徐桐 Xu Tong

1 引言

文化遺產(chǎn)保護(hù)作為偏重實踐，且依靠多學(xué)科研究支撐的領(lǐng)域，明確其研究對象本質(zhì)與認(rèn)知維度屬于根本性問題。

正如英國人文地理學(xué)家R.J.約翰斯頓（Ronald John Johnston）對其研究領(lǐng)域性質(zhì)闡釋時強(qiáng)調(diào)的，“在科學(xué)群體中，各學(xué)科都幾乎無一例外地由其主題來界定，由它們研究什么而不是怎樣研究來界定[1]”。日本歷史地理學(xué)家菊地利夫也表達(dá)了類似觀點(diǎn)，指出“歷史地理學(xué)的本質(zhì)理論是回答何為地理空間這一問題的理論[2]28”。由此，對文化遺產(chǎn)保護(hù)與研究需要厘清的首要問題就是文化遺產(chǎn)保護(hù)與研究的本質(zhì)理論，也即回答何為文化遺產(chǎn)。

在中國的保護(hù)體系下，文化遺產(chǎn)包括《中華人民共和國文物保護(hù)法》（1982 年）所列可移動文物、不可移動文物構(gòu)成的物質(zhì)遺產(chǎn)，和《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》（2011 年）所列非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在保護(hù)研究和實踐中，上述三者既有整體保護(hù)的趨勢，同時在管理體系中又分屬不同部門。本文討論的文化遺產(chǎn)范疇為不可移動文物，或稱文物古跡。根據(jù)《中華人民共和國文物保護(hù)法》（2017），不可移動文物指“（一）具有歷史、藝術(shù)、科學(xué)價值的古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁畫；（二）與重大歷史事件、革命運(yùn)動或者著名人物有關(guān)的以及具有重要紀(jì)念意義、教育意義或者史料價值的近代現(xiàn)代重要史跡、實物、代表性建筑[3]”。根據(jù)《中國文物古跡保護(hù)準(zhǔn)則》（2015），文物古跡“是指人類在歷史上創(chuàng)造或遺留的具有價值的不可移動的實物遺存，包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、近現(xiàn)代史跡及代表性建筑、歷史文化名城、名鎮(zhèn)、名村和其中的附屬文物；文化景觀、文化線路、遺產(chǎn)運(yùn)河等類型的遺產(chǎn)也屬于文物古跡的范疇[4]”。根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》（1972），文化遺產(chǎn)包括“文物、建筑群和遺址”三類①《世界遺產(chǎn)公約》第一條，文化和自然遺產(chǎn)的定義。，并通過《實施世界遺產(chǎn)公約操作指南》單列具有特定保護(hù)意義和需求的遺產(chǎn)類別：文化景觀、城鎮(zhèn)、運(yùn)河與文化線路。類似以類型學(xué)認(rèn)知作為保護(hù)范疇的方法適合文化遺產(chǎn)偏重實踐的特點(diǎn)，被很多國家采用。鄰國日本建立有多層次的遺產(chǎn)保護(hù)體系：二戰(zhàn)后，日本綜合吸納文化財保護(hù)“戰(zhàn)前三法”②“戰(zhàn)前三法”指1897 年《古社寺保護(hù)法》、1919 年《史跡名勝天然紀(jì)念物保存法》、1929 年《國寶保存法》。的保護(hù)實踐，于1950 年通過了《文化財保護(hù)法》，將有形文化財、無形文化財統(tǒng)一在此法下進(jìn)行保護(hù)，并在此后歷次修法中陸續(xù)加入了傳統(tǒng)建造物群保存地區(qū)和文化景觀等類別；進(jìn)入21 世紀(jì)，又陸續(xù)通過了《景觀法》（2004 年）、《歷史風(fēng)致法》（2008 年）；2015 年，實施了稱為“日本遺產(chǎn)”（Japan Heritage）的項目，作為國內(nèi)法規(guī)實踐的補(bǔ)充。至此，日本遺產(chǎn)保護(hù)視野自可移動文物、與土地相關(guān)的物質(zhì)遺產(chǎn)、古社古寺、古都古城、歷史街區(qū)，擴(kuò)展至物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整體保護(hù)、國土景觀保存、歷史風(fēng)土保護(hù)，但仍未完全擺脫圍繞保護(hù)實踐進(jìn)行的遺產(chǎn)類型學(xué)認(rèn)知之窠臼。

綜上，國際公約、國內(nèi)法律法規(guī)和行業(yè)規(guī)范所框定的“何為文化遺產(chǎn)”的實踐框架均側(cè)重于按照遺產(chǎn)類別開展研究。雖然國內(nèi)文物保護(hù)體系和世界遺產(chǎn)公約體系附加了文化遺產(chǎn)須具備“歷史、藝術(shù)、科學(xué)”（以及審美、人種學(xué)或人類學(xué)等）等價值認(rèn)知前提條件，但仍未能清晰揭示不同類型文化遺產(chǎn)的本質(zhì)共性。

2 文化遺產(chǎn)保護(hù)主旨的演進(jìn)

與單純的自然或社會科學(xué)學(xué)科不同，文化遺產(chǎn)保護(hù)本身偏重實踐，前述保護(hù)對象也非一成不變，典型的例證是20 世紀(jì)90年代以來文化多樣性、文化與自然關(guān)系思辨帶來的，原為文化地理學(xué)概念的“文化景觀”作為特定類型列入世界遺產(chǎn)，以及中國、日本等國家的遺產(chǎn)保護(hù)體系。由此可知，文化遺產(chǎn)保護(hù)對象的變化同認(rèn)知思潮、研究主旨密切相關(guān)。是故，復(fù)盤文化遺產(chǎn)保護(hù)主旨的演進(jìn)變化，有助于厘清文化遺產(chǎn)保護(hù)的共性本質(zhì)。

2.1 現(xiàn)代文化遺產(chǎn)保護(hù)的歷史性、建筑性主旨

古代中國、古希臘等時期偶見樸素的遺產(chǎn)保護(hù)行動，但現(xiàn)代文化遺產(chǎn)保護(hù)的興起仍需溯源至18 世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動帶來的“民族國家”理念的普及，及由此而來的各民族對自身歷史的重視。建筑保護(hù)史學(xué)家尤嘎 · 尤基萊托將遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動的源起歸因于啟蒙運(yùn)動帶來的現(xiàn)代歷史觀，在其著作《建筑保護(hù)史》中指出“（啟蒙運(yùn)動導(dǎo)致）抽象信念和神的價值受到辯駁，歷史開始被詮釋為一種集體的社會經(jīng)驗”，“歷史性這一新概念引發(fā)人們將藝術(shù)品和歷史建筑看作獨(dú)一無二的，他們體現(xiàn)了特定文化并反映了國家身份和特性，因此值得保護(hù)”[5]。民族國家歷史見證成為文化遺產(chǎn)保護(hù)的神圣使命，并見諸包括中國在內(nèi)的各國早期遺產(chǎn)保護(hù)法規(guī)和實踐宗旨的闡釋①宣統(tǒng)元年（1909），清廷民政部在上奏請旨頒行《保存古跡推廣辦法》時寫到：“數(shù)千年之遺跡，反不如泰西之多”，將“不惟于古代之精神不能浹洽，而于國體之觀瞻，實多違礙。”（《大清新法令（1901-1911），上海商務(wù)印書館2011 年點(diǎn)校本第186 頁）《河南保存古物暫行規(guī)程》（1913 年）第一條即云保存古物以闡揚(yáng)國光、振興古學(xué)、誘起美感為宗旨。民國愛國外交家顧維鈞在《中華博物院組織緣起》一文中指出：“凡一民族存立于世界，必有其獨(dú)立之歷史，而能維持其獨(dú)立歷史，不為他族所同化或淘汰者，必有一種誠確精當(dāng)、顛撲不破之精神灌注之，方能永持而[不]敝。此精神者，大而禮俗政教，小而一器一物，莫不可見?！保ǚ謩e轉(zhuǎn)引自李曉東《民國文物法規(guī)史評》，文物出版社2013 年版第17 頁、76 頁），為遺產(chǎn)保護(hù)打上“歷史性”見證價值的首個標(biāo)簽，影響至今。

在建立現(xiàn)代保護(hù)體系前，早期遺產(chǎn)保護(hù)的理念反映在歐洲文物建筑的現(xiàn)代修復(fù)運(yùn)動代表人物的實踐中。無論是受歷史主義影響形成的、以法國厄杰納 · 維奧萊-勒- 迪克（Eugène Viollet-le-Duc，1814 -1879）為代表的“風(fēng)格式修復(fù)”，抑或英國約翰 · 拉斯金（John Ruskin，1819 -1900）以其“反修復(fù)”的決絕態(tài)度代表的“歷史性修復(fù)”，均為現(xiàn)代文化遺產(chǎn)保護(hù)基本理論打上了鮮明的“建筑性”烙印，其形成過程交織著文物建筑修復(fù)原則的爭辯，影響了國際遺產(chǎn)保護(hù)的早期實踐。

上述遺產(chǎn)保護(hù)的歷史性、建筑性烙印在后續(xù)國際一系列文獻(xiàn)中得以延續(xù)。1883年意大利建筑史和藝術(shù)史學(xué)家卡米洛 · 博伊托（Camillo Boito，1836-1914）融合“風(fēng)格式修復(fù)”和“歷史性修復(fù)”兩種思想，起草了羅馬《修復(fù)憲章》（Roma-CARTA DEL RESTAURO），在第三屆意大利工程師和建筑師大會上通過。憲章強(qiáng)調(diào)要求修復(fù)部分在形式和材料上應(yīng)當(dāng)與原物有所區(qū)別，以免誤導(dǎo)參觀者，即后來修復(fù)所說的“可識別”原則[6]。1931 年意大利建筑師古斯塔沃 · 喬瓦諾尼（Gustavo Giovannoni，1873 -1947）負(fù)責(zé)起草《關(guān)于歷史性紀(jì)念物修復(fù)的雅典憲章》（以下簡稱《雅典憲章》），通過于第一屆歷史古跡建筑師及技師國際會議?！堆诺鋺椪隆费永m(xù)了1883 年羅馬《修復(fù)憲章》的思想，其核心仍是文物古跡，特別是建筑古跡的修復(fù)原則。但值得注意的是，《雅典憲章》已經(jīng)將遺產(chǎn)認(rèn)知的視野擴(kuò)展至全人類共同文化承載的角度，在其條款中指出，“保護(hù)具有藝術(shù)和考古價值的人類資產(chǎn)，是一個值得所有作為文明載體的國家應(yīng)該關(guān)注的問題[7]”。

1964 年，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議②1965 年改組為國際古跡遺址理事會?；诂F(xiàn)代主義背景下工業(yè)化、城市化對歷史古跡的大范圍破壞，特別是二戰(zhàn)后出現(xiàn)的文物建筑修復(fù)重建中對保護(hù)與修復(fù)的思辨，使早期保存與修復(fù)的爭議的天平向“保存”傾斜?！秶H古跡保護(hù)與修復(fù)憲章》（通常簡稱《威尼斯憲章》）的起草人意大利遺產(chǎn)保護(hù)專家皮耶羅 · 加佐拉（Piero Gazzola，1908-1979）與建筑史學(xué)家羅伯托 · 潘（Roberto Pane，1897-1987）采納了意大利文物保護(hù)修復(fù)理論家切薩雷 · 布蘭迪（Cesare Brandi，1906-1988）“保存勝于修復(fù)”的理念，修正了1931 年《雅典憲章》對古跡修復(fù)的偏重，將保存置于和修復(fù)同等、甚至更加重要的位置。

《威尼斯憲章》最基本的精神是基于文物古跡的歷史價值進(jìn)行相關(guān)歷史信息保護(hù)的思想，要求歷史信息的保護(hù)是真實和完整的[8]；并且基于20 世紀(jì)60 年代對遺產(chǎn)類型（單個建筑、城市或鄉(xiāng)村環(huán)境、藝術(shù)品）③《威尼斯憲章》定義第一條。和遺產(chǎn)真實性要素（設(shè)計、材料、工藝與環(huán)境）的認(rèn)識④詳見Jukka Jokilehto 在2014 年《奈良真實性文件》20 周年紀(jì)念國際會議上的宣讀論文：Considerations on the Impact of Nara。，確定了對文物建筑保護(hù)與修復(fù)時“最小干預(yù)”“可識別”“與環(huán)境統(tǒng)一”等普遍性原則。這些基本精神與原則至今仍是國際文化遺產(chǎn)保護(hù)實踐的基本參考，也深刻影響了隨后于1972 年通過的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》。

現(xiàn)代文化遺產(chǎn)保護(hù)過于強(qiáng)大的歷史性、建筑性保護(hù)主旨，是20 世紀(jì)90 年代國際遺產(chǎn)保護(hù)界對遺產(chǎn)保護(hù)對象、主旨進(jìn)行反思與轉(zhuǎn)向的內(nèi)因。1994 年世界遺產(chǎn)代表名單“全球戰(zhàn)略”和專題研究專家會議意識到，“1972年，文化遺產(chǎn)的概念在很大程度上體現(xiàn)在建筑遺跡中，并局限于建筑遺跡中[9]3”?？傮w而言，文化遺產(chǎn)的建筑性、歷史性一直是早期國際遺產(chǎn)保護(hù)與研究的核心主旨；直至當(dāng)今，也仍是國際遺產(chǎn)保護(hù)與研究的重要主旨。

2.2 當(dāng)代文化遺產(chǎn)保護(hù)的文化性主旨

在1964 年《威尼斯憲章》確立的當(dāng)代保護(hù)思想的基礎(chǔ)上，1968 年關(guān)于保護(hù)文化財產(chǎn)、古跡與遺址的國際性原則及科學(xué)，技術(shù)與法律標(biāo)準(zhǔn)的專家協(xié)調(diào)會（Meeting of Experts to Co-ordinate, with a View to Their International Adoption, Principles and Scientific, Technical and Legal Criteria Applicable to the Protection of Cultural Property, Monuments and Sites, Paris，1968 年02 月26 日-03 月02 日，巴黎）的工作文件明確了“人造遺址（manmade site）的定義，所有類別的人造遺址都可以被指定‘歷史地點(diǎn)（historical localities）’，因為它們是各種文明的歷史記錄。無論它們本身多么平常。贏得了文化重要性的人造遺址應(yīng)該被保護(hù)，不是因為文物的存在，而是因為社會賦予它們的重要性”①原文為：Man-made sites, of all kinds, can be designated as ‘historical localities’, for they are, in ef fect, historical records of various civilizations. However modest they may be in themselves, man-made sites which have acquired cultural importance should be protected, not because of the presence of monuments, but because of the importance which the community attaches to them.[10]，成為1972 年《世界遺產(chǎn)公約》對文化遺產(chǎn)定義中認(rèn)定遺址類遺產(chǎn)人類學(xué)價值的源頭。

20 世紀(jì)中期的人本主義轉(zhuǎn)向影響了部分國家對遺產(chǎn)文化內(nèi)涵的探究，結(jié)合各國保護(hù)實踐，日本1950 年將無形文化財、民俗文化財納入《文化財保護(hù)法》；20 世紀(jì)70年代澳大利亞遺產(chǎn)委員會的《巴拉憲章》拋開歷史、藝術(shù)、科學(xué)價值的說法，提出了“文化重要性”（Cultural Significance）的遺產(chǎn)認(rèn)知視角。1971 年教科文組織在《保護(hù)具有普遍價值的文物、建筑群和遺址的公約》草案中提出了“具有普遍價值的文化財產(chǎn)”的標(biāo)準(zhǔn)包括：“特殊的美學(xué)或者自然影響；一個消失的文明的獨(dú)特的證據(jù)；代表一個特殊時代、一個歷史的過去、一個人類的不可代替的杰作”——將歷史性與文化性疊加，形成對特定文化的見證作用。[11]

以20 世紀(jì)90 年代冷戰(zhàn)結(jié)束、21 世紀(jì)全球化浪潮為契機(jī)，伴隨著上述世界范圍內(nèi)信息、文化交流的頻繁，以及世界各地文化的再發(fā)現(xiàn)，尤其是各國、各民族自身文化話語權(quán)的覺醒，學(xué)者對世界文化遺產(chǎn)的認(rèn)識也部分地開始從只關(guān)注載體，轉(zhuǎn)移到從文化的角度進(jìn)行反思，世界范圍內(nèi)各民族文化的價值在全人類文化中的重要性得以被重新認(rèn)知或發(fā)現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)和生活日益全球化的大背景下，發(fā)現(xiàn)一種立體的、鮮活的文化成為更多學(xué)者的共識。

這樣的思潮同樣反映在文化遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域當(dāng)中。

以20 世紀(jì)80-90 年代間對世界遺產(chǎn)名單代表性的反思與研究為標(biāo)志，國際社會對世界遺產(chǎn)類型、研究方法及價值開始重新審視，特別是選擇從人類學(xué)角度審視遺產(chǎn)承載文化的作用。

1994 年，針對世界遺產(chǎn)名單不平衡性召開的“世界遺產(chǎn)代表名單‘全球戰(zhàn)略’和專題研究專家會議”（Expert Meeting on the “Global strategy” and thematic studies for a representative World Heritage List (1994)，教科文組織總部，1994 年6 月20 日-22 日）進(jìn)一步明確“世界遺產(chǎn)名錄（文化遺址和混合遺址）的現(xiàn)狀不符合《世界遺產(chǎn)公約》（第一款第1 條）中規(guī)定的遺產(chǎn)的原始概念。世界遺產(chǎn)名單的現(xiàn)狀存在著地理、時間和精神上的不平衡。由于《世界遺產(chǎn)名錄》仍然強(qiáng)調(diào)建筑遺跡，因此對文化遺產(chǎn)的看法很狹隘，未能反映出活的文化、人種學(xué)和考古景觀，以及許多具有突出普遍價值的廣泛人類活動領(lǐng)域”。

會議報告總結(jié)了《世界遺產(chǎn)名錄》上6 條代表性失衡，用最長段落描述了其中遺產(chǎn)的文化性代表不足的問題：

“活”的文化（living cultures），尤其是“傳統(tǒng)”文化（“traditional” ones）相關(guān)遺產(chǎn)，其深度、豐富性、復(fù)雜性以及與環(huán)境的多樣性關(guān)系，在名錄上所占比例很低。即使是傳統(tǒng)的定居點(diǎn)，也只是由于其“建筑”價值內(nèi)涵而被列入名錄，沒有考慮到其經(jīng)濟(jì)、社會、象征和哲學(xué)維度，也沒有考慮到它們與自然環(huán)境在多樣性方面的持續(xù)互動。（《世界遺產(chǎn)名錄》中）人類社會文化遺產(chǎn)代表性的貧乏，也是由于文化和自然屬性之間的過度簡單劃分，而這種劃分沒有考慮到在大多數(shù)人類社會中，由人類創(chuàng)造、或人們生活于其中產(chǎn)生的事件并由此誕生的景觀，均是對其社群生活的一種表達(dá)。而從這個意義上來說，其具有同等的文化意義（equally culturally meaningful）。[9]3-4

報告還特別指出了在解決《世界遺產(chǎn)名錄》不平衡問題上具有很高潛力的空白領(lǐng)域，且強(qiáng)調(diào)這些領(lǐng)域應(yīng)在廣泛的人類學(xué)背景中加以考慮[9]3。這些領(lǐng)域主要為兩大類：第一類是人類與土地的共存關(guān)系，包括民族遷徙（游牧與移民）、居住方式、生存方式、技術(shù)進(jìn)步；第二類是社會中的人類，包括人的相互作用、文化共存、精神和創(chuàng)造性表達(dá)。同年，國際遺產(chǎn)保護(hù)專家雷蒙德 · 勒邁爾（Raymond Lemaire）和赫布 · 斯托韋爾（Herb Stovel）主筆起草了《奈良真實性文件》，用以回應(yīng)文化多樣性和遺產(chǎn)多樣性背景下的文化遺產(chǎn)真實性思辨， 為遺產(chǎn)信息的真實性增加了社區(qū)屬性、文脈屬性的多樣性認(rèn)知視野。

由此，以1994 年世界遺產(chǎn)全球戰(zhàn)略會議、1994 年《奈良真實性文件》、文化景觀列入《世界遺產(chǎn)操作指南》等會議及文件為標(biāo)志，文化相對主義、地域文化價值發(fā)現(xiàn)等影響了國際遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域?qū)z產(chǎn)地具體社群、物質(zhì)和非物質(zhì)元素共同承載的地域多元文化性保護(hù)，是為“文化性保護(hù)”（圖1）。

圖1 國際遺產(chǎn)保護(hù)從歷史見證到文化性保護(hù)的發(fā)展簡表（圖片來源：徐桐《邁向文化性保護(hù)》，中國建筑工業(yè)出版社2019 年版第2 頁）

2000 年以來，對文化遺產(chǎn)的價值認(rèn)知出現(xiàn)多元化現(xiàn)象。在人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)專家進(jìn)入遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域之后，原有文化遺產(chǎn)價值認(rèn)知出現(xiàn)了精英化（formal）和平民化（vernacular）的思辨與討論，將對文化遺產(chǎn)的價值認(rèn)知擴(kuò)展到對地方文化、具體群體的情感價值研究上來。

3 文化性轉(zhuǎn)向視野下遺產(chǎn)存在的時空屬性

盡管對文化遺產(chǎn)價值的認(rèn)知在不斷豐富，但上述文化遺產(chǎn)的歷史性、建筑性主旨仍影響著包括中國在內(nèi)的國際遺產(chǎn)保護(hù)實踐。鮮明地反映出遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動早期文物建筑修復(fù)實踐、民族國家過度強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)見證價值等對文化遺產(chǎn)價值認(rèn)知留下的烙印。在歷史性、建筑性保護(hù)視野基礎(chǔ)上建立起來的、以《威尼斯憲章》為基石的世界遺產(chǎn)體系，雖將視野擴(kuò)展至文化遺產(chǎn)對全人類的“突出普遍價值”，但在20 世紀(jì)90 年代以前，保護(hù)實踐中追求“普世性價值”（universal value）①普世性（universal）意為適用于所有的、通用的；普世價值（universal value）泛指那些不分領(lǐng)域，超越宗教、國家、民族，出于人類的良知與理性之價值觀念。掩蓋了文化遺產(chǎn)的地方性“特殊文化”意義，未能真實反映文化遺產(chǎn)的本質(zhì)。

文化遺產(chǎn)保護(hù)主旨自歷史性、建筑性轉(zhuǎn)向文化性，反映了文化相對主義重新成為世界不同文化共存關(guān)系的新準(zhǔn)則。國際范圍內(nèi)新的文化認(rèn)知視野推動了聯(lián)合國教科文組織體系下《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（2003 年）、《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》（2005 年）的訂立，成為《世界遺產(chǎn)公約》的重要補(bǔ)充。新的文化認(rèn)知視野同樣推動了國際遺產(chǎn)保護(hù)研究范式的轉(zhuǎn)換，20 世紀(jì)90 年代后國際遺產(chǎn)保護(hù)界向遺產(chǎn)“文化性”主旨的轉(zhuǎn)向，特別是突出強(qiáng)調(diào)的“人類學(xué)視野下，人類與土地共存、人類文化的表達(dá)”，將文化遺產(chǎn)承載的具體時空中的地方文化置于更加突出重要的地位，并將此階段后的文化遺產(chǎn)“普世價值”推進(jìn)至世界多樣性文化“美美與共”、互相認(rèn)同的視野之中。以人類學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科視野研究文化遺產(chǎn)承載的地方性文化、人類活動與自然環(huán)境之間的關(guān)系，成為遺產(chǎn)研究的新主題。

圖2 經(jīng)過具體族群的濾鏡作用后建構(gòu)的具體時空的文化屬性示意圖（圖片來源：徐桐繪制）

新主題下的遺產(chǎn)認(rèn)知首先需要重新梳理其存在的最基本維度，文化遺產(chǎn)存在的空間占據(jù)和時間存續(xù)。借鑒文化地理學(xué)研究范式，應(yīng)當(dāng)更加明確文化遺產(chǎn)存續(xù)的時間是具體時間，是有文化性、空間性的時間；所占據(jù)的空間是具體空間，是有文化性、時間性的空間。具有文化屬性的具體時空完成了從抽象時間、空間向“具有記憶的地方”的轉(zhuǎn)換，地方中的具體族群建構(gòu)了地方文化（場所精神）。

3.1 遺產(chǎn)存在時空的文化屬性

通常，對一處文化遺產(chǎn)的檔案記錄，需要明確其具體空間位置。在中國的全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位體系下，需要有該保護(hù)單位的經(jīng)緯度坐標(biāo)及其在行政區(qū)劃中的位置（通常需要具體至村鎮(zhèn)一級）；其次，文化遺產(chǎn)保護(hù)與研究中，其歷史年代的判定尤為重要，這一點(diǎn)植根于遺產(chǎn)的歷史性保護(hù)傳統(tǒng)。以文物建筑為例，準(zhǔn)確進(jìn)行斷代成為對其歷史價值、科學(xué)價值評判的基本依據(jù)之一。作為記錄，文化遺產(chǎn)斷代通常包括公元紀(jì)年和歷史時期紀(jì)年兩部分。

上述空間信息和歷史信息的記錄代表了遺產(chǎn)認(rèn)知的兩個基本時空概念。在時間上，公元紀(jì)年是無差別的，是不包含任何空間概念的抽象時間；歷史時期紀(jì)年代表已經(jīng)進(jìn)入文明體系后的、有具體空間范圍的具體族群的歷史時間，是為具體時間。在空間上，文化遺產(chǎn)的經(jīng)緯度坐標(biāo)代表抽象空間，行政位置代表由文化的社會系統(tǒng)所標(biāo)定的空間，是為具體空間。

在文化人類學(xué)早期，以泰勒（Edward Burnett Tylor）為代表試圖將人類文明演進(jìn)納入具有共性的歷程之中，是為文化進(jìn)化論；20 世紀(jì)，以博厄斯（Franz Boas）為代表的文化具體論（亦稱文化史學(xué)派）強(qiáng)調(diào)各族群的文化特性需要回歸其本身歷史演進(jìn)過程之中方能被理解。作為文化現(xiàn)象，文化遺產(chǎn)的塑造、呈現(xiàn)時間及空間也應(yīng)是其所屬文化族群所認(rèn)知的時間和空間，即具體時間、具體空間（圖2）。

對于文化遺產(chǎn)而言，融入了遺產(chǎn)創(chuàng)建、保有族群文化認(rèn)知的具體時間、具體空間的重要性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于抽象時空。

3.2 文化遺產(chǎn)存在的具體時間

對于時間，雖然世界上不同族群均形成了與自然現(xiàn)象關(guān)聯(lián)的、抽象時間意義上的一天、一年的概念，但具體時間概念通常與族群各自文化演進(jìn)的歷史相關(guān)，特別是宏觀歷史時期的概念通常與同族群的空間認(rèn)同概念相關(guān)。在中華文明中，同空間概念結(jié)合，接受了中原王朝統(tǒng)治的古代主體族群，形成了夏商周、秦漢、隋唐、宋元、明清這樣宏觀上的歷史時期，各朝代年號更迭的中觀歷史時代和年月日這樣的微觀歷史時間紀(jì)年，這是為何在古建筑脊檁下通常出現(xiàn)“朝代+年號+年月日”組合的歷史記錄的原因。

以山西陵川縣石掌玉皇廟正殿脊檁修繕題記為例：“此廟創(chuàng)建由來久矣。紀(jì)自大金國，地分河?xùn)|潞南澤州陵川縣石掌村，于太和（應(yīng)為泰和）六年歲次丙寅仲夏，拆廟重修。工方始，被南兵侵界，人民搬運(yùn)器甲糧草，因此不得修理。至泰和七年五月內(nèi)，工方完畢?！睂τ诋?dāng)時建造石掌玉皇廟的村民、鄉(xiāng)紳而言，建廟的具體時間是金朝的“泰和”年間，且稱“泰和六年”（南宋開禧二年）開始的“開禧北伐”為“南兵侵界”，充分體現(xiàn)了具體時間的文化屬性。

此外，具體時間還因文化族群的認(rèn)知而具有空間屬性，族群標(biāo)定文化性時間長度的標(biāo)尺并非年月，而是以空間中發(fā)生的事件進(jìn)行記憶。特別是對于與主體文明隔絕的少數(shù)族裔，族群及其文化存在的時空具有明顯的互融性，其宏觀上的族群具體時間帶有非常明顯的空間性特征。

圖3 約公元前750 年-公元前500 年間繪制的古巴比倫泥板地圖（圖片來源：徐桐攝于大英博物館）

圖4 據(jù)繪制于約公元前750 年-公元前500 年間的古巴比倫泥板地圖重繪圖（圖片來源：杰瑞 · 布羅頓《偉大的世界地圖》,中國大百科全書出版社2019 年版第22 頁）

圖5 朝鮮半島上繪制于中國明代（1368-1644）的以中國為中心的朝鮮視角世界地圖《天下圖》（圖片來源：美國國會圖書館，https://www.wdl.org/zh/item/4460/view/1/1/）

圖6 朝鮮半島19 世紀(jì)復(fù)刻上色的《天下圖》（圖片來源： 美國國會圖書館，https://www.wdl.org/zh/item/2686/）

以瑤族為例，融入了空間概念的本族群演進(jìn)歷史是其認(rèn)知的族群具體時間。具有相關(guān)聯(lián)族群起源的苗、瑤兩族，自古代東方九黎一路南遷，經(jīng)秦漢時期長沙、武陵或五溪為中心的武陵蠻、五溪蠻，至唐宋進(jìn)入廣東、廣西、貴州，至明末清初方形成今天的兩個民族?，幾鍖τ谧迦旱木唧w時間認(rèn)知便與上述遷徙歷史密切相關(guān)，在其民間流傳的大量以史實傳說形式記載瑤族先祖遷徙文化的漢文文獻(xiàn)資料，如《過山榜》《評皇（王）券牒》等中有明確記載。現(xiàn)存湖南省民族研究所（原存湖南省江華竹市公社）的《評皇券牒》云：“券牒一道……右給付王猺(瑤)子孫,后日永遠(yuǎn)執(zhí)照。管山榮身,原(然)后肇慶山移住原南（北）地二京山。又至浙江山、又至江西山、又至福建山、又至湖南山、又至廣湖山、又至廣東山、又至廣西山、又至山西山、又至陜西山、又至四川山、又至云南山、又至貴州山、又至交趾山?！盵12]此段文字顯示瑤族在記述本民族歷史的具體時間中，以空間進(jìn)行了有效標(biāo)定。

3.3 文化遺產(chǎn)存在的具體空間

對于空間而言，抽象空間是不包含文化意義、沒有時間性的，與各種現(xiàn)象無關(guān)聯(lián)性存在著的抽象概念，最典型的是牛頓物理學(xué)中的抽象空間，描述文化遺產(chǎn)空間位置的地理坐標(biāo)系統(tǒng)也屬于此類抽象空間概念，其以抽象概念描述與文化無關(guān)的地球表面抽象的空間位置。然而，正如我們說世界上已經(jīng)不存在人類絕對未曾涉足的自然空間一樣，能夠被人類認(rèn)知的空間原則上均是有文化映射的具體空間，其空間的文化屬性可以根據(jù)人類學(xué)家萊斯利 · 懷特（Leslie White）的文化三大子系統(tǒng)學(xué)說[13]劃分為：空間在族群意識形態(tài)認(rèn)知中產(chǎn)生映射形成的意識形態(tài)性空間、在族群社會組織中產(chǎn)生映射形成的社會性空間、與族群衣、食、住、行等生產(chǎn)和生活活動相關(guān)并產(chǎn)生映射形成的技術(shù)性空間。

具有文化屬性的具體空間意味著，即使是同樣位置和大小的抽象空間，其空間認(rèn)知對于不同群體也具有不同意義。例如，公元前750年-公元前500年古巴比倫人繪制的泥板世界地圖將世界描繪為圓形，世界中心是幼發(fā)拉底河流經(jīng)的巴比倫及其周邊陸地，包圍著這片陸地的是海洋，在其外的三角形是“見不到太陽”的未知危險之地（圖3，圖4）[14]。同樣是對世界的認(rèn)知，自中國明代（1368-1644）至19世紀(jì)末，朝鮮半島上流行一系列名為《天下全圖》的世界地圖，其基本版本雷同，圖中位于世界中心的是由四岳圍繞的中國（有的版本為中原地區(qū)），地圖中除了朝鮮、日本等實際存在的國家，也有受《山海經(jīng)》影響而描述的四極之地及海上仙島。顯示出這一時期朝鮮半島在中國文化影響下，對世界的具體空間認(rèn)知模型保持著連貫性（圖5，圖6）。具體空間因文化認(rèn)知群體存在而具有時間性。

4 具體時空中文化遺產(chǎn)的現(xiàn)象性本質(zhì)

在地理學(xué)建構(gòu)的具體時空之中，文化遺產(chǎn)的物質(zhì)性載體承載的具體族群地方文化的意義之網(wǎng)、象征之林已呼之欲出。文化遺產(chǎn)承載的地方文化解析應(yīng)毫無疑問地采納已經(jīng)成為研究范式的文化人類學(xué)歷史學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的研究視野，即溯及地方族群歷史，以結(jié)構(gòu)主義視野解釋族群保有遺產(chǎn)的文化意義。

地理學(xué)、人類學(xué)研究新范式建構(gòu)起的文化遺產(chǎn)認(rèn)知直指其本質(zhì)：文化現(xiàn)象。

按照萊斯利 · 懷特的觀點(diǎn)，文化可以分為技術(shù)子系統(tǒng)、社會子系統(tǒng)和意識形態(tài)子系統(tǒng)：

技術(shù)子系統(tǒng)（technological subsystem）由實物組成，人們借助技術(shù)才能生活。這樣的實物有工具和其他器械，使我們能夠解決衣、食、住、防衛(wèi)、交通和娛樂等方面的問題。一種文化的社會子系統(tǒng)（sociological subsystem）是人們所期待和接受的人際關(guān)系格局的總和，在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、宗教、親緣關(guān)系和其他關(guān)系中都可見這種人際關(guān)系的存在。意識形態(tài)子系統(tǒng)（ideological subsystem）由一種文化的思想、信仰、知識，以及用講話或其他交流形式表達(dá)這些方面的方式所組成。[13]

這三個子系統(tǒng)，也有學(xué)者凝練為人與自然的關(guān)系（稱為物質(zhì)文化）、人與社會的關(guān)系（制度文化）、人與自身的關(guān)系（精神文化）。其中，意識形態(tài)子系統(tǒng)是文化的內(nèi)在核心，決定了社會子系統(tǒng)、技術(shù)子系統(tǒng)等文化的外在表現(xiàn)。文化遺產(chǎn)作為人類創(chuàng)造并留存的印記，無論是史前遺址，古代建筑、城鎮(zhèn)、梯田、葡萄園，還是近現(xiàn)代工業(yè)景觀，拋開其功能類型的區(qū)別，可發(fā)現(xiàn)其文化內(nèi)涵上或與精神信仰、審美情感相關(guān)，或與社會制度、政治軍事交流相關(guān)，抑或更多地同創(chuàng)造此遺產(chǎn)的族群的物質(zhì)生產(chǎn)和生活需求相關(guān)，也即文化遺產(chǎn)是其具體創(chuàng)造群體保有文化在具體時間、具體空間上的呈現(xiàn)，是為一種文化現(xiàn)象（圖7）①胡瀟《文化現(xiàn)象學(xué)》：“在人類活動及其創(chuàng)造的一切事物之中，文化無所不至地滲透了各個領(lǐng)域。而這些具體的領(lǐng)域，或則直接構(gòu)成文化現(xiàn)象，或則間接地表征了一定的文化?！痹斠姾铣霭嫔?991 年版第1 頁。。

由此，借鑒馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論述中，為研究紛繁資本主義經(jīng)濟(jì)活動現(xiàn)象而對商品的本質(zhì)——“價值”的描述：“凝結(jié)在商品中的無差別人類勞動”，筆者將文化遺產(chǎn)領(lǐng)域研究對象的本質(zhì)定義為生活在具體空間、具體時間內(nèi)的具體人類群體，經(jīng)由精神性、社會性及技術(shù)性認(rèn)知與實踐活動，最終創(chuàng)造并留存的文化現(xiàn)象（圖8）。換言之，具體時空中的多元物質(zhì)、非物質(zhì)遺產(chǎn)要素是此具體場所中族群文化的外在呈現(xiàn)，共同編織了給予生活或曾經(jīng)生活在此場所的族群以文化重要性的意義之網(wǎng)。

5 文化現(xiàn)象的研究主旨

具有文化屬性的具體時空中的文化現(xiàn)象，其研究主旨為對文化現(xiàn)象的綜合性解釋。此外，以時間、空間視角進(jìn)一步拆分文化現(xiàn)象的研究主旨，可以將其分為兩類：第一類是基于時間視角，以區(qū)域史視野對文化現(xiàn)象類型學(xué)分野體系的演進(jìn)脈絡(luò)建構(gòu)，其方法論為經(jīng)驗主義、實證主義的抽象性規(guī)律分析方法；第二類是基于空間視角，以景觀志視野對地方文化的解析，其方法論為人本主義、結(jié)構(gòu)主義的綜合性解釋學(xué)方法（圖9）。

5.1 時間性視角（區(qū)域史）

文化現(xiàn)象存在的具體時間是具有文化性、空間性的時間。

作為文化現(xiàn)象的特殊門類，文化遺產(chǎn)凝結(jié)其價值需要在時間長河中不斷淘煉，從這一視角看，文化遺產(chǎn)的歷史性視角并不會因其文化現(xiàn)象本質(zhì)的揭示而消減；正相反，明確了文化遺產(chǎn)誕生并演進(jìn)于具體時空之中，會有助于厘清其標(biāo)定具體族群文化發(fā)展的“里程”的作用。

圖7 文化遺產(chǎn)認(rèn)知維度的發(fā)展（圖片來源：徐桐繪制）

圖8 作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)認(rèn)知維度（圖片來源：同圖7 ）

圖9 文化現(xiàn)象的研究主旨（圖片來源：同圖7 ）

以時間性視角分析文化遺產(chǎn)，符合傳統(tǒng)遺產(chǎn)認(rèn)知的史學(xué)分類，包括建筑史、城市史、工業(yè)史、農(nóng)業(yè)史、水利史、軍事史、宗教史、民族史等專門史類別，可將文化遺產(chǎn)根據(jù)類別標(biāo)定進(jìn)有關(guān)的歷史學(xué)敘事之中。

轉(zhuǎn)換在具體時空之中，由于具體時間的文化性、空間性屬性，作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)不僅被視作抽象時間河、空間樹中的標(biāo)志物，也同時承載了具體族群文化的意識形態(tài)、社會、技術(shù)子系統(tǒng)信息。而以時間性視角分析文化現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)在具有共性的文化區(qū)內(nèi)（地理學(xué)概念中的區(qū)域）進(jìn)行，即文化遺產(chǎn)的歷史性研究應(yīng)當(dāng)是建立此文化現(xiàn)象的文化特征（culture trait）①文化特征或文化特性（culture trait），指理解、分析、解釋文化的有意義的分割，用以做文化分布、文化史研究；多數(shù)文化特征構(gòu)成的整體為文化叢（culture complex）；大量共性文化叢分布的區(qū)域是文化區(qū)，指文化分布相似，并有別于其他地區(qū)的區(qū)域，是對現(xiàn)在（或過去特定時間）的空間性分類。所存在的具體空間之內(nèi)的時間認(rèn)知脈絡(luò)，形成“區(qū)域建筑史、區(qū)域城市史、區(qū)域工業(yè)史、區(qū)域農(nóng)業(yè)史、區(qū)域水利史、區(qū)域民族史”的研究視角。

脫離文化屬性、區(qū)域?qū)傩缘奈幕z產(chǎn)史學(xué)研究將會陷入早期文化進(jìn)化論的誤區(qū)，出現(xiàn)類似廣被質(zhì)疑的“弗萊徹建筑史學(xué)之樹”的研究結(jié)論（圖10），抑或類似“世界最早的木構(gòu)建筑”的文化、時空架空性價值評述。

5.2 空間性視角（景觀志）

文化現(xiàn)象存在的具體空間是具有文化性、時間性的空間。

對于融入了文化性和時間性的空間研究，最具代表性的是歷史地理學(xué)中的景觀學(xué)派。其將地理景觀演變作為歷史地理學(xué)研究的主要對象，代表性人物包括英國地理學(xué)家達(dá)比（Sir Henry Clif ford Darby，1909-1992），著有《1800 年以前的英國歷史地理》等；霍斯金斯（William George Hoskins，1908 - 1992），著有《英格蘭景觀的形成》；日本的和辻哲郎（1889-1960），1935 年出版著作《風(fēng)土》。文化地理中以美國伯克利文化景觀學(xué)派創(chuàng)始人卡爾 · 索爾（Carl Ortwin Sauer，1889 -1975）為代表，研究文化作為驅(qū)動力，以發(fā)生學(xué)的方法研究文化景觀呈現(xiàn)的特征（圖11）。上述歷史地理學(xué)和文化地理學(xué)中對區(qū)域景觀的研究有相似之處，均是將具體空間中的地表特征作為研究對象：歷史地理學(xué)通過研究區(qū)域景觀還原區(qū)域文化；文化地理學(xué)通過研究文化景觀，以發(fā)生學(xué)視角研究以文化作為驅(qū)動力的地表現(xiàn)象呈現(xiàn)的過程及現(xiàn)象間關(guān)系。在這兩種研究視角中，作為研究對象存在的具體空間，均具有文化性和時間性。

中國傳統(tǒng)上有“國有史、方有志、人有傳”的史學(xué)傳統(tǒng)，其中方志編撰雖偏重具體空間中社會要素的記錄，但地理志和輿圖均為樸素的具體空間下經(jīng)文化映射后反映的主觀認(rèn)知世界（圖12）。

圖11 卡爾 · 索爾提出的文化景觀發(fā)生學(xué)過程（圖片來源：約翰斯頓主編《人文地理學(xué)詞典》，商務(wù)印書館2004年版第134 頁）

圖12 明嘉靖《龍溪縣志》載龍溪縣輿圖（圖片來源：《天一閣藏明代方志選刊》，中華書局上海編輯所1965年影印本第12 頁）

由此可知，在具體時空中，以空間性視角研究文化現(xiàn)象，其目標(biāo)是理解并闡釋此文化現(xiàn)象構(gòu)成的區(qū)域景觀志。以印度尼西亞巴厘島“火山湖、地表徑流、稻作梯田和承載自然崇拜的水神廟”構(gòu)成的區(qū)域農(nóng)業(yè)景觀志為例，2012 年其以“巴厘文化景觀：展現(xiàn)幸福三要素的蘇巴克灌溉系統(tǒng)”為名，以標(biāo)準(zhǔn)（ii）（iii）（v）（vi）列入世界遺產(chǎn)。梯田以獨(dú)特的火山湖及地表徑流、地底涌泉作為自然媒介，經(jīng)生活在其中的住民文化改造，形成文化技術(shù)體系上呈現(xiàn)的“稻作梯田和水渠、水壩”；意識形態(tài)上接受印度教基本教義，并結(jié)合地方生產(chǎn)生活映射構(gòu)建起印度教水神廟系統(tǒng)；在文化的社會子系統(tǒng)上采用了以水務(wù)管理為中心的社會組織分工，整體構(gòu)成了被稱為蘇巴克（Subak）的古老灌溉系統(tǒng)（圖13-圖15）。這一系統(tǒng)自9 世紀(jì)成形以來，經(jīng)過幾個世紀(jì)的完善，完成了巴厘島農(nóng)業(yè)景觀志的塑造定型。蘇巴克景觀體現(xiàn)了生活在巴厘島居民在印度教文化影響下將精神王國、人類世界和自然領(lǐng)域這“幸福三要素”（Tri Hita Karana）有機(jī)融合的哲學(xué)概念；在這一系統(tǒng)中，印度教水神廟既是族群文化信仰的中心，也是自然水系統(tǒng)、人工水系統(tǒng)的協(xié)作管理系統(tǒng)的中樞；水神廟祭祀傳統(tǒng)直接與灌溉系統(tǒng)相關(guān)，將印度教信仰與社區(qū)生產(chǎn)生活結(jié)合形成景觀志的文化核心。

5.3 文化現(xiàn)象的綜合性解釋

作為文化現(xiàn)象，文化遺產(chǎn)并非由單一要素構(gòu)成，而是一個多要素共同塑造、從而呈現(xiàn)的綜合系統(tǒng)。以一座存在于某具體空間和時間的古建筑為例，雖然建筑史研究中通常將其作為建筑史學(xué)發(fā)展坐標(biāo)的重要標(biāo)記，但是如果換作文化現(xiàn)象的研究視角，就會發(fā)現(xiàn)其由多種要素共同塑造成型，包括建造該建筑的具體時空中的技術(shù)系統(tǒng)，組織建設(shè)和使用該建筑的族群社會系統(tǒng)，以及建筑選址與環(huán)境要素連接關(guān)系、建筑本身布局、建筑裝飾等族群意識形態(tài)系統(tǒng)的象征意義等。這一綜合系統(tǒng)決定了該建筑在當(dāng)時當(dāng)?shù)?、由?dāng)?shù)刈迦航ㄔ觳⒊尸F(xiàn)為特定樣式。推而廣之，包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁畫，近現(xiàn)代文物等在內(nèi)的文化遺產(chǎn)均呈現(xiàn)出文化現(xiàn)象的特征。

現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，觀察和具體化表現(xiàn)從來不是科學(xué)通常設(shè)想的那種簡單活動；且現(xiàn)象學(xué)反對將主體（觀察者）和客體（被觀察者）分離的任何假定[15]。借鑒現(xiàn)象學(xué)上述研究旨趣，作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)的研究應(yīng)當(dāng)屬于具體性科學(xué)，而非抽象性科學(xué)。德國地理學(xué)家班斯將各門類科學(xué)進(jìn)行了三個角度的遞變排列：“其一是由自然科學(xué)的規(guī)律探索性向文化科學(xué)的特征描述性遞變；其二是由抽象科學(xué)向具體科學(xué)遞變；其三是在方法論上由分析性向綜合性遞變?！保▓D16）[2]39

作為文化現(xiàn)象，文化遺產(chǎn)的研究具有鮮明的人文學(xué)科特性，對其進(jìn)行研究不應(yīng)單純追求自然科學(xué)的規(guī)律性，對其基本認(rèn)知應(yīng)當(dāng)更多借鑒社會科學(xué)中對事物的綜合性描述。

20 世紀(jì)中期以來，社會科學(xué)以更多人文主義視角進(jìn)行研究。美國文化人類學(xué)家格爾茨（Clifford Geertz）在其著作《文化的解釋》一書中指明“對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)[16]”。作為文化現(xiàn)象，文化遺產(chǎn)的研究主旨也應(yīng)當(dāng)是理解和闡釋創(chuàng)造具體時空中特定文化遺產(chǎn)的具體族群，通過其文化的技術(shù)、社會、意識形態(tài)綜合系統(tǒng)，使文化遺產(chǎn)得以發(fā)生、存在和演變的運(yùn)作機(jī)能，即用解釋學(xué)的方法進(jìn)行研究。

日本學(xué)者菊地利夫先生在其著作《歷史地理學(xué)的理論與方法》一書中，介紹了作為文化科學(xué)的研究方法解釋學(xué)：

解釋學(xué)源于17 世紀(jì)歷史學(xué)家維科提出的與笛卡爾自然科學(xué)方法不同的、以歷史科學(xué)方法去理解人類所塑造的各種現(xiàn)象的視角。19 世紀(jì)，解釋學(xué)被引入歷史學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，到了20 世紀(jì)，又被引入文化人類學(xué)和歷史地理學(xué)之中。當(dāng)今，解釋學(xué)的應(yīng)用對象包括歷史上的文化藝術(shù)作品、原始法律典籍和宗教教義、符號、生活用品、紀(jì)念碑、遺物、遺跡以及一切人類精神的產(chǎn)物，成為了各種人文主義學(xué)科的共同研究方法。解釋學(xué)要求研究者把人類行為現(xiàn)象作為一種“典籍”來解讀、解釋和理解。[2]168

圖13 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統(tǒng)平面圖（圖片來源：徐桐繪制）

圖14 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統(tǒng)鳥瞰示意圖（圖片來源：同圖13 ）

圖15 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統(tǒng)水神廟圣泉寺內(nèi)景（圖片來源：徐桐攝影）

圖16 德國地理學(xué)家埃瓦爾德 · 班斯對學(xué)科研究特征的分類（圖片來源：菊地利夫《歷史地理學(xué)的理論與方法》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2014 年版第38 頁）

在文化人類學(xué)和文化地理學(xué)中，均要求這種解讀要以“他者眼光”進(jìn)行。索爾在其《文化景觀形態(tài)學(xué)》和《歷史地理學(xué)的未來》中提倡“應(yīng)以置身于所要研究的時代和文化集團(tuán)的立場來研究問題”，“需要以居住者的眼光（亦即他者的眼光）來看待其土地”。[2]171

6 文化現(xiàn)象研究的學(xué)科視野

研究文化遺產(chǎn)，除了其分屬的諸如建筑學(xué)、景觀學(xué)、農(nóng)學(xué)、水利工程學(xué)等專門學(xué)科的專類研究視野，如果將其作為文化現(xiàn)象進(jìn)行研究，則應(yīng)將研究的對象置于新的認(rèn)知維度：文化現(xiàn)象塑造的動因（文化），現(xiàn)象存在的具體時間、具體空間。這需要人類學(xué)、歷史學(xué)和地理學(xué)的廣域研究視野，進(jìn)一步考慮到學(xué)科交叉及細(xì)分，或可將其劃入歷史人類學(xué)、歷史地理學(xué)和景觀人類學(xué)的研究領(lǐng)域（圖17）。這三個學(xué)科交叉重合性極強(qiáng)，共性在于20 世紀(jì)中期以來均開始以人文主義視角、解釋學(xué)方法分析存在于空間中的過去殘存或仍鮮活的文化現(xiàn)象。

區(qū)別在于歷史地理學(xué)本質(zhì)上屬于地理學(xué)領(lǐng)域，其“資料是歷史性的，研究方法是地理性的[2]56”。同樣的認(rèn)知也適用于歷史人類學(xué)，歷史人類學(xué)在學(xué)科本質(zhì)上屬于人類學(xué)，但研究資料是歷史性的；唯有景觀人類學(xué)，其研究方法兼有地理學(xué)、人類學(xué)（特別是文化人類學(xué)）特點(diǎn)，資料包括歷史性資料，也包括通過田野調(diào)查得到的鮮活的當(dāng)代性資料。

6.1 歷史人類學(xué)

人類學(xué)是研究任何地方、任何時代人類的學(xué)科[17]5，而其主要分支的文化人類學(xué)則專門研究人的觀念、價值和行為[17]2。

作為其分支的歷史人類學(xué)，其研究方法仍是人類學(xué)的，但資料應(yīng)當(dāng)是歷史性的。人類學(xué)分為文化人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)，以體質(zhì)人類學(xué)等應(yīng)用于考古，對古墓葬中遺骸性別、年齡等做體質(zhì)鑒定也屬于歷史人類學(xué)范疇，但嚴(yán)格意義上，墓葬形制及意義解析屬于文化現(xiàn)象，而古人遺骸本身則不屬于此范疇。從這一角度看，以歷史人類學(xué)視野研究作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)更加細(xì)分或明確為“歷史文化人類學(xué)”，故本文中“歷史人類學(xué)”實際上是特指“歷史文化人類學(xué)”（圖18）。

文化人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展經(jīng)歷了19 世紀(jì)文化進(jìn)化論，20 世紀(jì)的文化相對論（文化史學(xué)派）、功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義、新進(jìn)化論等理論學(xué)派發(fā)展，形成了較為成熟、完整地研究族群文化的方法與視角。以歷史人類學(xué)的視野研究作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)充分借鑒文化人類學(xué)的成熟研究方法，接受文化的共享性、習(xí)得性、象征性、適應(yīng)性、變遷性、傳播性等族群文化共性特征的認(rèn)知。以歷史人類學(xué)研究文化現(xiàn)象最困難之處在于，通常文化人類學(xué)強(qiáng)調(diào)以田野調(diào)查的方法收集和理解族群本身的文化認(rèn)知，然而由于文化的變遷性，歷史人類學(xué)所采用的族群歷史文檔、傳說等歷史性資料，能否以田野調(diào)查所認(rèn)知的當(dāng)代社區(qū)文化視角解析和解釋，仍需要進(jìn)一步商榷。換言之，歷史人類學(xué)視野解釋文化現(xiàn)象本身便是無限逼近真相而非絕對真相；即使是本民族出身的學(xué)者，如納西族學(xué)者等對其本民族文化現(xiàn)象的解釋收集的資料解析，其歷史性文化意義也僅是更加逼近真相。然而，這是解釋學(xué)本身的特征，并不能因此否認(rèn)以歷史人類學(xué)視角對文化現(xiàn)象進(jìn)行研究的價值。

6.2 歷史地理學(xué)

日本地理學(xué)家藤岡謙二郎對歷史地理學(xué)的研究主旨定義為“地理學(xué)中的時間問題”，“歷史地理學(xué)研究古代、近代和現(xiàn)代等各歷史時代的自然、人文現(xiàn)象反映出的地域特色。其使用歷史學(xué)性地理的研究方法，研究歷史對地理的影響”[18]。

地理學(xué)經(jīng)歷了19 世紀(jì)中葉至20 世紀(jì)初的“探求規(guī)律”，20 世紀(jì)初描述地理現(xiàn)象特性及說明現(xiàn)象間關(guān)系，20 世紀(jì)后半以來以人文主義視角理解、解釋地理現(xiàn)象的發(fā)展過程。日本歷史地理學(xué)家菊地利夫指出：“貫穿于地理學(xué)史本質(zhì)的，是人類群體為生活如何組織空間這一現(xiàn)象。所謂過去的地理，就是人類集團(tuán)無數(shù)次不斷改造其空間組織的實況。歷史地理學(xué)的對象也就是這種歷史的空間[2]1-2?！奔礆v史地理學(xué)的本質(zhì)任務(wù)是解釋具體族群基于物質(zhì)、精神需求而組織空間的現(xiàn)象。

以歷史地理學(xué)視野研究作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)，需要借鑒地理學(xué)中發(fā)生學(xué)、解釋學(xué)等方法；研究具體空間作為文化現(xiàn)象發(fā)生環(huán)境，或作為共性特征區(qū)域，或作為具有文化意義的景觀等地理性課題；需要收集歷史性資料，內(nèi)容上包括各歷史時期空間內(nèi)地質(zhì)地貌、氣候、水文等自然要素變動資料，人類生產(chǎn)、生活對空間組織塑造的資料，資料形式包括考古證據(jù)、文獻(xiàn)資料及民俗傳說等。

6.3 景觀人類學(xué)

圖17 文化現(xiàn)象研究的學(xué)科視野示意圖（圖片來源：徐桐繪制）

圖18 人類學(xué)的學(xué)科細(xì)分（圖片來源：武文《宏觀文化人類學(xué)》，蘭州大學(xué)出版社1990 年版第4 頁）

圖19 澳大利亞文化景觀烏盧魯巨巖（圖片來源：https://essaussie.org/endangeredspecies/）

景觀人類學(xué)是20 世紀(jì)90 年代由英國人類學(xué)家討論并興起的新興研究領(lǐng)域，其研究對象是“空間”和“場所”，主要研究目標(biāo)是解釋“景觀生產(chǎn)”或“景觀建構(gòu)”過程，方法論更多借鑒它象征人類學(xué)及認(rèn)知人類學(xué)的環(huán)境知覺理論[19]。雖然現(xiàn)今地理學(xué)，特別是文化地理學(xué)尚未充分開展景觀人類學(xué)的研究，但回顧地理學(xué)發(fā)展史，19 世紀(jì)末德國人文地理學(xué)奠基人拉策爾（Friedrich Ratzel，1844 - 1904）本身便身兼地理學(xué)和民族學(xué)雙重背景，在其著作2 卷本《人類地理學(xué)》（1882、1891 年）、3 卷本《民族學(xué)》（1885、1886、1888 年）中第一次系統(tǒng)說明了文化景觀概念，認(rèn)為文化景觀是人類時期的歷史面貌的寫本（歷史景觀）[20]。地理學(xué)中的景觀視角研究從來不缺少人類學(xué)視野，景觀人類學(xué)的提出僅僅是更加凸顯了人類學(xué)研究方法在解釋空間、場所意義生產(chǎn)或建構(gòu)中的作用，未來景觀人類學(xué)兼具地理學(xué)、人類學(xué)視野的交叉學(xué)科特點(diǎn)將會更加凸顯。

以景觀人類學(xué)視野研究作為文化現(xiàn)象存在的文化遺產(chǎn)，其地理學(xué)和人類學(xué)交叉的優(yōu)勢將更為凸顯，特別是在解析空間、場所文化意義上，景觀人類學(xué)不僅收集地理學(xué)視野下的空間、場所自然特征，也收集人類學(xué)視野下的族群意識形態(tài)、社會性和生產(chǎn)性信息，特別是通過田野調(diào)查獲得的鮮活當(dāng)代性族群文化認(rèn)知視野（也即他者眼光），將有助于解析景觀文化意義的建構(gòu)及當(dāng)代變遷。

以澳大利亞烏盧魯巨巖（烏盧魯是原住民阿南古人對其的稱呼，后來白人移民稱之為艾爾斯巖石Ayers Rock）為例。作為澳大利亞中部廣闊的紅砂土平原上壯觀的地質(zhì)構(gòu)造，烏盧魯巨巖于1987 年被登錄為世界自然遺產(chǎn)。1994 年，澳大利亞國家委員會重新闡釋了烏盧魯巨巖在生活于此地的阿南古土著人傳統(tǒng)信仰體系中的圣地地位，以標(biāo)準(zhǔn)（v）（vi）將其擴(kuò)展為自然與文化混合遺產(chǎn)，并歸類于當(dāng)時新納入《操作指南》的文化景觀類別（圖19）。阿南古原住民文化中的意識形態(tài)要素關(guān)聯(lián)至具體空間中的自然要素，從而使自然地質(zhì)現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為特定文化現(xiàn)象，具有了文化重要性，景觀人類學(xué)的研究視野能更好彌合地理學(xué)、人類學(xué)兩者視野對烏盧魯巨巖作為文化景觀的價值的解釋。

此外，景觀人類學(xué)的應(yīng)用不僅限于對作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)進(jìn)行解釋研究，在遺產(chǎn)保護(hù)實踐中常見的環(huán)境整治工程的規(guī)劃設(shè)計，也可以應(yīng)用景觀人類學(xué)的方法，探索符合地方社會群體認(rèn)知的環(huán)境整治與更新方案。

7 總結(jié)與討論

本文試圖略微跳脫出文化遺產(chǎn)研究中古跡、建筑物群、場所，或古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、近現(xiàn)代史跡及代表性建筑等常見遺產(chǎn)類型范疇內(nèi)的討論，探索上述多樣性遺產(chǎn)背后的共性，即本文提出的文化遺產(chǎn)的本質(zhì)——文化現(xiàn)象。當(dāng)然這種認(rèn)知在大背景上源于國際遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域20世紀(jì)90年代以來向人類學(xué)視野的轉(zhuǎn)向。

此外，考古學(xué)、建筑學(xué)、農(nóng)學(xué)、水利學(xué)等專門學(xué)科在對應(yīng)專門史范疇內(nèi)的文化遺產(chǎn)的研究已經(jīng)取得了較多成果，并仍是遺產(chǎn)保護(hù)研究的重要支撐。然而，將文化遺產(chǎn)作為文化現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)知，需要嘗試構(gòu)建起更加基礎(chǔ)也更加本質(zhì)的認(rèn)知視野，例如驅(qū)動文化現(xiàn)象發(fā)生的文化認(rèn)知視野，以及文化現(xiàn)象存在和演變的時間性、空間性視野?；诖?，本文嘗試提出文化現(xiàn)象存在于具有文化屬性的時間、空間，即具體時空中。其中，具體時間是具有文化性、空間性的時間，具體空間是具有文化性、時間性的空間，并略舉例闡釋這種認(rèn)知對作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)研究的作用。

上述討論的文化、時間、空間的認(rèn)知視野并不鮮見，國際和國內(nèi)已有學(xué)者對文化遺產(chǎn)與社會史、風(fēng)土、景觀史等研究的關(guān)系辨析。在此基礎(chǔ)上，本文嘗試將此認(rèn)知視野歸入處理三者問題的歷史人類學(xué)、歷史地理學(xué)和景觀人類學(xué)學(xué)科研究范疇，以期相關(guān)學(xué)科成熟研究框架、研究方法能夠更好推動作為文化現(xiàn)象的文化遺產(chǎn)的研究與解釋。

本文限于篇幅和作者對相關(guān)學(xué)科認(rèn)識的淺薄，僅僅拋出了基本認(rèn)知問題，并未能完全展開相關(guān)論述，例如作為文化現(xiàn)象，在現(xiàn)象學(xué)研究視野下，對文化、具體時空的辨析有何新的方法與視角；再如，歷史地理學(xué)、歷史人類學(xué)和景觀人類學(xué)間學(xué)科重疊交叉關(guān)系，在鄉(xiāng)土景觀、文化線路、古文化遺址等不同類型文化遺產(chǎn)的具體研究中應(yīng)當(dāng)如何展開；以及遺產(chǎn)保護(hù)在文化性、歷史性、建筑性視野間應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步討論，諸如此類問題，非常期待能有相關(guān)學(xué)者共同研究并進(jìn)行有針對性的討論。