姜宇輝

一、生命：一個時代的迷局

“生命”何以成為一個哲學概念？或許這并不是一個很恰當?shù)膯栴}。從古希臘到近現(xiàn)代，生命難道不是早已成為一個哲學概念，而且是基本的、關鍵的概念？這當然沒錯，但我們想用這樣一種極端的追問來質疑生命概念在當下時代所發(fā)生的明顯變異乃至“蛻變”，也即，它越來越蛻變成俗套和偏見。

首先，“俗套”這個說法，本是借自法國當紅哲學家特里斯坦·加西亞。在近作《強度的生命：一個現(xiàn)代的迷執(zhí)》之中，他就明確指出，“生命”概念尤其是“現(xiàn)代”的一個重要發(fā)明，其基本特征是一種“強度性”的、“內在性”的、向著“新異”敞開的“持續(xù)流變”。正是這樣一種生命逐漸成為了“現(xiàn)代人”的本質界定：“此種強度的價值成了我們人類的特質(l'ethos. 原文為斜體字。下同)?！?1)Tristan Garcia，La vie intense：une obsession moderne，Paris：Autrement，2016，p.12.然而，當求新求變固化為一種“傳統(tǒng)”，充滿強度的生命本身也就淪為了一種“俗套”，因為它早已不再是推進發(fā)明和流變的創(chuàng)造之力，反而越來越變成循循相因、不斷重復的慣性模式。一句話，生命不再構成為問題和動力，而已然蛻變?yōu)樽悦鞯钠瘘c和默認的理由。

然而，僅僅說它俗套，尚且不構成一種根本的質疑，充其量只是表達一種厭倦和反感。當我們進一步反思，就會發(fā)現(xiàn)此俗套化的背后還隱含著一種更深層的價值預設，那就是生命對無生命的、無機的存在物的絕對自明的優(yōu)先性。自生機論這個曇花一現(xiàn)的哲學流派開始，經叔本華和尼采，到柏格森和胡塞爾，此種優(yōu)先性一遍遍地得到哲學闡發(fā)和證明。這一貫穿近現(xiàn)代的思想運動在德勒茲的哲學體系中達到極致。

當然，德勒茲所闡發(fā)的生命并不能全然歸結為人類的生命甚或普泛意義上的有機生命，而是從根本上作為“一種超越了所有生命經驗的非人的、無機的力量”。(2)Daniel W. Smith，Essays on Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，2012，p.191.正是這個看似極具創(chuàng)新和變革意味的概念，卻亦是對生命本身的至高無上的優(yōu)先地位的終極哲學證明：“或許我們不可能不是一個生命論者：畢竟，怎能肯定無生命物的價值和力量呢？生命論并非一種倫理，而是所有倫理得以確立的途徑：總要以生命為基礎。”(3)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，London & New York：Continuum International Publishing Group，2010，p.44.這句鞭辟入里的斷語，鮮明點出了生命從俗套向偏見的轉化。俗套，只是思想的慣性，只是通行的未加反思的“意見”，但它背后所隱藏的可能恰恰是一種普遍默認的價值上的偏見。是啊，我們怎能不肯定、弘揚、贊頌生命的至上地位？難道我們要大逆不道地贊頌死亡？一個活生生的、靈肉統(tǒng)一的生命體的價值，難道不遠遠高于一塊冷冰冰的僵死的石頭？問題的關鍵恰恰就在這里。當所有人都不加反思地默認一種價值判斷、甚至都難以想象還有可能和必要對其加以質疑之際，也往往正是哲學反思和批判真正得以發(fā)生和介入之時。正是在這里，尤其體現(xiàn)出思辨實在論這一晚近以來最重要哲學思潮的深刻。作為該派的代表人物，甘當·梅亞蘇(Quentin Meillassoux)自里程碑之作《有限性之后》(2006)開始，就將其激進的批判鋒芒彰顯無遺。只不過，在這本著作中，德勒茲及其生命論尚未真正進入他的反思視野。而在6年之后，在柏林的一次工作坊中，梅亞蘇發(fā)表了題為《迭代，反復，重復：對意義缺失的符號的一種思辨分析》的講演，明確將德勒茲納入他所謂的“相關主義”的傳統(tǒng)之中，甚至將其視作這個傳統(tǒng)在晚近的極致形態(tài)“強相關主義”的代表性人物。

表面上看，德勒茲的生命論(4)作為一種哲學立場，德勒茲的生命理論顯然遠不同于近代的“生機論”，因此，雖然二者都可以用“vitalism”這個詞形來概括，但確有必要從譯法上明確區(qū)分。似乎更接近梅亞蘇所謂的“形上唯物論”的立場，因為它顯然突破了人類主體的中心地位，進而朝向了一種逾越人類邊界的、獨立于人的、非人的生命運動。在這個意義上，生命似乎正是那種得以超越相關主義的惡性循環(huán)的“絕對者，它既外在于思想，又從自身之中清除了所有的主體性”。(5)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，edited by Armen Avanessian and Suhail Malik，London & New York：Bloomsbury Academic，2016，p.120.但這顯然是對德勒茲式生命論的最大誤解。德勒茲對生命概念的復興與激活，絕非簡單復歸于前批判哲學時代的泛靈論或實體論，而是沿著“強相關主義”的主體性脈絡所進行的最極端推進。就此而言，與德勒茲生命論最切近的哲學立場或許是在德國古典哲學(尤其是黑格爾)那里達到巔峰的觀念論。這看似一個不能自洽的說法，因為德勒茲往往毫不避諱地表達對黑格爾的輕視乃至敵視，但黑格爾式的觀念論和德勒茲式的生命論確實皆體現(xiàn)出強相關主義的一個鮮明特征，那就是在相關主義的“內部”來探尋“絕對者”。

初看起來，相關主義與絕對者幾乎是截然對立的。如果一切都難以跳脫與思想之間的關系，那么還談何絕對？絕對者難道不是能掙脫所有關系性束縛而獨立自存之物？但這或許僅是絕對的一個面向。絕對可以被置于關系循環(huán)的外部，這樣的絕對確實是相關主義首先批判和否棄的；但還存在著另一種可能，即將絕對者置于關系之內部，進而將關系本身絕對化！如果說關系外部的絕對者就是物，那么毫無疑問，關系內部的絕對者正是主體。物之所以絕對，因為它可以脫離人的思想而獨立自存；主體之所以絕對，因為它指向的是“思想自身的絕對性”。(6)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.121.既然所有一切存在最終都指向與思想之間的關系，那么一切關系之中最為根本和原始的關系當然就是思想與自身的關系。這樣一種關系顯然是絕對的，因為它是思想的自我相關、自我指涉、自我反思：“思想將自身思想為絕對者?！?7)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.134.在梅亞蘇看來，此種強相關主義的最典型形態(tài)正是黑格爾式觀念論(理性的絕對化)和德勒茲式生命論(生命的絕對化)表面對峙實則互補的兩極。理性的絕對化最終體現(xiàn)為充足理由律，即將思想的必然性法則上升為存在的必然性依據(jù)。而生命的絕對化則正相反，它雖然并不堅執(zhí)任何普遍必然的法則，卻轉而將絕對納入思想的自我創(chuàng)生的本原之處：沒有什么能夠逾越于思想-生命之外，一切創(chuàng)造說到底都是思想自身的生命創(chuàng)造。(8)“思想逾越了主體性，甚至人類的主體間性，進而傾注于自身的運動、強度和情動(affects)”(Patricia Ticineto Clough，Autoaffection：Unconscious Thought in the Age of Teletechnology，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，pp.2-3)。

確實，正如巴迪歐在《德勒茲：存在的喧囂》中的敏銳觀察，或許有一種觀念論的幽靈始終游蕩在德勒茲的哲學之中。就此而言，其終極旨歸恰恰不是“多”而是“一”：作為絕對者的生命與任何實在的生命形態(tài)其實早已沒有直接的關聯(lián)，因為它所指向的根本是思想的“內在生命”(L'immanence：unevie)，是思想的自我創(chuàng)生。正是在這個關鍵點上，生命論與內在性(l'immanence)這兩個德勒茲主義的標志性要點珠聯(lián)璧合、相得益彰，最終皆意在回歸思想內部的那個創(chuàng)生性的本原之“一”。(9)“德勒茲的基本問題，斷然不是解放‘多’，而恰恰是令思想歸屬于(plier)‘一’的某種新概念”(Alan Badiou，Deleuze：La clameur de l'tre，Libraire Arthème Fayard/Pluriel，2010，p.20)。

二、從“當代”拯救“歷史”：從生機論到生命論的哲學譜系

當然，對于兼容觀念論和生命論的強相關主義這種極致形態(tài)，梅亞蘇也針鋒相對地給出了三重批判性回應。首先，從現(xiàn)象上說，“在宇宙范圍內，生命都是一種極為稀罕的現(xiàn)象”，(10)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.127.既然如此，現(xiàn)代性傳統(tǒng)中所賦予它的普遍而絕對的重要性之依據(jù)又何在？其次，進而就理應從價值上顛覆生命對于非生命、無生命的優(yōu)先地位，轉而從根本上建立起一種“萬物平等”的價值尺度。(11)“萬物平等”(equality of all things)，并非是梅亞蘇的說法，而是后來的眾多思辨實在論者進一步發(fā)揮出來的一個基本命題。參見Levi R. Bryant，The Democracy of Objects，Ann Arbor：Open Humanities Press，2011.最后，現(xiàn)象上的描述、價值上的顛覆最終還是要回歸于哲學立場上的突破，即從根本上導向一種“徹底非主體性”的思辨唯物論式的絕對化。梅亞蘇頗有幾分驚世駭俗地指出，真正的絕對者不應該是生命，而恰恰是足以撕裂思想-生命的強關系循環(huán)的、作為絕對“外部”的“純粹死亡”。(12)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.133.

不過，筆者并不想跟隨梅亞蘇的這個思路進行極端推進。不妨首先轉換視角，以?？碌姆绞竭M行一番譜系學式追問：生命的這種優(yōu)先地位(現(xiàn)象、價值、思想上的三重優(yōu)先性)是古已有之、向來如此，抑或僅僅是一個歷史階段的產物？它到底是一種“現(xiàn)代的發(fā)明”，還是一種病入膏肓的“現(xiàn)代的迷執(zhí)”？ 那就讓我們從“當下”出發(fā)，從時代的困境和危機出發(fā)重新帶回歷史的維度：“生命——作為對當下時代的批判范式——并非是思想的偶然產物，而是在歷史脈絡之中以自洽方式被構造起來的。”(13)Arona Moreau，Le Biosiècle：bioéconomie，biopolitique，biocentrisme，Paris：L'Harmattan，2009，p.12.

那么，“當下”的我們所直接面對的生命難題究竟為何？可以用漢斯·約納斯的經典之語來概括：“技術能力的恐怖潛能……最終提出了形而上學的問題?！?“恐怖”在哪里呢？首先當然是那種看似不可遏制的無限蔓延的趨勢：“技術在今天延伸到幾乎一切與人相關的領域——生命與死亡、思想與感情、行動與遭受、環(huán)境與物、愿望與命運、當下與未來，”由此進而“提升為人類的一個首要任務”。但技術的加速發(fā)展帶來的并非僅僅是人類的解放和社會的進步，更是導向令人“恐怖”的終極困境：“‘進步’……是技術本身的一個動力，這一動力超越了我們的意志。”(14)漢斯·約納斯：《技術、醫(yī)學與倫理學》，張榮譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第29、1、13、6頁。或許恰好可以化用康德式的自由/必然的二律背反來描摹此種困境：從技術這一面，我們看到的正是人類深陷其中、無可掙脫的必然性“命運”；但從生命這一面，我們又不斷竭力訴求著自身的那種不可還原、不可剝奪和讓渡的自由“意志”。

正是技術和生命的此種二律背反令當代的哲思一次次陷入自我迷失、自我懷疑乃至自我放棄的絕境。至今都未見哪種哲學能夠自圓其說、卓有成效地化解這個難題。既然如此，是否理應從譜系學的視角，回溯至技術與生命尚且若即若離的“本源”(archē)，進而揭示出一種批判和反思的路徑？生命作為一個基本的哲學概念，雖然理應追溯到古希臘(尤其是亞里士多德的靈魂論)，但它真正第一次在哲學舞臺上粉墨登場顯然應始于那場在機械論和生機論之間的重要爭論。由此至少可以說，生命之所以被肯定、被提升，首先正是為了對抗機械論的宇宙觀，為了對抗機器在存在的秩序和觀念的秩序中看似越來越難以逆轉的咄咄逼人的主導地位。然而，無論從思想史還是科學史上看，生機論都算不上是一個重要流派，它自身的生命力極為短暫。翻開漢斯·德里施(Hans Driesch)的名作《生機論的歷史與理論》，讀者就會發(fā)現(xiàn)，其中除了復述亞里士多德和康德的相關思想之外，幾乎沒有什么值得關注的哲學創(chuàng)見。說到底，它無非只是援用一種自亞里士多德以來的古老的靈魂學說——生命作為一種“實體”(15)Encyclopedia of Philosophy(2nd edition)，edited by Donald M. Borchert，F(xiàn)armington Hills：Thomas Gale，2006，p.695.——來頗為勉強而生硬地解釋越來越成為科學研究焦點的生命現(xiàn)象而已。由此看來，它最終的失敗和沒落幾乎是必然的。

早期的生機論固然曇花一現(xiàn)，但“生命”作為一個哲學概念隨后卻日益展現(xiàn)出不斷延續(xù)、蔓延和拓張的生命力。究其原因，主要是因為哲學與科學之間的主從關系發(fā)生了微妙的變化?？导m在名文《生機論諸面向》的開篇就指出，傳統(tǒng)的生機論之所以不成功，恰恰是因為它著重援用的那些過時的哲學理論“危及”了生物學本身的進一步發(fā)展。但難道不是恰恰存在著另一種相反的可能，即將生物學本身作為一個“契機……來重思或矯正基本的哲學概念，比如說生命”？(16)Georges Canguilhem，Knowledge of Life，translated by Stefanos Geroulanos & Daniela Ginsburg，New York：Fordham University Press，2008，p.59.可以說，在生機論沒落之后，生命卻反而越來越成為一個主導性的哲學概念，在很大程度上確實是受到了生物學發(fā)展的促進乃至挑戰(zhàn)。恰如柏格森在《創(chuàng)造進化論》開篇直截了當?shù)淖穯枺骸拔覀冸y道必須放棄對生命深度的測量嗎？我們難道必須用機械論的觀念去解釋生命嗎？”(17)亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，肖聿譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年，“序言”，第3頁。他的回答當然是否定的。也正是這樣一種迫切的追問引導他圍繞“綿延”這個全新的概念建立起現(xiàn)代意義上的生命哲學體系。

只不過，在柏格森那里，傳統(tǒng)的生機論還是以幽靈的形態(tài)殘存著(尤其是生命作為獨立自足的實體這個隱藏預設)，進而往往對他革命性的哲學體系構成了破壞性蠶食。就此而言，作為晚近以來最為忠實的“柏格森主義者”，德勒茲確實完成了對柏格森思想的最徹底且卓有成效的推進。一方面，他徹底清除了生機論的殘余，進而以“生成”的時間性理論來對“綿延”概念進行深化、拓展乃至修正。另一方面，在柏格森那里，生物學始終是一個推動其思想發(fā)展的關鍵契機；但對于德勒茲則恰好相反，雖然他也常隨手援引生物學的知識，但充其量只是佐證和案例，根本談不上是內在動力。換言之，德勒茲要做的就是將生命徹底哲學化，即進一步徹底清除“生命哲學”中那種以生物學為主導的影響和印記，進而將生命這個概念重新納入哲學史發(fā)展的自身脈絡之中，尤其是他自己終其一生試圖提煉出來的所謂“內在性”這個貫穿司各脫、斯賓諾莎、尼采和柏格森的思想傳統(tǒng)中。

生命的哲學化，其實晚近以來已被眾多學者突出強調和論述。比如，克萊爾·科爾布魯克就明確指出，如今的“生命論不再預設實體或力量，而更是作為問題或緊迫之事，它似乎已然激發(fā)了哲學、理論和文學上的種種莫測事件”。(18)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，p.5.莫羅也正是在同樣意義上區(qū)分了作為近現(xiàn)代哲學史上一個經典形態(tài)的“生命哲學(philosophie de vie)”和在20世紀后半葉逐漸成為哲學主導形態(tài)的“生命的哲學(philosophie de la vie)”：(19)Arona Moreau，Le Biosiècle：bioéconomie，biopolitique，biocentrisme，242.對于前者，生命僅僅是哲學思索的“對象”；而對于后者，生命則是哲學思索的“范式”。作為思辨實在論的代表人物之一，薩克爾推進得更為極端。在《生命之后》這部德勒茲風格依然濃重的晚近著作中，他針對“林林總總的生命論的回潮”這個時代的典型現(xiàn)象或“癥候”，明確指出，關鍵的問題或許不再(僅僅)是思想“與”生命的關系，而恰恰是“思想就是生命”。(20)Eugene Thacker，After Life，Chicago & London：The University of Chicago Press，2010，pp.ix，22.

這一番簡要的歷史考察讓我們逐漸看清：技術與生命之所以越來越深陷于背反乃至悖謬的格局，一個顯見的原因正是生命的知識(生物學)與生命的思想(生命哲學)越來越呈現(xiàn)出分化乃至分裂的演變趨勢。一開始，科學與哲學或許還只是以不同的進路去研究和思索同一種現(xiàn)象，但后來，這“同一種”生命越來越分別內化于知識與思想之中，形成為截然不同的形態(tài)?？梢韵胂?，如果科學與哲學本來談論的就不是同一種生命，那又怎可能匯通和化解？夾在二者之間的種種灰色地帶(尤其是倫理學)又怎可能獲得可行且有效的反思和檢視？

三、生命的徹底哲學化：德勒茲主義作為觀念論-生命論之終極合體

生命本身的二元分裂可以解說悖謬的現(xiàn)實，但仍無法解釋當下的哲學在面對科技時的那種揮之不去的無力感和焦慮感。如果生命早已徹底哲學化，那么它所確證的正是思想在本原之處的最自由無羈的創(chuàng)生力，那又為何會無力？焦慮又何從談起？技術盡可以全面掌控生命之流，但只要哲學還能不斷回歸、保有“內在生命”，那么它在技術面前就始終不會喪失自信與尊嚴。

如此看來，對于當下哲學的蒼白無力就只能有一種解釋：哲學正在失去對于生命的掌控。這初看起來仍然難以置信。如果說生命的哲學化在德勒茲已達極致，那么還有哪種思想或現(xiàn)實的依據(jù)，竟然能夠令哲學失去對生命的看似牢不可破的掌控？或許確實有。而這個逆轉所發(fā)生的關鍵環(huán)節(jié)就是源自德勒茲哲學體系內部，尤其是“欲望-機器”這個關鍵點。這個概念極為生動清晰地描摹出了生命與技術之間密切又復雜的糾葛，但在技術與生命兩極之間，他的旨歸從來、始終都在生命這一極；他所進行的所有思辨最終皆意在將生命徹底內化于思想內部，進而令哲學真正占有生命。

由此，皮爾森在《萌發(fā)的生命》這部名作中的做法頗令人質疑。固然，他清楚認識到，德勒茲之所以屢屢援引現(xiàn)代生物學的研究成果，其背后的真正動機始終是“基本的哲學關注”，但貫穿全書，他又似乎始終在生物學和哲學之間搖擺不定。他雖然非常準確地揭示出德勒茲哲學根源處的鮮明而強烈的“新超越論”動機，但關鍵的問題并非僅僅在于將此種動機理解為“超越人類境況之思”，(21)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，pp.9，224，2.而更在于直搗核心的追問：究竟是何種力量引導著這個“超越”的運動？是生物技術還是哲學思辨？是生物生命還是思想-生命？

不妨就讓我們首先回歸德勒茲的最后篇章《內在性，一種生命》。作為對自己思想的總結，該篇最吸引我們的是他對“生命”概念的簡明清晰的界定：“個體的生命被一種非人而又特異的生命所取代，后者從內部與外部的生命——也即所發(fā)生之事的主觀性和客觀性——之中釋放出一種純粹的事件。”有必要首先辨明這里所給出的三種生命形態(tài)：第一種是“客觀的”“外部的”生命，這當然就是作為自然現(xiàn)象和進化過程的生物生命，也是皮爾森所著力闡釋、最終回歸的生命。第二種是“主觀的”“內部的”生命，這并非是指心理意義上的生命，因為心理的生命最終亦可以且理應歸結為客觀與外部的“自然”秩序；正相反，德勒茲在這里所說的是自笛卡爾始、至康德達致完備的所謂“超驗的”、我思式的主體，它獨立于經驗，進而為經驗本身提供先天的邏輯前提。這當然也不是德勒茲真正意味的生命。由此他明確區(qū)分了“超越”與“超驗”?！俺健备咏厦嫣岬降摹俺饺祟惥硾r”之含義，所展現(xiàn)的生命具有兩個相關的基本特征：“特異”和“純粹內在”。“特異”，強調生命是“一”，不能歸結為還原為林林總總的“多”的、“客觀”的生命現(xiàn)象與運動，而是必須體現(xiàn)出一個統(tǒng)一的、超越的指向?！凹兇鈨仍凇?，突出強調這個超越運動的觀念論形態(tài)，也即，這個“一”最終指向的是思想內部的生命，是思想本身的自我指涉、自我相關、自我創(chuàng)生、自我超越：“超越，始終是內在性的產物?！?22)Gilles Deleuze，Deux régimes de fous，Les éditions de Minuit，2003，pp.361，363.也正是在這個意義上，超越而特異的“內在生命”這個核心概念就與德勒茲另一個根本論斷密切呼應，那就是“哲學，就是概念的創(chuàng)造”。但在這個命題中，概念只是衍生的產物，創(chuàng)造才是真正的本原。那么，何為創(chuàng)造？誰在創(chuàng)造？德勒茲說得很清楚：“思想活動……就是唯一真正的創(chuàng)造。創(chuàng)造就是思想活動在思想之中的創(chuàng)生?！?23)Gilles Deleuze，Proust et les signes，Paris：PUF，1998，pp.118-119.這種創(chuàng)造，才是思想的特異而內在的生命的“純粹事件”。

進而，生命論和觀念論，在德勒茲這里形成了一個完美的循環(huán)。在《逾越此世》中，彼得·霍瓦德將二者的此種結合形態(tài)界定為“減縮的生命論”。(24)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，London & New York：Verso，2006，p.59.初看起來，“減縮”與“生命論”是彼此對立的兩極，“生命論”描繪的是生命不斷變得多樣、豐富、增強、繁衍、拓展的創(chuàng)生過程，而“減縮”的本意正好相反，是減少、縮小，乃至還原、消除。生命的本義難道不是要對抗“減縮”？但正是這個看似悖謬之處，呈現(xiàn)出德勒茲之所以要將觀念論和生命論共冶一爐的真正用意。

首先，任何一種創(chuàng)造都具有兩個相關的基本方面，即創(chuàng)造-被創(chuàng)造，或創(chuàng)造的過程與產物：前者是不斷的流變和生成，后者則是相對穩(wěn)定的形態(tài)和結構。這個二元性的關系在德勒茲哲學中可以說是主導性的，幾乎他所有的基本概念都可以沿著呼應而共振的兩條平行線展開，其中最基本的當屬潛在-實在這對范疇。潛在指向的正是創(chuàng)造的本原和過程，實在指向的則是創(chuàng)造的階段和產物。然而，面對此種基本的二元性關系，大多數(shù)讀者和論者都將重心放在從潛在向著實在的“實現(xiàn)”和轉化，卻往往忽視了還有另外一個相反的方向，那就是從實在向著潛在的復歸。如果說前一個方面指向不斷豐富多樣、增強拓展的生命論，那么后一個方面則顯然指向不斷“減縮”、復歸于特異與內在生命的觀念論，即“以被創(chuàng)造物為中介，減縮出創(chuàng)造的動態(tài)機制”?；敉叩聵O為精辟地將這一基本思路概括為“存在，創(chuàng)造性，思想”這個基本的三元關系：所有的存在都是創(chuàng)造，所有的創(chuàng)造都是二元的，所有二元關系都是不對等的，因而最后減縮、復歸于“一”之本原，這個創(chuàng)造的本原恰恰就是“純粹創(chuàng)造性的思想”。(25)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，pp.3，2.霍瓦德在第一章所概括的創(chuàng)造的六個基本前提中，“單義性”顯然是首要而根本的，因為它強調的正是“一”這個本原。

由此我們得以區(qū)分三種不同的生命論的形態(tài)。第一種是古老的生機論傳統(tǒng)，它預設了“一”的本原，卻將這個本原理解為一種獨立的實體(隱德萊希，能量，生命力……)。第二種是黑格爾的觀念論體系，它同樣預設了“一”的本原，并非常有效地清除了其中的實體論的殘余，將這個本原理解為精神的自我創(chuàng)生。但此種觀念論有一個最明顯的癥結，那就是將創(chuàng)造的過程與產物之間的關系最終理解為、界定為否定和對立：“唯有當生命或精神喪失或異化自身之時，它才能將自身實現(xiàn)為一種生成-他者或自我否定的力量?！?26)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，p.13.一句話，在黑格爾這里，觀念之“一”遏制了生命之“多”，它最終是一種否定生命論的觀念論。由此恰好與第三種即德勒茲的生命論形成鮮明對照。德勒茲亦預設了“一”的本原，突出強調了從實在回歸潛在的減縮運動，但這個過程充溢著流變而肯定的強度漲落，其中亦有對立和否定，但只是過渡的環(huán)節(jié)。這顯然是一種肯定生命論的觀念論。

這個基本的區(qū)分，亦是基于德勒茲(和迦塔利)在《什么是哲學？》的“結論”部分對兩種生命論的明確闡釋。一種是從康德到克洛德·貝爾納(Claude Bernard)的脈絡，在其中，“觀念施行作用，但卻并不存在”；另一種則是從萊布尼茲到雷蒙·魯耶爾(Raymond Ruyer)的線索，在其中“力量存在，但卻不施行作用”。(27)Gilles Deleuze & Félix Guattari，Qu'est-ce que la philosophie?Les éditions de Minuit，1991，p.201.實際上，這兩種生命論的最重要的代表恰恰正是黑格爾和德勒茲：在黑格爾那里，是觀念在運作，但以否定為基本環(huán)節(jié)；而在德勒茲那里，是力量在創(chuàng)造，卻始終需要從既定的產物和形態(tài)之中不斷“減縮”、抽離。

四、生命的徹底技術化：欲望-機器作為轉折樞紐

正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了德勒茲思想中一個隱藏的裂痕和危機。表面上，生命在他那里已徹底哲學化，觀念論和生命論的聯(lián)結已牢不可破，但如果生命最終就是思想的特異而內在的自我創(chuàng)造，那么肯定會引出兩個根本追問：它“如何”在實在的領域中實現(xiàn)自身？又“為何”要實現(xiàn)自身？第一個問題并不難回答。畢竟德勒茲所說的思想-生命不同于獨立自存的靈魂實體，亦有別于自我奠基的理性體系，而是必須在不斷地外化、物質化的過程中才能不斷“肯定”自身。貫穿他思想發(fā)展的全部歷程，我們可以列舉出種種具體的實現(xiàn)運動：繪畫、電影、文學，乃至音樂、建筑，等等，他本還可以談論更多。

但所有這些都僅指向作為“多”的創(chuàng)造產物這一極。一旦回歸觀念論的“一”之本原，如何回應第二個難題就極為棘手。是的，德勒茲與迦塔利盡可以天馬行空地描繪各種從潛在向實在的實現(xiàn)運動，但根本性難題始終存在：“一”之本原究竟“為何”一定要實現(xiàn)、表達為“多”？對于內在的思想-生命來說，更迫切的任務難道不是對實在進行減縮，從中抽離，進而不斷回歸本身，回歸創(chuàng)造之源？霍瓦德在全書最后對德勒茲的兩重批判恰恰擊中了這個要害。他首先指出，“既然德勒茲的哲學只承認潛在與實在之間的單邊關系，其中就沒有任何以實在為中介的變化、時間和歷史的觀念”。由此就導致另一個致命的癥結：“德勒茲對實在的降格也就牽連到主體或行動者的癱瘓?！钡谝稽c批判的正是創(chuàng)造的過程與產物、潛在與實在之間的不對稱、不對等的“單邊”關系：既然真正的創(chuàng)造本原就是特異而內在之“一”，那么“一”如何實現(xiàn)為“多”，及種種具體實現(xiàn)途徑，都是次要的問題。既然思想-生命的創(chuàng)造從根本上漠視實現(xiàn)的手段和途徑，那么，由此引發(fā)的主體性“癱瘓”乃至缺失就更順理成章。無論是《差異與重復》中的“幼型主體”，還是《資本主義與精神分裂》系列中的“游牧主體”，其實都只是內在生命所實現(xiàn)出來的產物、效應甚至傀儡，它們既不是這個過程的根本驅動力，也不是真正的引導者。主體的生成與創(chuàng)造，最終也是要“直接從屬于創(chuàng)造性的思想或生命的律令”。(28)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，pp.162，163.

由此，德勒茲哲學的終極旨歸可以概括為這個根本原則：“思想即創(chuàng)造，別無他種創(chuàng)造；而創(chuàng)造，首先就是在思想之中蘊生(engendrer)‘思想’，”(29)Gilles Deleuze，Différence et répétition，Paris：PUF，1968，pp.192，97.至于創(chuàng)造什么，怎樣創(chuàng)造，誰在創(chuàng)造，皆非要點。

但此種漠視并非再度印證了哲學本身的高傲——哲學家只關心基礎、本原和本質，其他皆屬細節(jié)?；蛟S正相反。面對當下時代的境況，當所有實現(xiàn)的過程皆已被技術所操控，當生物生命的每個細節(jié)皆已被技術所滲透，那么，或許持守自身的位置、捍衛(wèi)自身的內在生命才是當下哲學的首要(且不說唯一)使命。確實，比起“多”之實現(xiàn)，德勒茲顯然更關注“一”之減縮，只是因為他有充足的論據(jù)能夠將生命徹底哲學化、能夠將生命完全掌控于思想。技術可以掌控生命，資本可以捕獲一切，但哲學仍然有足夠的信念和強力保有自身的位置。

然而，欲望-機器這個概念的引入卻逐漸改變了局勢，它最終實現(xiàn)了一種近乎邪惡的逆轉，將減縮這個觀念論的本原徹底拉向生命論這一極，進而令其完全內化于技術的“抽象”運作之中——最后只有“一種生命”，但只是為技術徹底操控的生物生命；最后只有一種創(chuàng)造，但只是為技術完全掌控的欲望-機器的“操作/綜合”。如今，無論是解域、流變、生成、逃逸、游牧，這些內在生命不斷肯定、回歸自身的運動，最終皆淪為欲望-機器之捕獲強力的種種伎倆。在最早提出欲望-機器概念的短文《機器與結構》中，迦塔利已明確意識到，“機器現(xiàn)在已然侵入欲望之核心”。(30)Félix Guattari，Psychoanalysis and Transversality，translated by Ames Hodges，South Pasadena：Semiotext(e)，2015，p.321.我們在這里也可以進一步引申說，技術已然侵入思想-生命的核心，將其徹底轉化為技術-生命。這樣，生命不再是一個哲學問題，但也同樣不是一個技術問題(對于技術來說，生命早已不成為一個“問題”)，但卻越來越成為一個政治的問題，或許是當下最為緊迫而關鍵的政治問題。

下面就讓我們大致剖析下欲望-機器這個概念如何實現(xiàn)從思想生命向生物生命的逆轉。

首先，雖然欲望-機器這個概念并非德勒茲的發(fā)明，但“機器”卻很早就是他所鐘愛的一個語匯。它最早集中出現(xiàn)于為《普魯斯特與符號》1970年版所增補的第二部分“文學機器”中，對三種機器的區(qū)分(沖動、愛欲與死亡)令人印象深刻。但說到底，它們其實跟技術并沒有什么直接關系，而只是種種動態(tài)而開放的結構而已?？紤]到1970年這個時間，德勒茲非常有可能只是將《意義的邏輯》中重點闡釋的動態(tài)結構(系列、共振等等)運用到文學分析中而已。

但從欲望-機器開始，情況發(fā)生了明顯變化。也難怪德勒茲將其明確視作與迦塔利合作的真正起點。欲望-機器這個概念中的連字符并非單純強調彼此連接或交互作用，從德勒茲哲學的內在發(fā)展來看，它標志著從觀念論向生命論，從“一”向“多”，從思想生命向生物生命的關鍵轉折。那就從這個概念的兩個根本特征——“萬物皆機器”“被動綜合”——入手。或許有人會質疑此種做法過于偏頗，因為至少就《反-俄狄浦斯》而言，欲望-機器這個概念的提出有明確的理論背景和問題指向，那正是拉康的精神分析和馬克思主義。但經由前文的分析，我們試圖逆轉這個常規(guī)的見解，進而將這個概念首先置于德勒茲自己的思想發(fā)展脈絡之中進行理解。一句話，只有基于“內在性，一種生命”這個起點，才能真正理解欲望-機器的哲學深意，而無論是拉康抑或馬克思，所起到的至多只是催化劑的作用，即促進這個概念在更為廣泛的歷史和社會場域中拓展其效應。

之所以這么說，首要而顯見的原因正在于，在《反-俄狄浦斯》中，欲望-機器最直接回應的問題正是生命。對這個要點，伊安·布坎南(Ian Buchanan)有極為精準的概括。若說《反-俄狄浦斯》有一個真正的起點和奠基性原則的話，那便是將“精神分裂”理解為“過程”而非“疾病”。從這個原則出發(fā)，才能推導出后面兩個步驟，即將這個過程理解為機器性的“操作”，進而以此來重新理解無意識的運作機制。為什么不能將精神分裂理解為“疾病”？因為疾病總是要么指向一個深層的“病因”，要么預設著一個“正常”的標準，但無論如何它都是衍生的結果和效應。而將其理解為“過程”，就是要逆轉這個慣常思路，將精神分裂本身作為一個本原性的生產過程，并從這個起點出發(fā)來進一步闡釋和說明所有其他的派生現(xiàn)象：“這也就是為何德勒茲與迦塔利堅持強調精神分裂所固有的創(chuàng)造性和生產性?！?31)Ian Buchanan，Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus：A Reader's Guide，London & New York：Continuum，2008，p.43.

那么，精神分裂本質上是怎樣一種過程呢？ “在撕心裂肺、情感激蕩的經驗之中，精神分裂癥患者越來越接近物質，那強烈的、充滿生命的物質的核心”。(32)Gilles Deleuze & Félix Guattari，L'Anti-?dipe，Les éditions de Minuit，1972/1973，p.28.顯然，“物質”(及其“充滿生命”的“核心”)這個詞的首要地位是無可置疑的。如果將這個界定與精神分裂的另一個基本特征關聯(lián)在一起，那么它在德勒茲的思想發(fā)展中所制造出的突兀的斷裂和極端的轉折就極為明顯了。

這第二個基本界定就是：“精神分裂就是欲望和欲望-機器的生產過程?！钡@種“機器”的基本形態(tài)是什么呢？它所指向的正是生命。這一要點清晰呈現(xiàn)于對倫茨(Lenz)的癥狀的生動描繪之中：“萬物皆機器。蒼穹的機器，天上的星星和彩虹，阿爾卑斯山的機器——所有這些都連接著他自己身體的機器。機器那連綿不絕的轟鳴?！?倫茨)覺得，被各種形態(tài)的深層生命所觸動，這一定是一種無盡至福的情感’?！?33)Gilles Deleuze & Félix Guattari，L'Anti-?dipe，pp.31-32，10.我們清晰看到了到此為止的三步基本推導：精神分裂是(物質)過程，這個過程本質上就是欲望-機器的生產，而欲望-機器所生產的就是普遍的生命流動。將這三點結合在一起，我們看到，德勒茲的融匯觀念論和生命論兩極的“內在生命”理論在此發(fā)生了明顯轉折。首先，生命已然徹底轉向物質運動，因而逐漸脫離了與思想之間的內在關聯(lián)，即這個轉折首先是從思想-生命向生物生命的徹底轉變。其次，基于這樣一種轉變，“一”這個觀念論的維度也就完全失去了存在的可能和意義，因為生物生命本無需“一種生命”這個創(chuàng)造的、超越的本原，相反，它所有的生產和“過程”都僅需依賴于遍在而捕獲性的“機器性操作”即可。

由此，德勒茲與迦塔利順理成章地將此種操作從根本上界定為“被動綜合”。這個關鍵概念最早可回溯至《差異與重復》，只不過，布坎南由此便將《差異與重復》與《反-俄狄浦斯》中的欲望-機器學說等同起來，顯然欠考慮。因為他一開始就忽視了生命這個要點。德勒茲前后期的兩種被動綜合，至少有一個根本的差異，就是進行綜合的“施動者”截然不同。在《差異與重復》中，進行綜合的是思想自身，因而這個綜合最終體現(xiàn)的是思想-生命的內在性原則；而在《反-俄狄浦斯》中，進行綜合的則是物質性的“機器性操作”，因而最終體現(xiàn)的是生物生命的生產過程。既然綜合的施動者不同，那么綜合的方式和形態(tài)也就有重要差異：在《差異與重復》中，思想-生命的綜合之所以是被動的，因為它拒斥的是自笛卡爾到康德的“主觀生命”，它根本上是內在生命的特異的、“自發(fā)的”創(chuàng)生；但在《反-俄狄浦斯》中，生物生命的綜合之所以是被動的，則是因為它全然拒斥了“一”這個觀念論的本原，僅靠自身的機器性操作來展開。為了更明顯突出前后期兩種被動綜合的根本差異，不妨先援引《差異與重復》中關于被動綜合的基本界定：“它并非被心靈所實施，而是發(fā)生于心靈之中，這是那個在所有回憶和反思之先進行沉思的心靈?！?34)Gilles Deleuze，Différence et répétition，p.97.這里，從“主動”實施(par)到“被動”發(fā)生(dans)的轉變，所對應的正是從“主觀生命”(我思)向思想-生命(幼型主體)的轉化。但到了《反-俄狄浦斯》，若還可以援用“par”和“dans”這對分別，其含義卻發(fā)生了明顯的變化：其中“par”指涉的恰是思想對于生命創(chuàng)造的徹底失控，而“dans”則突顯出生物生命的機器性過程由此越俎代庖地成為唯一的綜合運作?！叭f物皆機器”，這句《反-俄狄浦斯》中的核心斷語亦可以轉譯為本文到此為止意欲達成的一個基本命題，也是欲望-機器概念在生命概念史上所制造的最重要轉折：一切皆生命，但唯有一種生命，那就是技術本身的生命，也即徹底內化于技術之中、為技術所徹底捕獲和操控的生命。

至此，本文之前的論述可以概括為下面的圖表：

生命作為實體 → 生命作為知識 → 生命作為思想 → 生命作為技術

(soul/Psychē) (biological life)(thought-life)(desiring-machine)

五、結語：哲學何以再度對生命說“是”

既然如今的生命早已脫離了哲學的掌控，變成了任由欲望-機器操控與捕獲的傀儡，既然一切生命都已經是技術-生命，既然它已經不再是思之尊嚴與力量的見證，那又為何、如何對它說“是”？

或許仍然是梅亞蘇的思辨實在論帶來了最強烈啟示：是否恰恰可以經由對生命說“不”而重新學會對生命說“是”？既然思想已經無力內化和占有生命，那么是否恰好在這個失去維系的邊緣之處、在這個無力去思的極限之處，反而得以展現(xiàn)出生命的“不可思的”“絕對偶然”的另一重面向？這也正是梅亞蘇的著名的“實際性法則”的鮮明體現(xiàn)。“實際性”不是“事實性”，后者是對實在狀態(tài)的單純肯定和斷言，而且最終難逃充足理由律的桎梏(“生命之所以如此，那一定是因為……”)；但前者截然不同，它強調的正是生命本身那種無可還原和消除的絕對偶然性和陌異性(“生命之為生命，恰恰在于它總可以變得不同”)?！安豢伤迹珔s并非絕對不可能。……在這個意義上，就是一個元-事實”。(35)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.137.一句話，作為元事實的生命的絕對偶然性恰恰準確擊中了作為生命論極致形態(tài)的德勒茲主義的最核心要害：生命為何一定是強度的？生命為何一定要持續(xù)地求新求變？生命為何一定是生生不息的自我創(chuàng)造？確實，生命是絕對的自我相關，這是作為絕對起點的元事實，但自我相關卻未必一定是斯賓諾莎的沖動(conatus)，尼采的強力意志，柏格森的綿延，德勒茲的單義性；自我相關也同樣可以是自我毀滅、自我破壞、自我吞噬、自我否定。對生命說“不”，正是在生命這個元-事實的內部撕裂出這個不可思、不可控的實際性的面貌?；蛟S正是在這里，哲學找到了重新對生命說“是”的契機。只不過，這里的生命已不再是黑格爾式的生命，因為早已抽去了背后的普遍的理性法則；但它同樣亦不是德勒茲式的生命，因為它所不斷回歸的本原不是“一”而是“空”。

這樣一個思路，在晚近的生命政治理論中找到了進一步的深刻引申和發(fā)展。在?？聦τ谏蔚脑跛急嬷?，生死之間的糾葛已然是一個核心主題，這尤其體現(xiàn)于從“使人死，讓人活”到“使人活，讓人死”的轉變線索。(36)米歇爾·?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢瀚譯，上海：上海人民出版社，1999年，第227-228頁。然而，即便他對種族主義的死亡政治的剖析堪稱入木三分，但死亡卻始終沒有更為直接地深入生命的內部，遑論打開實際性這個根本性的維度。由此看來，埃斯波西托(Roberto Esposito)所深刻闡發(fā)的免疫邏輯堪稱是晚近生命政治理論的最重要創(chuàng)見，因為它真正揭示了哲學何以對生命說“不”。何為免疫？無非正是這樣一種看似悖論的現(xiàn)象，即將本來抑制、戕害、破壞生命的力量注入生命內部，卻反而起到了令生命存活和保持健康的“奇效”。這也就意味著，生命自我延續(xù)的前提恰恰是自我否定、自我毀滅。生命必先殺死自己，才能存活；生命必先走向死亡，才能開始生存——這正是免疫機制的“悖論性的邏輯”。我們看到，免疫與種族主義的最根本區(qū)別正在于，它不再僅僅將死亡限定在生命的外部，而是將其直接、深入地置于生命的內在核心，甚至是作為生命得以存續(xù)的根本前提和條件。這無異于說，只有當我們學會對生命說“不”的時候，才能夠真正開始學會對生命說“是”。在一個生命日益淪為被權力-技術操控、掩飾、生產的“謊言”的時代，這不啻為最堅定、最清醒的哲學立場。當然，埃斯波西托在《Bíos：生命政治與哲學》中也詳細剖析了免疫邏輯的雙重運作，實際上是趨向于兩個截然對立的極端，即它既可趨向納粹式的死亡政治，亦可以趨向新生的絕對起點。死亡政治體現(xiàn)為一種優(yōu)生學式的“自體免疫”的極端形式，將作為外部的死亡徹底內化，進而從根本上扼殺生命的變異潛能，將其完全保持在一種“永恒”的純凈和健康的狀態(tài)。但免疫也完全可以展現(xiàn)為另一種功效，即內化的死亡真正成為重新激活生命的動力，令日趨均一和同質的“人口”再度釋放出內在的變異的潛能，向著外部和他者敞開。雖然他最終仍然義無反顧地再度滑向德勒茲的生命論(頗令人遺憾)，但這一番“對免疫范式的最大限度的解構”(37)Roberto Esposito，Bíos：Biopolitics and Philosophy，translated by Timothy Campbell，London & Minneapolis：University of Minnesota Press，2008，pp.138，124，191.至少揭示出在黑格爾和德勒茲之間、在觀念論和生命論之間、在對生命說“不”與說“是”之間重新敞開未來思索向度的可能。這并非僅僅是一個令人著迷的理論難題，更是迫切地召喚思想的當下困境。