反思與突破》，載《中共黨史研究》2010 年第1 期，第73—83 頁；劉永華等：《社會(huì)經(jīng)濟(jì)史視野下的中國革命》，載《開放時(shí)代》2015年第2期，第11—80頁；韓曉莉：《社會(huì)史視角下中共革命史研究的突破與反思》，載《中共中央黨校學(xué)報(bào)》2015年第6期，第99—104頁；應(yīng)星《“把革命帶回來”：社會(huì)學(xué)新視野的拓展》，載《社會(huì)》2016 年第4 期，第1—39 頁；常利兵：《“告別革命”論與重提革命史——兼論新革命史研究何以可能》，載《中共歷史與理論研究》2017年第1期（總第5 輯），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017 年版，第20—52 頁；李金錚：《“新革命史”：由來、理念及實(shí)踐》，載《江海學(xué)刊》2018年第2 期，第156—167頁；孟慶延：《社會(huì)學(xué)視野下的中共制度史研究：理論傳統(tǒng)與“問題意識(shí)”》，載《中共黨史研究》2019年第1期，第43—49頁；應(yīng)星等：《“‘新革命史’理念的再審視與再建構(gòu)”筆談》，載《中共黨史研究》2019年第11期，第15—43頁，等等。

27 李放春：《北方土改中的“翻身”與“生產(chǎn)”——中國革命現(xiàn)代性的一個(gè)話語—?dú)v史矛盾溯考》，載《中國鄉(xiāng)村研究》第3輯，第232頁。

28 參見Shmuel N.Eisenstadt (ed.),The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations,Albany:SUNY Press,1986;Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt and Bjorn Wittrock(eds.),Axial Civilizations and World History,Leiden&Boston:Brill,2004。

29 參見黃克武：《從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第1期，第68—78頁。

30 關(guān)于儒家“德治”思想原則的討論，參見徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，原載《民主評(píng)論》第3卷第1期，收入《學(xué)術(shù)與政治之間》，北京：九州出版社2014年版，第45—58頁。關(guān)于中國革命政治與“德治”的關(guān)聯(lián)，參見李放春：《費(fèi)正清與徐復(fù)觀：半個(gè)世紀(jì)前的德治論爭》，載《上海書評(píng)》2017年11月8日。

31 參見李放春：《“自己革自己的命”？：群眾民主、階級(jí)斗爭與華北老區(qū)土改中的整黨整政》，載程洪、張?；荩ㄖ骶帲骸懂?dāng)代海外中國研究二集》，上海：華東師范大學(xué)出版社2013年版，第92頁。

32 關(guān)于“文明分析”（civilizational analysis）的研究綜述，參見Johann P.Arnason,“Civilizational Analysis:A Paradigm in the Making,”in Robert Holton and William R.Nasson (ed.),World Civilizations and History of Human Development,EOLSS Publications,2009,pp.1-34。

33 參見Shmuel N.Eisenstadt,“Multiple Modernities,”Daedalus,Vol.129,No.1 (Winter 2000),pp.1-29。相關(guān)討論參見Shmuel N.Eisenstadt (ed.),Multiple Modernities,New Brunswick and London:Transaction Publishers,2002。中國研究領(lǐng)域內(nèi)，針對(duì)“多樣現(xiàn)代性”論的批判性回應(yīng)，參見Arif Dirlik,“Modernity as History:Post-revolutionary China,Globalization and the Question of Modernity,”Social History,Vol.27,Iss.1(Jan 2002),pp.16-39；清華大學(xué)國學(xué)研究院（主編）、［美］阿里夫·德里克（主講）：《后革命時(shí)代的中國》，李冠南、董一格譯，上海人民出版社2015年版；對(duì)于“多樣現(xiàn)代性”論的積極倡導(dǎo)，參見金耀基：《中國文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，廣州：廣東人民出版社2016年版。

34 參見Shmuel N.Eisenstadt,The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity,Leiden:Brill,2006。

35 關(guān)于“文明轉(zhuǎn)向”（civilizational turn）這一提法，參見Shmuel N.Eisenstadt,“The Civilizational Dimension in Sociological Analysis,”Thesis Eleven,Vol.62,No.1(2000),pp.1-21。

36 參見李放春等：《中國社會(huì)主義和改革道路的新思考》，載《開放時(shí)代》2017 年第1 期，第12—16頁。

37 參見張華：《重慶大學(xué)共和國研究中心簡介》，載《中共黨史研究》2019年第10期，第125—126頁。

38 參見吳重慶、柏奕旻：《革命與文明：“新中國研究”的方法與理論》，載《文化縱橫》2019年第1期，第82—91頁。當(dāng)然，論者對(duì)于文明史視野的理解與運(yùn)用則有不同。

39 梁漱溟：《我們政治上的第二個(gè)不通路：俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，載《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社1992年版，第264頁。

40 同上，第292頁。

41 梁漱溟：《中國建國之路（論中國共產(chǎn)黨并檢討我自己）》，載《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社1992年版，第331頁。

42 同上，第371頁。

43 同上，第384頁。

44 同上。

45 同上，第402頁。

46 同上，第404頁。

47 同上，第405頁。

48 關(guān)于梁漱溟的問題的另一種闡發(fā)，參見賀照田：《當(dāng)自信的梁漱溟面對(duì)革命勝利……——梁漱溟的問題與現(xiàn)代中國革命的再理解之一》，載《開放時(shí)代》2012年第12期，第74—96頁。

49 參見丁耘：《大陸新儒家與儒家社會(huì)主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》2010 年第2 期，第62—67頁。

50 參見Nicolas Berdyaev,The Origin of Russian Communism,London:Geoffrey Bles,1948；中譯本見［俄］別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教闡釋》，邱運(yùn)華、吳學(xué)金譯，北京：東方出版社1998年版。

51 參見［法］保羅·韋納：《福柯：其思其人》，趙文譯，鄭州：河南大學(xué)出版社2018 年版，特別是第66頁。

52 參見［德］尼采：《道德的譜系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版。

53 參見［匈］紹科爾采：《反思性歷史社會(huì)學(xué)》，凌鵬等譯，上海人民出版社2010年版，第164頁。

54 參見李放春：《韋伯、譜系學(xué)與資本主義“精神”史》，待刊。當(dāng)然，韋伯本人在其研究中從未采用過“譜系學(xué)”這一說法。

55 劉小楓：《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店2000年版，第8頁。

56 同上，第15頁。

57 同上。

58 同上，第103頁。

59 美國人類學(xué)家雷德菲爾德（Robert Redfield）在位于中南美洲的尤卡坦鄉(xiāng)村社會(huì)研究的基礎(chǔ)上提出，文明內(nèi)部存在相互依存的“大傳統(tǒng)”（great tradition）與“小傳統(tǒng)”（little tradition），參見Redfield,Peasant Society and Culture:An Anthropological Approach to Civilization,Chicago:University of Chicago Press,1956,pp.70-78。

60 李放春：《從les damnés 到“受苦人”：〈國際歌〉首句漢譯的歷史演變》，載《開放時(shí)代》2008 年第4期，第33—47頁。

61 李放春：《毛澤東“理一分殊”思想發(fā)微——紀(jì)念“馬克思主義中國化”命題提出八十周年》，載《開放時(shí)代》2018年第3期，第130—146頁。

62 這方面的一個(gè)可資借鑒的范例是黃宗智關(guān)于中國民事調(diào)解制度的杰出研究。參見［美］黃宗智：《清代以來民事法律的表達(dá)與實(shí)踐：歷史、理論與現(xiàn)實(shí)》第3卷（過去和現(xiàn)在：中國民事法律實(shí)踐的探索），北京：法律出版社2014年版。

63 參見賀桂梅：《“文明”論與21世紀(jì)中國》，載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2017年第5期，第31—44頁；劉復(fù)生：《“文明中國”論的圖譜》，載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2017年第6期，第18—30頁。

64 甘陽：《從“民族—國家”走向“文明—國家”》，載《書城》2004年第2期，第35頁。

65 甘陽：《新時(shí)代的“通三統(tǒng)”——三種傳統(tǒng)的融會(huì)與中華文明的復(fù)興》，載《書城》2005年第7期，第39頁。

66 這一思路濫觴于梁漱溟、熊十力等所謂第一代現(xiàn)代新儒家。近期論述參見白鋼：《中國革命與中國現(xiàn)代文明的建立——以毛澤東思想為線索》，載《文化縱橫》2011年第1期，第72—78頁；謝茂松：《文明史視野中的70 年》，載《開放時(shí)代》2019 年第5 期，第13—33 頁。更為多元的討論，參見甘陽等：《儒學(xué)與社會(huì)主義》，載《開放時(shí)代》2016年第1期，第10—80頁。

67 例如，張旭東指出：“在今天中國的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、日常生活領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域涌動(dòng)的準(zhǔn)中產(chǎn)階級(jí)大眾、消費(fèi)大眾，或者即將進(jìn)人消費(fèi)領(lǐng)域的人群，跟社會(huì)主義‘新人’有著一脈相承的東西。比如他們身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一條路徑的執(zhí)著和勇敢，他們那種不守規(guī)矩、天不怕地不怕的自信和樂觀，他們?cè)谛碌纳鐣?huì)分化的空間里面追求平等和尊嚴(yán)的渴望，都顯露出他們同父輩、祖輩身上‘激進(jìn)的普遍性’之間的家族相似?！睆埿駯|：《試談中華人民共和國的根基——寫在國慶60周年前夕》，載《原道》第17期，北京：首都師范大學(xué)出版社2012年版，第170頁。

68 例如，佩里·安德森認(rèn)為：“縱觀全球，如果說20世紀(jì)是由俄國革命的軌跡所主導(dǎo)，那么21世紀(jì)將由中國革命的后果所塑造。”見Perry Anderson,“Two Revolutions,”New Left Review61 (Jan.-Feb.,2010),p.59。

69 順帶指出，在我看來，中國革命的歷史實(shí)踐過程所展示的“中國性”，駁斥了韋伯關(guān)于中國（特別是儒教）文明的精神氣質(zhì)——所謂“理性地適應(yīng)世界”——的理念型勾勒。參見［德］馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010 年版，第325 頁。中國革命的精神氣質(zhì)當(dāng)然不是“支配世界”，但也不是“適應(yīng)世界”，而毋寧說是反抗、學(xué)習(xí)與創(chuàng)造的三調(diào)交響。