[馬來西亞]王琛發(fā)

(閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院，福建 漳州 363000)

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所應(yīng)?？谑协偵絽^(qū)旅游文化與體育局委托，進(jìn)行“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”文化遺產(chǎn)專項(xiàng)研究，其中筆者主持的“多樣性的宗教信仰：口述歷史與集體記憶”課題組，曾經(jīng)分別于2018年6月21日至7月1日、2018年7月16日至25日，在宋代至明清兩朝的原來府城郡治范圍，針對(duì)府城各處街頭巷尾現(xiàn)存石狗文化作調(diào)研，在兩天累積步行25.7km的路程上，至少發(fā)現(xiàn)17處地方有延續(xù)至今的石狗信俗，遇到超過30尊現(xiàn)存的石狗雕像。這些石狗雕像大部分已歷經(jīng)歲月消磨，呈現(xiàn)風(fēng)化狀態(tài)，其分布地點(diǎn)大體上是東起東門里城門遺址，南至高登西街，西至金花村境內(nèi)，北至北官中街華光廟附近；此具體范圍，主要是重疊在府城明清以來的老城區(qū)范圍以內(nèi)，包括府城街道的8個(gè)社區(qū)(府城社區(qū)、鼓樓社區(qū)、文莊社區(qū)、北官社區(qū)、北勝社區(qū)、忠介社區(qū)、甘蔗園社區(qū)、云露社區(qū))及鳳翔街道的大園社區(qū)所轄范圍。(1)宋丹：《府城石狗調(diào)研數(shù)據(jù)》，“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”之文化遺產(chǎn)專項(xiàng)研究——“多樣性的宗教信仰：口述歷史與集體記憶”課題組內(nèi)部報(bào)告，非對(duì)外發(fā)表材料。

就海口府城歷史而言，府城的城內(nèi)范圍，過去是海南島歷朝對(duì)應(yīng)中央體制的行政中樞，也是境內(nèi)外官僚、儒士、商賈日常往來之處，本是海南島上最顯見的漢文化主導(dǎo)地區(qū)。因此，府城地方上對(duì)待信俗文化的社會(huì)規(guī)范，不似鄉(xiāng)野地區(qū)“山高皇帝遠(yuǎn)”，是更需要吻合歷朝主流的國(guó)朝信仰觀念與祭祀體系。由此進(jìn)一步思考，城內(nèi)各處古代商坊與住宅區(qū)處處供奉的石狗公，固然是源于人心對(duì)于生活有所寄望，才會(huì)出現(xiàn)寄托在靈物崇拜的趨勢(shì)，當(dāng)?shù)貧夂颦h(huán)境相應(yīng)于海洋貿(mào)易的商業(yè)活動(dòng)，亦可能構(gòu)成石狗公信俗興旺普遍的條件；可是府治境內(nèi)各種信俗，包括石狗信俗，要能長(zhǎng)期傳播于漢族社會(huì)，必然也得依賴與適應(yīng)漢族傳統(tǒng)思想，符合歷朝居民集體的思維觀念與文化禮俗，更要符合于國(guó)朝信仰體系規(guī)范神道設(shè)教的義理詮釋，方可能延續(xù)發(fā)展。

海南石狗文化的漢文化面貌

石狗文化普遍流傳于古代的雷州和瓊州兩地。相對(duì)于較少人討論古代瓊州地區(qū)的石狗，過去已經(jīng)有過不少討論雷州石狗信俗的文字。此前海南省也不是沒有出版物提到海南當(dāng)?shù)氐氖?，但其中多是?bào)道的形式，較少看見針對(duì)瓊地石狗的來龍去脈與在地演變做過學(xué)理的研究。同時(shí)，一般論點(diǎn)也都認(rèn)為，海南的石狗文化是受雷州影響而傳入本島。2018年農(nóng)歷狗年，海南省博物館主辦海南地區(qū)石狗文化展，全省廣泛調(diào)研論證的結(jié)果，也是主張海南石狗文化主要由雷州半島輻射過來，并指出海南各地都有擺放石狗習(xí)俗?，F(xiàn)在可見的石狗文化遺存，主要分布在大島的西北部，零星分布在文昌、瓊海等市縣，而保存石狗較多的村鎮(zhèn)則包括有澄邁的羅驛村、美榔村、尊羅村、大美村等，儋州的中和鎮(zhèn)、禾棠鎮(zhèn)等，還有洋浦三都區(qū)南灘村委會(huì)的許屋村、周屋村、顏村，臟蔓鎮(zhèn)王屋村等村落；由此對(duì)照地圖上的范圍所在，海南石狗文化亦如同雷州，呈現(xiàn)出沿海多、陸地少，西部多、東部少的特點(diǎn)。(2)梁君窮：《海南石狗：民族融合的文化遺存》,《海南日?qǐng)?bào)》之《海南周刊》，2018年2月5日，B02版。

當(dāng)然，以地理而言，?？诘牡乩砦恢茫绕湮羧窄傊莞撬?，幾乎是可以對(duì)準(zhǔn)對(duì)岸的雷州半島中軸線最南端一帶，相互呈現(xiàn)南北相對(duì)的態(tài)勢(shì)。而過去海南的郡城，既然是大島內(nèi)部行政與對(duì)外來往的中樞，又位于海南島與雷州半島隔著瓊州海峽的最短距離，雷州先民在此登陸往來當(dāng)然比從海南其他地方上下岸頻密?！杜f唐書·地理志四》“劍南道”條，提到海南島與雷州之間的航程是說：“其崖、儋、振、瓊、萬安五州,都在海中洲。方千里，四面抵海。北渡海，揚(yáng)帆一日一夜，至雷州也?！?3)[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》卷四一，周小華輯錄:《海南地方志叢刊二十五史中的海南》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第66頁。由此可見，雷州半島渡海府城的方便，是可能吸收不少雷州沿海人口長(zhǎng)期來往兩地駐商或永久居住的，此地當(dāng)然可能是石狗文化散播的范圍。另一方面，瓊州海峽西面有許多暗礁和隱藏的沙洲，過去帆船來回于海南島，都盡可能不經(jīng)過本島與雷州徐聞之間的海域，而是選擇途徑海南南部再轉(zhuǎn)往?？?，由此出入大陸。這就造成許多雷州老鄉(xiāng)，長(zhǎng)期在府城商坊經(jīng)營(yíng)店鋪，或在瓊州安頓家室，為了做海口和雷州之間的轉(zhuǎn)口生意，長(zhǎng)期往返兩邊對(duì)岸?！碍偱_(tái)復(fù)興計(jì)劃”課題組在2018-2019年調(diào)查所得，在瓊山區(qū)，重疊著明清兩代的舊府城范圍，由市中心熱鬧地區(qū)開始，一路向西部，幾乎在每處里巷坊村，都可見到石狗的蹤影，說明了?？诟亲运未ǔ且詠?，既是因其府治所在的地位，作為島上主要漢族文化區(qū)，又曾經(jīng)是石狗文化的重要播遷地區(qū)。

自宋代以來，雷州人歷朝來往府城經(jīng)貿(mào)交流，半島地方文化播遷向海口一帶，有跡可循。唐宋以來，閩南居民大量來往兩地，或卒之遷戶雷州或海南，雷州半島與海南島互相使用基本相通的閩南語系方言，稱為“東語”；清末明初，雷州混亂，兵匪為患，更多“海北人”遷往?？诙ň樱蛞彩侵皟傻亟?jīng)貿(mào)頻繁，相互熟悉，甚至演變留存好些地方的“?？阱即濉薄?4)馮仁鴻：《瓊崖史海鉤沉》，香港：天馬圖書有限公司，2005年，第617頁。直至民國(guó)初年，當(dāng)?shù)胤Q雷州來人或后裔為“海北人”，至今風(fēng)俗遺存。這許多記憶不僅僅是紙上文字，更體現(xiàn)在人們的生活習(xí)慣中。正如馮仁鴻先生長(zhǎng)期發(fā)掘的當(dāng)?shù)匚氖酚洃洠汉Ｄ鲜“ê？谠趦?nèi)，好些地方都供奉的“雷神”并非是天上雷公，而是雷州人奉為人文祖先的“雷祖”——所以，此處雷廟神明圣誕，為了紀(jì)念傳說中的唐朝首任雷州刺史陳文玉那一系列神話，明顯不是慶祝農(nóng)歷六月二十四日的天上雷公誕，而是選擇在農(nóng)歷正月二十八日祭祀“雷州祖”；而地方風(fēng)俗則是按照海口人習(xí)慣稱呼爺爺為“亞爸”，親昵而尊敬地俗稱雷祖“海北爸”。(5)馮仁鴻：《瓊崖史海鉤沉》，第619-620頁。

談起雷州石狗文化的歷史淵源，“圖騰”說較為普遍，可是依然很難輕易結(jié)論。其中，有些觀點(diǎn)認(rèn)為，“雷州石狗的造型是古越族圖騰崇拜現(xiàn)象的綜合體，是多民族民俗文化的傳承遺物”；(6)陳志堅(jiān)：《試述雷州石狗造型紋飾的社會(huì)民俗現(xiàn)象》，湛江市文化廣電出版局編：《雷州文化石狗研究文集》，廣州：廣東旅游出版社，2009年，第35頁。另外，也有說法認(rèn)為，雷州先民原來的圖騰崇拜，是“隨著多民族的古代居民的衍化，外來文化的沖擊嬗變，在明清時(shí)期，由于道教風(fēng)水堪輿術(shù)的廣泛流行傳播，促使‘狗’圖騰由神壇走向民間，成為雷州居民鎮(zhèn)邪避災(zāi)之物，遍布雷州半島城鄉(xiāng)的石狗就是圖騰信仰與宗教文化相結(jié)合的歷史產(chǎn)物，它所見證的則是多民族融合、多種文化交匯升華的歷史進(jìn)程。”(7)婁欣利：《雷州半島石狗文化漫談》，《雷州半島石狗文化》，廣州：嶺南美術(shù)出版社，2003年，第9頁。遺憾的是，雷州本土至今還是很難尋找到遠(yuǎn)古時(shí)期有過狗圖騰崇拜的文獻(xiàn)或文物證據(jù)。而在海南，當(dāng)宋朝《太平寰宇記》記載說當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗是“有夷人，無城廓，殊異居，非譯語難辨其言，不知禮法”，(8)[宋]樂史撰，王文楚等點(diǎn)校：《太平寰宇記》第7冊(cè)，北京：中華書局，2008年，第3236頁。這就說明了《太平寰宇記》這類漢文字的記載，反映出族群溝通遇到條件限制，漢族難以學(xué)習(xí)這些少數(shù)民族先民語言，而《太平寰宇記》也沒有記載他們是否崇拜或者祭祀狗神，反而有說這些先民“病無藥餌，但烹犬羊祀神而已”，(9)[宋]樂史撰，王文楚等點(diǎn)校：《太平寰宇記》第7冊(cè)，第3236頁。更別說具體的“狗圖騰”了。要說明到底是哪一支少數(shù)民族的“狗圖騰”會(huì)傳播向漢族，如何變得漢文化區(qū)比比皆是，反而不見傳播于其他少數(shù)族群，本不容易；再要以文獻(xiàn)互證，確實(shí)困難重重。

或有以《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》為據(jù)的，確實(shí)可從里頭說過“有人日大行伯，把戈。其東有犬封國(guó)”，對(duì)照其他古籍如《禮記·王制》說“南方曰蠻，雕題交趾”，認(rèn)為古駱越族其中一支部落以狗為圖騰，被稱作“盤瓤蠻”，秦漢時(shí)期分布聚居在交趾、合浦、儋耳。(10)牧野：《談雷州地區(qū)石狗崇拜民俗》，《廣東文史視窗》2008年第2期。問題是，廣西到雷州半島發(fā)現(xiàn)許多銅鼓，樣式類似越南銅鼓，(11)譚艷莎：《環(huán)北部灣地區(qū)銅鼓文化的起源與分布》，《廣西地方志》2009年第4期。固然證明這些地區(qū)的古代文化性質(zhì)相近，但是根據(jù)銅鼓上有青蛙沒有狗，亦可能考慮這還是青蛙圖騰的盛行范圍。因此，缺乏具體直接或相聯(lián)系文獻(xiàn)，如何能夠進(jìn)一步具體說明雕題、交趾的“南方曰蠻”確定是“盤瓤蠻”，并且其部族是散布在更北方的雷州半島，也許還需要更詳細(xì)論證。有意思的是，唐朝星紀(jì)分野，對(duì)昔日“百越”的地理認(rèn)知，是包括吳越兩地一直到秦漢晉的交州地面，也就是唐朝安南都護(hù)府所在，并視為自古官禮王化所及，所以，《舊唐書·天文下》說：“又逾嶺表，自韶、廣、封、梧、藤、羅、雷州，南及珠崖，自北以東為星紀(jì)，其西皆屬鶉尾之次。古吳、越及東南百越之國(guó)，皆星紀(jì)分也。南斗在云漢之下流，當(dāng)淮、海之間，為吳分。牽牛去南河浸遠(yuǎn)，故其分野自豫章東達(dá)會(huì)稽，南逾嶺徼，為越分?！?12)[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》卷三十六，周小華輯錄:《海南地方志叢刊二十五史中的海南》，第62頁。只有在外圍那些“婆羅門教-佛教”影響的文化交流邦國(guó)以外地區(qū)，被形容為“島夷蠻貊之人，聲教之所不洎，皆系于狗國(guó)”。(13)[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》卷三十六，第62-63頁。

從考古發(fā)現(xiàn)去說南越，如廣西貴縣發(fā)現(xiàn)的南越國(guó)時(shí)期羅泊灣一號(hào)墓，出土的青銅竹節(jié)筒上有漆畫，當(dāng)中確實(shí)畫有扛矛拉狗的獵人。(14)廣西壯族自治區(qū)博物館編：《廣西貴縣羅泊灣漢墓》，北京：文物出版社，1988年，第37頁?？墒?，獵人養(yǎng)狗打獵再普遍，也不見得就可以證明盛行狗圖騰崇拜。而南越國(guó)歸屬漢朝以來，在雷州半島的徐聞縣、徐聞港遺址，現(xiàn)存一個(gè)大石盤(推測(cè)屬飲馬槽)可能是漢代遺留的，其他是否還有漢代或更早以前的石刻雕像本，也尚難證實(shí)；以后雷州半島由晉代至唐宋時(shí)期墓葬，亦未見墓前放置石狗。(15)邱立誠(chéng)：《對(duì)雷州石狗文化研究的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)》，湛江市文化廣電出版局編：《雷州文化石狗研究文集》，廣州：廣東旅游出版社，2009年，第7頁。古越族是百越族的泛稱，因此，說古越人不可能都是狗圖騰，反而是更合理的論述。

一旦難以證實(shí)雷瓊府城古代出現(xiàn)過古越人部族，而且又是狗圖騰部族，就更難以證實(shí)有個(gè)部族的主流勢(shì)力在歷史上長(zhǎng)期與他族頻繁往來，也難以絕對(duì)化地以為石狗文化肯定是源自先民圖騰崇拜在各族之間的演變與融合，亦很難解釋何以只有一個(gè)部族的狗圖騰是演變主體，在交融漢族先輩以后還是以狗神崇拜普遍盛行漢文化區(qū)，反而又難以其發(fā)展至其他少數(shù)民族？更何況，兩粵地區(qū)，包括雷州半島，自漢武帝十一年(公元前196年)已經(jīng)是南越王趙佗統(tǒng)轄，南越國(guó)歸附漢朝前后，也不曾有高舉狗圖騰的信俗傾向。反過來，自秦王朝南下建立體制，到秦將趙佗建立南越，后來又歸屬漢朝，朝廷和王國(guó)的關(guān)系，會(huì)否加速引進(jìn)秦漢以前中原地區(qū)各種古代信俗，相關(guān)以狗的“陽氣”應(yīng)付自然災(zāi)害何嘗不是考慮的方向？

如不以為狗神崇拜必然來自少數(shù)民族，反過來，就可能要回頭看一看中原地區(qū)的漢族信仰傳統(tǒng)。其實(shí)，至遲在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)流行著將“狗”視為“陽氣”的象征，而認(rèn)為狗類的生而具有的形象，本就有辟除作用。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》有說“烹狗于東方，祖陽氣之發(fā)于東方也”，(16)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，北京：中華書局，1957年，第2402頁。這是指效法陽氣發(fā)自東方，在東方烹狗肉，可以補(bǔ)充長(zhǎng)輩賓客陽氣，蓄養(yǎng)萬物；東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》則是進(jìn)一步提及《史記》秦德公磔狗以御蠱毒，說這是源自《禮記·月令》，以“犬者，金畜；禳者，卻也”進(jìn)行“九門磔禳”的道理；(17)[漢]應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第377頁。陰邪會(huì)帶來傷風(fēng)或蠱毒，陰陽不調(diào)，讓人發(fā)冷發(fā)熱，金為殺氣，用狗血陽氣具備的殺氣，便能退卻災(zāi)疫。而且，這整套說法是完整地牽涉天文與氣候，把“狗”聯(lián)系著“陽氣”而又認(rèn)為其氣質(zhì)源于天星氣質(zhì)的流傳，本是牽涉《易·系辭上》所謂“天垂象，見吉兇”的感應(yīng)說，既是把天上二十八宿分野與星辰分布所在去對(duì)應(yīng)著天下郡縣各地的地理位置，又是根據(jù)星象的演變預(yù)測(cè)人間應(yīng)有如何的回應(yīng)。流傳到唐代，唐朝徐堅(jiān)等人奉敕編撰的《初學(xué)記》卷二九討論“獸”類，還是引用著漢代成形的這整個(gè)解說體系，沿用后漢宋均注解緯書《春秋考異郵》的文字，說明狗能辟邪，理由就在狗的生命能源緣于斗星精神的幻變，屬純陽之物，稱說：“陽氣通，故斗運(yùn)，狗三月而生，陽主于三，故狗各高三尺。”(18)[唐]徐堅(jiān)等：《初學(xué)記》，明嘉靖十年錫山安國(guó)桂坡館刊本(哈佛大學(xué)漢和圖書館藏)，第二十九卷，第十九-二十頁。根據(jù)此說，大凡妖邪鬼魅或衰神霉氣，都是陰氣所化，自然會(huì)怕狗公之氣。

特別在宋代，那時(shí)代的“天人感應(yīng)”觀念，是延續(xù)著唐代天文知識(shí)與星占術(shù)數(shù)的發(fā)展，其中也包括重視以南斗星宿星象預(yù)測(cè)人世間的演變，對(duì)應(yīng)帝王南面的壽算和宰相爵祿，以及星宿分野對(duì)應(yīng)宋朝南方地理，擔(dān)心古稱“熒惑”的火星接近南斗星宿導(dǎo)致各種天文變象，會(huì)影響朝政與軍事的安危吉兇。(19)韋兵：《行星星占與宋代政治：以熒惑入犯、太白晝見經(jīng)天為例》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第6期。當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)星象把南斗前邊的兩顆星稱為狗星，視為對(duì)應(yīng)華南地區(qū)以南，再把其遠(yuǎn)處的四顆星對(duì)應(yīng)著“狗國(guó)”的概念，《宋史·天文志》說過的“狗二星在南斗魁前，主吠守，以不居常處為災(zāi)；熒惑犯之，為旱”，即是模擬大眾熟悉的情況，預(yù)測(cè)著狗星的責(zé)任是出聲示警和守護(hù)家門前線，不能失常，否則周遭會(huì)有災(zāi)難；而熒惑星走入狗星所在范圍，更可能導(dǎo)致旱災(zāi)。(20)[元]脫脫等撰：《宋史》第4冊(cè)，北京：中華書局，1977年，第1012頁。參照西漢劉向《說苑》卷一八說的“夫水旱俱天下陰陽所為也”，(21)[漢]劉向撰，向宗魯校：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第450頁。講究天象星象也離不開陰陽五行?！讹L(fēng)俗通義》說“犬者，金畜”是當(dāng)《史記·天官書》說“熒惑，曰南方火，主夏日丙丁，禮失，罰出熒惑”，(22)[漢]司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，水澤利忠校補(bǔ)：《史記會(huì)注考證附校補(bǔ)》，上海：上海古籍出版社，1986年，第749頁。即火星以赤火光亮，運(yùn)行軌跡捉摸不定，象征煩躁而陰陽不定的兇險(xiǎn)，所以，熒惑的作動(dòng)，是凡間失去禮義的罪罰表象，當(dāng)熒惑作用在陽金屬性的“狗”，就會(huì)發(fā)生火克金，影響天時(shí)金生水，天上就不能下雨了。

如此說，不論雷州和海南的石狗公是否本來源自少數(shù)民族當(dāng)中某個(gè)部族的圖騰，或甚至可能相關(guān)族群早已不存在，甚至本身反而失去石狗文化，古代漢族民眾習(xí)慣于陰陽五行說，漢族也熟悉并相信狗擁有“陽氣”性質(zhì)的“金氣”，相比起其他沒有相同意識(shí)的族群，特別是一些堅(jiān)持本身圖騰或者宗教認(rèn)同的族群，可能更容易接受與傳播石狗文化，也較容易從自身文化去接受與解釋石狗擁有的正面意義與神秘力量?，F(xiàn)在海南省瓊山區(qū)舊府城的石狗文化，包括由此產(chǎn)生的信俗，可以比較井上聰在《先秦陰陽五行》的討論：殷墓腰坑殺狗殉葬，或者由《禮記·月令》一直延續(xù)到《唐月令》提及的“磔禳”，是以狗屬“金”，在城墻各處通道犧牲狗命，喻示各方位滅掉“金氣”出入，以保護(hù)春天做事的“木”氣完整。(23)[日]井上聰：《先秦陰陽五行》，武漢：湖北教育出版社，1997年，第170-198頁?？墒窃跂|漢時(shí)的文獻(xiàn)，也記載著流傳給后世的另一種模式，是說殺狗祭祀是為了釋放其“陽氣”對(duì)付陰邪蠱毒，這見于上述東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》；而漢朝人鄭玄注《周禮·大宗伯》則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)以殺狗釋放其“金氣”，對(duì)付時(shí)人認(rèn)定源于“木氣”性質(zhì)的風(fēng)災(zāi)：“披磔牲以祭，若今時(shí)磔狗祭以止風(fēng)。”(24)[漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第758頁。“磔禳”到底是要消除抑制金氣，還是要釋放發(fā)揮金氣？這兩種說法細(xì)想并不矛盾。“月令”及“祭風(fēng)”是兩回事，“磔禳”的目標(biāo)就可能須要以不同儀式達(dá)致不同的預(yù)期效果，這有待后人考證。

而?？诟堑氖饭潘祝蚝笠环N模式，但是卻不必殺狗，是要通過石狗公祈求狗神，確保通過人類與石狗的儀式，狗犬相通的“陽氣”與“金氣”能夠在儀式過程中大大發(fā)揮，因此，就轉(zhuǎn)而關(guān)注石狗造型如何能與狗神形神相應(yīng)、與陰陽五行如何氣勢(shì)感通；這樣人與狗相友善，更貼近人們長(zhǎng)期生活在人狗相依情境的感情。正如井上聰引用吉野裕子在《陰陽五行與日本民俗》的說法，日本各地演變出的“犬子餅”等風(fēng)俗，雖說是轉(zhuǎn)演自秦漢至唐朝殺狗祭祀，現(xiàn)在繼承著相同理念卻是轉(zhuǎn)變做法，以各地形式保存流傳。(25)[日]井上聰：《先秦陰陽五行》，第199-202頁。漢族文化自身支撐著原來狗信俗的觀念，民眾從歷史生活積累著的養(yǎng)狗印象，對(duì)待狗的社會(huì)作用有正面印象，才是構(gòu)成石狗文化持續(xù)在漢文化地區(qū)廣泛傳播的基本條件。

誠(chéng)如邱立誠(chéng)《對(duì)雷州石狗文化研究的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)》指出，“狗圖騰”和唐朝以前的雷州半島族群是否有必然的關(guān)系，還需要進(jìn)行更為深入的研究。這篇文字有一段很有啟發(fā)，即作者提出他長(zhǎng)期觀察的結(jié)論：“但需要注意的是，今雷州半島的石狗文化區(qū)域不見或少見冼夫人廟，似乎該地不在冼夫人的勢(shì)力范圍內(nèi)，而今茂名地區(qū)及陽江地區(qū)之一部，還有海南儋州一帶，多見冼夫人廟。因此，晉唐時(shí)期雷州半島是否曾為俚人區(qū)，亦尚存疑問?！?26)邱立誠(chéng)：《對(duì)雷州石狗文化研究的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)》，湛江市文化廣電出版局編：《雷州文化石狗研究文集》，第7頁。由此回顧海南，把?？诟窃O(shè)定為討論范圍，府城的信俗文化似乎同樣可以印證類似說法，城內(nèi)各坊里主要是漢族，各地坊里公廟的“境主”難得是冼夫人臨境，偏偏就有不少石狗陪伴在境主廟門前，或是配祀在街口的土地祠。

雷瓊漢人反制風(fēng)雨的靈物崇拜

若以雷瓊民間傳說去對(duì)證民眾在街頭巷尾擺放石狗的位置，則不論雷州或海南老百姓在自家心目中定位的石狗信俗，顯然不是把石狗公擺在社區(qū)或者家族/宗族“圖騰”的定位，供奉石狗公也不等于大眾認(rèn)狗作祖。民間的解釋，往往是把大眾的狗神崇拜聯(lián)系著共同懷念陳文玉，編述出符合漢族倫理觀念的神話，將狗神視作“雷祖”的保護(hù)者兼輔助者，又將狗神預(yù)設(shè)為對(duì)付旱災(zāi)與風(fēng)災(zāi)的神圣，而以地上的石狗公為溝通天上狗神的媒介。相關(guān)敘事的流傳，流傳至今，是以漢文字書寫，當(dāng)然主要也是在漢文字讀者群之間傳說與轉(zhuǎn)述。

自唐貞觀五年(631年)朝廷析崖州之地置瓊州，北宋開寶五年(792年)省崖州、建城墻，熙寧四年(1071年)又移瓊州府治到崖州故地，海南一路成為各王朝銜接中原交流海外的前方，雷州府陳文玉的雷祖神話在這一段時(shí)間，也正在經(jīng)歷著由醞釀到定型的過程。根據(jù)清代陳昌齊等編纂、雷學(xué)海修嘉慶版《雷州府志》，雷祖誕生神話的文字記載，最早見于北宋仁宗樣符二年(1009年)，是吳千仞以“知雷州軍事”官銜撰寫的《英山雷廟記》，是以雷州府唐代稱合州，說當(dāng)?shù)赜嘘惣茵B(yǎng)子陳文玉，是由靈犬感應(yīng)其養(yǎng)父尋獲怪卵，因雷電擊破怪卵而出生，以后為官升天，被民眾視為雷州開基共祖。文中說：“州之二里英靈村，有居民陳氏，無子，嘗為捕獵。家有異犬，九耳而靈。凡將獵，卜其獵耳，動(dòng)者所獲數(shù)亦如之。偶一日，九耳齊動(dòng)，陳氏日：‘今日必大獲矣?！偌徖锕搏C，既抵原野問有叢棘深密，犬圍繞驚匝不出。獵者相與伐木，偶獲一卵，圈尺余，攜而歸，置之倉(cāng)屋。良久，片云忽作，四野陰沉，迅霄晨電，將欲擊共家，陳氏畏，搶其卵，置之庭中。雷乃霹靂而開，得一男子兩手皆有異文，左曰‘雷’、右曰‘州’。其雷雨止后，陳氏禱天而養(yǎng)之，既長(zhǎng)，鄉(xiāng)人謂之‘雷種’。至貞觀五年領(lǐng)鄉(xiāng)舉，出就薦辟。賦性聰明，功業(yè)冠世，授州守刺史之職，陳文玉是也?！?27)[宋]吳千仞：《英山雷廟記》，[明]歐陽保等纂：《萬歷雷州府志》卷II，北京：書目文獻(xiàn)版社，1990年，第4頁。

吳千仞的文字細(xì)節(jié)中，九耳靈犬類似漢傳佛教描述的地藏菩薩騎乘，即靈犬“諦聽”神獸；至于其他神話，如嬰兒自巨蛋中爆生、出生手紋呈現(xiàn)為漢字，都是其他漢族傳奇文學(xué)常見情節(jié)，《?？悼h續(xù)志》續(xù)纂者陳景棻自己就在文后質(zhì)疑，陳文玉卵生神話的范本是源自晉朝張華《博物志》引用“徐偃王志”。而正如劉嵐與李雄飛對(duì)比民國(guó)《海康縣續(xù)志》內(nèi)容的考證，吳千仞基本上是合并兩個(gè)故事，演變出雷祖陳文玉誕降的神話。(28)李雄飛：《論雷州石狗崇拜變遷與民族格局之關(guān)系》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2008年第8期。中唐時(shí)期，先是有沈既濟(jì)(約750—800年)撰寫的《雷民傳》，描述過牙門將陳義的傳奇：“昔陳氏因雷雨晝冥，庭中得大卵，覆之?dāng)?shù)月，卵破，有嬰兒出焉。自后日有雷扣擊戶庭，入其室中，就于兒所，似若孵哺者。歲余，兒能食，乃不復(fù)至。遂以為己子。義即卵中兒也?！贝送?，在《?？悼h續(xù)志》另外又收錄說：“嘗有冒民畜畋犬，其耳十二，每將獵，必笞犬，以耳動(dòng)為獲數(shù)，未嘗五動(dòng)。一日，諸耳畢動(dòng)。既獵，不復(fù)逐獸，至海旁，是中嗥鳴，郡人視之，得十二大卵以歸，置于室中。后忽風(fēng)雨若出自室，既霽就視，卵破而遺甲存焉。后郡人分其卵甲，歲時(shí)祀奠，至今以獲卵甲為豪族。”

從吳千仞開始，陳文玉的故事由民間口述化為筆墨，已經(jīng)是定型在怪卵化生、唐朝為官成神的主線，而后還有不斷加枝添葉的趨向。如明朝莊元貞寫的《雷祖志》，就是按照原來故事線進(jìn)一步鋪陳細(xì)節(jié)，又替雷祖來源更換家鄉(xiāng)，此不贅言。比較清楚的是，現(xiàn)在流傳的石狗公的主流敘事，主要源于雷瓊漢族民眾文化意識(shí)植入雷祖與石狗信仰的民俗敘事，先民是以“狗耳呈祥報(bào)喜雷龍誕降，郡人獲得卵甲歲時(shí)祀奠為豪族、狗耳呈祥獵戶陳氏喜得貴子，建構(gòu)建雷州石狗信仰廣泛性的社會(huì)基礎(chǔ)”，(29)湛江市文廣新局：《雷州半島石狗圖錄(湛江市分冊(cè))》，廣州：廣東旅游出版社，2007年，第 10頁。傳播他們的思維模式與價(jià)值觀念。這些觀念自唐宋以來主要是以漢文字定型，也還是在漢族地區(qū)傳播，甚至跟隨雷州人過海播遷于海南。靈犬感應(yīng)尋找陳文玉，守護(hù)著陳文玉出生與生活，后來自是跟隨雷神升天，也會(huì)替雷神完成行雷閃電前后各種任務(wù)。由此，石狗也就跟隨神話的定格，被老百姓聯(lián)想為司雨神獸，視為大眾以誠(chéng)心感應(yīng)狗神的靈物。舊時(shí)雷瓊兩地石狗其實(shí)有個(gè)特征，就是坐穩(wěn)地上，卻不黏貼地面，其原因就是為了方便坊村民眾在旱天抬著石狗游街祈雨。民眾在游街當(dāng)天，是會(huì)在出游前后把各種好吃好用的供物陳設(shè)在石狗公前邊，偏游街時(shí)卻是用荊條作狀抽打石身，以期天狗看了著急，快向雷神急求興云化雨。雷州到海南各處有雷祖廟，瓊州一帶稱雷州原籍的常駐居民生下的男丁為“北海仔”，稱雷祖為“北海公”或“北海爸”，可見雷瓊兩地漢族，都是這個(gè)信俗文化傳承的傳者、受眾兼載體。

討論石狗跨境跨海出現(xiàn)在雷瓊兩地，還應(yīng)注意許多石狗身上會(huì)雕刻著象征云和雨的圖紋，這不僅可以解釋民間聯(lián)想石狗可以帶來雨水，也可證明神話觀念在當(dāng)?shù)匾呀?jīng)形成長(zhǎng)期而固定的信俗共識(shí)。這一整套感應(yīng)信俗的思維方式是一組連貫聯(lián)想：由于打雷能帶來雨水，就會(huì)崇拜與祈求雷神調(diào)節(jié)雨水的能力；由于雷神自小與神狗相依為命，故意抓抬民眾平常共同“供養(yǎng)”的石狗公游街曝曬，就能讓石狗公吠求天上的老大，促使神狗也跟著去嘮叨雷神。當(dāng)此活動(dòng)把全體街坊或村民動(dòng)員起來，又有利大眾意識(shí)到彼此是生活共同體，石狗也是大眾日常集體生活熟悉親切的一份子；眾人在現(xiàn)場(chǎng)是當(dāng)真投入把石狗擬人的親切情感，一起擺弄、嚇唬和耍樂石狗公，是極度模擬日常生活的。人們不怕石狗會(huì)怪罪自家，只知道地方狗群是擁有群體關(guān)系，要讓狗神緊張跑去求助雷神，又相信雷神自小與狗相依為命，一定會(huì)反應(yīng)，這就是把認(rèn)定在天上有超自然能力的“祖”，繼續(xù)包括在從社區(qū)到家里的人狗關(guān)系、親友關(guān)系，由此理解天命神道與人情的融洽，保障集體生活信心。

當(dāng)原本不相干的“雷祖”與“石狗”，被特定地理區(qū)域的民眾以神話敘述相結(jié)構(gòu)，在大眾印象中，出生當(dāng)?shù)氐谋就晾咨?，生前掌握著溝通朝廷的?yōu)勢(shì)而愛護(hù)鄉(xiāng)梓，成神后也能關(guān)懷民瘼，身邊最親密的狗神又有一大堆“兄弟”一天到晚生活在大眾眼皮子下接受供養(yǎng)，于是本土的“雷神”相較中原宗教與神話典籍上出現(xiàn)過的一切雷神，更能成為地方居民感覺上賴于相互依存的神話信念。尤其石狗公是落實(shí)在大眾日常居住環(huán)境的內(nèi)容，雷祖是民眾敘述自身祖輩歷史的淵源，石狗是現(xiàn)在日常生活印象的載體，天上人間的關(guān)系從此就不再是神圣而有距離，反而充滿著親切的桑梓人情。

還得注意，古人日常的氣候知識(shí)，源于歷代傳承的經(jīng)驗(yàn)，不單有記載，很多時(shí)候也還在生活中實(shí)踐。劉向《說苑》卷一八說過“夫水旱俱天下陰陽所為也”，(30)[漢]劉向撰，向宗魯校正：《說苑校證》，第450頁。晉朝郭璞是追隨著本文上文提過的漢朝鄭玄注疏《周禮·大宗伯》留下的記載，在注解《爾雅·釋天》所謂“祭風(fēng)曰磔”時(shí)，也跟著說明晉朝還流行著同樣的思想與做法：“今俗當(dāng)大道中磔狗，云以止風(fēng)”；(31)[晉]郭璞注，[宋]邢禺疏：《爾雅注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2609頁。按照海南先民的氣候經(jīng)驗(yàn)，上述兩種說法是互通的，因?yàn)榇蠓灿写蚶紫掠甑臅r(shí)候，就不會(huì)起颶風(fēng)災(zāi)害，因此，大眾祈求狗神就不止是希望上天打雷下雨，石狗公除了要對(duì)付旱災(zāi)，也會(huì)被民眾視為抑制風(fēng)災(zāi)的靈物。先民的普及知識(shí)，早就知道旱風(fēng)吹起是不會(huì)對(duì)人友善的，里邊隨時(shí)包含病痛與死亡的因素?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》的《陰陽應(yīng)象大論》里提到“東方生風(fēng)，風(fēng)生木”(32)王洪圖、賀娟主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問白話解》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2014年，第22頁。之前，在《金匱真言論》里頭也說過八方來風(fēng)都能成為疾病的“發(fā)邪”源頭，(33)王洪圖、賀娟主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問白話解》，第14頁。到了《玉璣真臟論》的總結(jié)便是“風(fēng)者，百病之長(zhǎng)也”。(34)王洪圖、賀娟主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問白話解》，第87頁。唐宋兩代，民間已普遍認(rèn)識(shí)“傷風(fēng)”的概念，《五燈會(huì)元·雪峰存禪師法嗣·鼓山神晏國(guó)師》便有記載：“鼓山門下不得咳嗽，時(shí)有僧咳嗽一聲，師曰：‘作甚么？’曰：‘傷風(fēng)。’”(35)[宋]普濟(jì)：《五燈會(huì)元》(中)，北京：中華書局，第410頁。那時(shí)候也有許多中醫(yī)認(rèn)定傷風(fēng)咳嗽源于“風(fēng)邪傷衛(wèi)”。(36)[宋]朱肱：《類證活人書》，北京：商務(wù)印書館，1957年，第49頁。宋朝醫(yī)家成無已注解《傷寒論》，就是引用西晉王叔和公元三世紀(jì)撰寫的《脈經(jīng)》指出：“風(fēng)傷陽，寒傷陰，衛(wèi)為陽，營(yíng)為陰，各從其類而傷也?！?37)[宋]成無已：《注解傷寒論》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1978年，第8頁。由此可見，當(dāng)明代《正德瓊臺(tái)志》記載海南氣候是年復(fù)一年的面臨著“周歲東風(fēng)，秋夏颶風(fēng)”，(38)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，海口：海南出版社，2006年，第75頁。府城先民會(huì)使用石造狗像去對(duì)付風(fēng)邪惡毒，是有前人觀念淵源為據(jù)的，信仰金克木、補(bǔ)充陽氣，既是討好又是鞭策日?！耙黄鹕睢钡氖饭飞耢`有靈又爭(zhēng)氣，增強(qiáng)金氣、發(fā)揮陽氣。只要海南大眾注意氣候?qū)ι畹挠绊?，傳統(tǒng)中醫(yī)理論與神道設(shè)教共享的風(fēng)邪原理，就會(huì)有了傳播空間，以狗形象對(duì)付風(fēng)雨的五行相克和形神感應(yīng)觀念，都會(huì)因著漢文化是主流，得以繼續(xù)流傳。

宋元兩朝的科技和文化發(fā)展也可能提供石狗文化傳播空間：當(dāng)人們的生活和生產(chǎn)領(lǐng)域愈多愛惜狗的貢獻(xiàn)，信俗活動(dòng)可選擇的物質(zhì)品類愈豐富，就愈多人有可能因奉行佛道兩教而戒食犬類。更重要的是，隨著宋元國(guó)朝祭祀體系也在演變，中華歷代眾多風(fēng)神當(dāng)中，主要的那位風(fēng)伯的天上真形被定位為狗頭神人?！对贰ぽ浄径芬猿x仗使用旗幟須要畫神人形象，敘述風(fēng)伯旗上的形象是說“神人犬首，朱發(fā)、鬼形、豹胯、朱袴，負(fù)風(fēng)囊，立云氣中”；(39)[明]宋濂等撰：《元史》，北京：中華書局，2000年，第1304頁。而當(dāng)時(shí)雷公旗的形象則是“神人犬首，鬼形、白擁項(xiàng)、朱犢鼻……”(40)[明]宋濂等撰：《元史》，第1304頁。此后，到明朝中葉，郎瑛寫的《七修類稿·天地類》，一邊自問風(fēng)雨雷電本是“陰陽之氣而已……亦何肖形之怪異，如今之塑者也”，一邊沿用著“風(fēng)伯之首象犬”；(41)[明]郎瑛撰：《七修類稿》，上海：上海書店，2001年，第42頁。明末，方以智撰寫的博物志《物理小識(shí)》，其卷二證諸前撰述，也一樣是說“風(fēng)伯之首象犬”。(42)[明]方以智：《物理小識(shí)》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第33頁。這數(shù)百年間，“狗頭”變成了風(fēng)神與狗神的共同點(diǎn)，即使國(guó)朝祭祀體系也規(guī)定風(fēng)伯要有狗形象。如此背景，如果地區(qū)公眾要求著風(fēng)神不要刮大風(fēng)，卻偏偏還有人在風(fēng)神狗頭的眼皮底下殺狗，那還真會(huì)觸犯眾怒了。

正如上文說過，《禮記·月令》和《唐月令》記載的是殷周至唐朝的月令禮俗。其磔狗的理論，其實(shí)是把城市四周十二門道，去對(duì)應(yīng)著天上五方與十二月的五行，去處理陽屬五行金氣。這便是吉野裕子當(dāng)年注意城池每月如何躲避“金殺克木”的概念，例如《禮記》說三月“九門磔禳，以畢春氣”，《唐月令》就解說這是為了“抑金扶木，以畢春功”；十二月在各門磔犬，既是要釋放陽氣“扶陽抑陰”克殺寒氣，也是要為了迎接春天屬木，殺金氣以迎木氣。(43)[日]吉野裕子撰，雷群明、趙建民、井上聰譯：《陰陽五行與日本民俗》，上海：學(xué)林出版社。1989年，第43-45頁。但對(duì)比起來，府城石狗信俗同樣是從陰陽五行出發(fā)，卻是更接近郭璞注《爾雅·釋天》所說的“今俗當(dāng)大道中磔狗，云以止風(fēng)”。只是，在海口府城各處大道的做法不是每月“磔狗”，而是逢年過節(jié)照料石狗公吃喝玩樂；其重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)狗的形象與活力釋放陽氣加金氣，對(duì)付颶風(fēng)作祟添病的木氣加陰氣。特別是宋元之際，風(fēng)神呈現(xiàn)為狗首神人，高高在上立足云端，手中操控著風(fēng)囊，這已經(jīng)象征著屬金的陽氣克殺或制約著五行屬木風(fēng)邪。當(dāng)大眾認(rèn)知著天上風(fēng)神與雷神同在，石狗信俗就是建立風(fēng)神也是狗神的認(rèn)知，相信只要風(fēng)神和街巷石狗神同類相應(yīng)，就能隨時(shí)應(yīng)民請(qǐng)命，收起手上風(fēng)囊，要求雷神下雨。這不但抑制風(fēng)災(zāi)，同時(shí)也確保不會(huì)旱災(zāi)。明清海南府城的傳統(tǒng)文士，長(zhǎng)期接觸《爾雅》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》等文獻(xiàn)，也熟悉石頭屬土，土能生金，以及同類相感應(yīng)等等思維模式；那年代的人既然朝野共識(shí)狗星和狗神，就更可能解釋自己供奉石狗公的合理。

宋代蘇東坡貶謫海南，寫過《颶風(fēng)賦》，是文學(xué)作品，也是描述眼前颶風(fēng)帶來禍害的寫實(shí)記錄；(44)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第76頁。若再對(duì)照歷朝颶風(fēng)記載，天災(zāi)帶給官民的損失，不僅慘烈，而且肯定后患無窮。單以《清史稿》的瓊州府記載為例，《清史稿·災(zāi)異志五》曾說“康熙十一年七月，榆社大風(fēng)殺稼；瓊州颶風(fēng)大作，官署民房悉圮無存，毀城垣十五丈”；(45)[清]趙爾巽等撰：《清史稿》卷四四，周小華輯錄:《海南地方志叢刊二十五史中的海南》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第472頁。后來又有記載“乾隆十三年六月八日，瓊州颶風(fēng)大作，毀官署民房無算?！?46)趙爾巽等撰：《清史稿》卷四四，周小華輯錄:《海南地方志叢刊二十五史中的海南》，第473頁。在《清史稿·災(zāi)異志五》還可以找到許多海南旱災(zāi)的記載。(47)趙爾巽等撰：《清史稿》卷四三，周小華輯錄:《海南地方志叢刊二十五史中的海南》，第473頁。府城官民的對(duì)外溝通和生活資源很大部分是依賴海上往來，遇上天氣旱熱，太久沒有打雷下雨，還加上颶風(fēng)作動(dòng)，就意味著本地農(nóng)牧業(yè)可能遭殃，外來的接濟(jì)也難以上岸。石狗文化的產(chǎn)生與演變，不離司風(fēng)司雨和抗旱救災(zāi)的信俗內(nèi)涵，背景很清楚，源自府城歷代集體生活意愿，祈愿農(nóng)牧豐收和航海安全。

無論如何，如果把眼界放寬，將瓊州在明清至民國(guó)期間流行過擔(dān)抬狗神游街的習(xí)俗，對(duì)比其他地區(qū)，會(huì)發(fā)現(xiàn)海南不止與雷州相似。只是，四川和云貴的旱天，相比府城，抬出去的是真狗。像貴州《開陽縣志稿》也記載，當(dāng)?shù)鼐郾娗笥暧姓f“人笑狗，天必雨”，是以讓狗兒穿衣服裝扮人模人樣招搖過市，一路笑鬧。(48)丁世良、趙放編：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·西南卷》,北京：北京圖書館出版社，1991年，第529頁。最重要的是，只要各地先民是聯(lián)系著古代主流的陰陽五行觀念去思維，查閱過《黃帝內(nèi)經(jīng)》《爾雅》和《風(fēng)俗通義》等書，大眾確實(shí)很容易根深蒂固地把狗視為陽氣之物，以為狗屬于“金畜”，因此，把石狗公聯(lián)系成相關(guān)天上風(fēng)雨雷電，視狗為陽氣之物，設(shè)想會(huì)帶來同類相感應(yīng)的氣候變化，也能在街頭巷尾驅(qū)邪趕疫，都是離不開古人熟悉的“陰陽五行”與“萬物相感”。

再若對(duì)照屈大均《廣東新語》所謂“颶多從瓊海而起”的學(xué)理論述，也是根據(jù)陽氣克制陰氣的理論去說明雷的“陽氣”如何化解構(gòu)成颶風(fēng)本質(zhì)的“陰氣”，大致便明白人們寄托希望在石狗公感召興雷閃電下雨的理由。屈大均是這么說的：“逆者為颶風(fēng)，始于北而終于南，從不仁以歸于仁也。仁，陽也。不仁，陰也。颶起多以仲夏以午，仲夏與午，陰長(zhǎng)陽消之始，颶得陰氣之先，初起時(shí)有雷則不成颶，未純乎陰也。颶作數(shù)日有雷則止者，陰氣為陽所奪也。”(49)[清]屈大均：《廣東新語》上冊(cè)，北京：中華書局，1985年，第12頁。

尤其在廣東南部電白地區(qū)到雷州半島西部徐聞的海域，有著無數(shù)暗礁和隱藏的沙洲，海南島西海岸同樣有很多隱藏的沙壩。因此，不論16世紀(jì)商船記錄、17世紀(jì)初鄧鐘編寫《安南圖志》，或者17世紀(jì)末《東西洋考》，其建議前往“大越國(guó)”最大港云屯港，航行路線都不是建議向西穿越瓊州海峽，而是寧可選擇多兩倍航程，花費(fèi)四天四夜甚至六天六夜，由瓊州海峽東邊乘船南下，繞過海南島南方前往北部灣，最后到達(dá)云屯。(50)李塔娜：《越南、雷州半島和海南島的時(shí)疫、貿(mào)易與地方崇拜》，《海洋史研究》第十輯，2007年6月，第516-517頁。海口府城處在這條航線，是屈大均所謂“颶多從瓊海而起”的所在，颶風(fēng)往往“始于北而終于南”，瓊州府與北方各縣極易首當(dāng)其沖；而?？诟怯质且揽凯偤Ｗ鳛閷?duì)外的進(jìn)出海道，得以成為大陸與南海諸國(guó)之間海路中途站，也成為各種產(chǎn)品集散中心。許多雷州人在南海諸國(guó)與大陸之間貿(mào)易，也是在府城設(shè)立商鋪；以至這些府城雷州先人清代活動(dòng)于現(xiàn)在新加坡、馬來西亞、印度尼西亞等國(guó)，亦習(xí)慣著以瓊商身份參與海南會(huì)館，而不是設(shè)立雷州會(huì)館。(51)王琛發(fā)：《雷州半島海上絲路：歷史遺憾與未來展望(大會(huì)主題演講)》，《馬六甲雷州會(huì)館120周年，第十三屆五館七地同鄉(xiāng)交流會(huì)大會(huì)手冊(cè)》，馬六甲：雷州會(huì)館，2018年。由此而言，府城作為行政中心而依賴海洋交換資源，海上航行寧怕颶風(fēng)而不擔(dān)心一時(shí)打雷下雨，是可以想象的事情。城中商坊所在、達(dá)官貴人居住環(huán)境，四周之所以處處有石狗公，想來總不會(huì)遠(yuǎn)離大眾的石狗信俗常識(shí)，即是要求人間風(fēng)調(diào)雨順。

一般老百姓的信仰習(xí)俗會(huì)將石狗公視為靈物，可替民眾呼喚天上行雷下雨之狗神，固然可能是信仰其然而不知其所以然，但是若從漢族文化傳統(tǒng)去理解，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)海南府城在宋代建城置府的時(shí)代，相對(duì)于宋代也才開始吳千仞版本的雷瓊本土地方雷神信仰，還有與之聯(lián)系。

附和國(guó)朝信仰意識(shí)的落地生根

石狗文化的內(nèi)涵，是延續(xù)著秦漢以來繼續(xù)流傳的古代文獻(xiàn)，以陰陽的道理，聯(lián)系著“狗”“風(fēng)”“旱”“雷”“雨”等觀念互相解說，并將這些概念集中投射在石狗身上；石狗信俗，就是源于民眾原來有著這套觀念，以及對(duì)其在地表達(dá)神話向往和尊重，所以，相信根據(jù)觀念設(shè)計(jì)的儀式可以溝通石狗之精神內(nèi)涵。漢文化趨向陰陽五行的思維模式，適用于建構(gòu)與解說天、人、石狗與氣候的關(guān)系，才是石狗信俗不一定出現(xiàn)在少數(shù)民族部落，都常見于府城的最大原因。

按現(xiàn)代的說法，一般會(huì)將石狗信俗視為“民間”的“信仰文化”?？墒?，回歸明清兩代的雷瓊兩州，地方民間大眾的信仰行為，按理按例都得符合或納入國(guó)朝祭祀體系，要能解說其合情合理，受著儒家倫理建構(gòu)與維持的神道觀念所制約，方能受到朝廷認(rèn)可。否則，一旦遇上士子或官府批評(píng)、壓制或銷毀，肯定是難以維持到后來。由此看兩地府城的石狗文化，傳播范圍能在府治所在之地流傳至今，是可以考慮石狗在明清兩代官僚與士子眼中，至少不會(huì)相沖于國(guó)朝祀典推崇的神道意識(shí)，甚至是可受國(guó)朝信仰接納認(rèn)可的基層信仰文化。

討論海口府城歷史，并由此切入石狗文化在城內(nèi)范圍的傳播，首先不能忘記《正德瓊臺(tái)志》提及府城有別于海南其他地區(qū)的一大特點(diǎn)是“州城惟正語”。(52)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第139頁。所謂“正語”，其實(shí)就是明朝的“中州正音”官話，源自明朝初建時(shí)為了應(yīng)付全國(guó)方言復(fù)雜多樣，制定十六卷本《洪武正韻》作為標(biāo)準(zhǔn)，目標(biāo)是要方便各地相互通解。(53)[明]宋濂等：《洪武正韻·凡例》，收錄在《四庫全書》第299冊(cè)，第6頁。府城作為移民社會(huì)，大抵由各處派遣到海南共事的軍政人員，日常都得使用這種規(guī)范官方語，其中包括了府縣衙門官吏、萬歷時(shí)代已經(jīng)達(dá)到一衛(wèi)十二所的各地駐軍、府縣系統(tǒng)的教學(xué)人員與考取功名的士子，還有就是經(jīng)常得與地方官吏和外界商貿(mào)互打交道的地方紳商。更重要是，自洪武朝以來，語言規(guī)范盛行在府城，亦是府城代表本朝主流的象征，其地方社會(huì)也因此被視為海南內(nèi)部上層的、官方的、對(duì)外的“正統(tǒng)”象征，是本府在全島各縣接受與效法的示范。到了《萬歷瓊州府志》，其說法已經(jīng)是：“語有數(shù)種。有官語，即中州正音，縉紳士夫及居城所者類言之，鄉(xiāng)落莫曉?！舐室粽Z以瓊山郡城為正，使鄉(xiāng)落一切以此，漸相染習(xí)，皆四通八達(dá)之正韻矣，尚得以胡黎雜語病之？”(54)[明]蔡光前等纂修：《萬歷瓊州府志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第115頁。

與此同時(shí)，明太祖在洪武三年六月癸亥日曾有頒昭說，“天下神祠，無功于民、不應(yīng)祀典者，即淫祠也，有司無得致祭”，(55)《明太祖實(shí)錄》卷五三這可說為明朝廷定調(diào)了以后處理民間祭祀活動(dòng)的基本原則。洪武朝以來制定的神道設(shè)教規(guī)范，此后也一直影響著明清兩代，各地壇廟建筑，包括海南府縣，主要都是圍繞著“通祀”“祀典”“先賢”和“私祀”去訂立祭祀規(guī)格，并選擇“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國(guó)家及惠愛在民者”(56)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第531-560頁。為對(duì)象，以神道教化人心，以禮儀潛化人倫。根據(jù)如此規(guī)范，凡是屬于列入“祀典”或朝廷認(rèn)可為“先賢”的，都屬于天下通祀；而地方的“私祀”，包括坊里鄉(xiāng)社的神明，則屬于區(qū)域性質(zhì)地方民眾的集體公共祭祀，亦得由朝廷通過地方政府觀察，按照儒家道德情理，以神道設(shè)教規(guī)范賦予其合法祠祀地位，或亦編入府縣志的“壇廟”名單。朝廷態(tài)度，輻射至海南府城，形成地方政治回應(yīng)朝廷正朔的立場(chǎng)，可見于《正德瓊臺(tái)志》到歷代府縣志編寫“壇廟”的內(nèi)容?！墩颅偱_(tái)志》卷二十六“壇廟”的開首，就是如此說法：“邦國(guó)莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先賢次之。至于私祀雖多，然亦有死事、御災(zāi)之義而不可略，故一依《舊志》錄之，而略紀(jì)其神出處，以備考覽云?！?57)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第531頁。

如此態(tài)度一直延續(xù)至《民國(guó)瓊山縣志》。這部清末編纂而于民初出版的縣志，卷五《建置制五·壇廟》提到府城祠廟及各種祭祀對(duì)象，是沿續(xù)舊時(shí)官方編志對(duì)待信仰文化的態(tài)度，說明：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神，各村各鄉(xiāng)亦莫不有所建之廟，祀典不及，祝史難詳。今擇其事跡略顯及原志所載者，列之；其余則概從略?！?58)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國(guó)憲總纂：《民國(guó)瓊山縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第300頁。

現(xiàn)在都說，海南民眾在各處為石狗造像，尊稱為“石狗公”，形成各種祭祀信俗，是屬于民間文化的性質(zhì)。可是明清兩朝，民間祭祀文化固然屬于民間行為，但一切祭祀都得接受朝廷體制觀察，還是不能違背或脫節(jié)于國(guó)朝祭祀規(guī)范。而海南官僚士子對(duì)待信俗文化的態(tài)度，受著觀念和體制影響，也是很有意識(shí)地會(huì)去在乎其社會(huì)影響是否是“合理”且能“合禮”。例如海瑞出任應(yīng)天巡撫，便曾雷厲風(fēng)行監(jiān)管信俗場(chǎng)所之道，說道：“各府縣境內(nèi)有寺觀廟宇閹堂等項(xiàng)，查非額設(shè)，系是淫祠，即興改悔(毀)。”(59)海瑞：《海瑞集》，北京: 中華書局，1981年，第257頁。正如上述引用的《正德瓊臺(tái)志》和《萬歷瓊州府志》，只要是府城管轄區(qū)內(nèi)，即使再窮鄉(xiāng)僻野，也是府城政治的目標(biāo)，必須貫徹朝廷規(guī)范的官方語言教育與信仰文化觀念；石狗如此普遍出現(xiàn)在雷瓊兩地，散播廣泛，而且出現(xiàn)于府城最繁華的漢族商坊區(qū)，海南島上各處官府家族當(dāng)然不可能不知道，可是偏偏包括紅城湖路海瑞故居一帶，也有過狗端坐于路旁的痕跡。因此，府城盛行的石狗文化，既不在府縣志“壇廟”的記載，又公然遍布昔日府城中心市區(qū)的大街小巷，是很有意思也是值得探討的事情。

特別要一再提醒，?？诟亲运未撩髑?，由于較接近大陸，所以，成為歷次漢人相對(duì)集中南遷的目標(biāo)地區(qū)，創(chuàng)造了中原各地祭祀文化播遷至海南落地演變的條件。歷代漢族遷民在海南島傳宗接代，既傳承祖先原來的信仰，又根據(jù)祖先信仰文化內(nèi)涵在海南當(dāng)?shù)匕l(fā)展出新的山川靈物和先賢英烈崇拜。石狗經(jīng)常出現(xiàn)在這類祠廟跟前，顯然也被納入信仰體系?，F(xiàn)在好些談?wù)撌肺淖止倘欢际锹?lián)系著“俚人”或“百越”去說，可是按照府城范圍內(nèi)具體情況，石狗畢竟是承載著漢族信仰意識(shí)的文化載體。

海南有許多名宦世家，正如海瑞的祖先海答兒在洪武年間因從軍遷居海南，又如丘濬祖先原籍泉州晉江，都是其他省縣南下海南占籍；其他還有南京兵部尚書薛遠(yuǎn)，父親薛能是安徽人，因祖父工部尚書薛祥獲罪牽連，充海南衛(wèi)軍戌，落籍瓊山；瓊山黃顯任江西按察司參議，其子黃宏干后任浙江參政，祖先也是在永樂九年(1411年)到海南就任地方官，后在當(dāng)?shù)卣技?60)[日]小葉田淳撰：《海南島史》，張興吉譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?017年，第164頁。大凡南遷者對(duì)當(dāng)?shù)厥凡荒吧?，少有排斥，更可能說明石狗公信俗源于漢族文化的內(nèi)涵，使得這些渡海者不覺相克，而且還能依據(jù)自家學(xué)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)解說這種身邊事物；再到其后人，家里家外見到的“石狗公”，已經(jīng)構(gòu)成他們?nèi)疑罘諊慕M成部分。因此，在府城這種漢族為主地區(qū)，石狗文化是較難有可能解說為俚人崇拜或少數(shù)民族風(fēng)俗，反而是要看到漢族民俗如何詮釋與處理石狗文化，以及如何將石狗公信俗擺放在漢族傳統(tǒng)信仰體系的適當(dāng)位置。至少在府城所見是如此。

民間相應(yīng)國(guó)朝祭祀的基層體現(xiàn)

正如上說，明代至清代，海南籍官員，或者赴海南為官人員，確實(shí)留下過好些相關(guān)“淫祀”文字，說明海南官僚與儒生階層，少不了譴責(zé)“淫祀”的聲音。例如陳徽言《南越游記》記載嘉慶年間文昌縣儒生云道樞的事跡，就說云道樞這位地方大儒曾數(shù)度勸告大眾廢除淫祀，并且?guī)ьI(lǐng)鄉(xiāng)里百姓燒毀神像。(61)陳徽言：《南越游記》卷二，廣州：廣東高等教育出版社，1990年，第172頁。云道樞的侄兒云茂琦，亦是海南名宦張?jiān)泪碌牡靡忾T生，道光六年(1826年)進(jìn)士，道光二十五年(1845年)主講于府城儒學(xué)重地瓊臺(tái)書院，一生言行影響當(dāng)?shù)厥孔由醵?；云茂琦留下的《聞道堂遺稿》，里頭有篇《初任須知》說明官員上任應(yīng)盡職責(zé)，其中要求官員取締“淫祀”的理由是說：“境內(nèi)如有荒誕大不經(jīng)之淫祠，眾所蠱惑者，即為毀去……城內(nèi)外有非祀典之廟，相其地勢(shì)可以更改，則或?yàn)榱x學(xué)，或?yàn)闀?，或?yàn)槠諠?jì)院，皆化無用為有用?！?62)[清]云茂琦：《聞道堂遺稿》卷十一，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第252頁。但這些儒生批判各種神道的立場(chǎng)似乎一致是“下不及石狗”。許多石狗公還是成群端坐在名宦儒士的家門之外，足以證明事不關(guān)己。

再對(duì)照馬鞍街與達(dá)士巷的情境，這里住過譽(yù)為“嶺海巨儒”的鐘芳、住過譽(yù)為“人倫之鑒”的鄭廷鵠，還有后來編修民國(guó)縣志的王國(guó)憲等人；他們的家人和后裔，日常進(jìn)出鄰近街巷，是隨時(shí)可見鄰近各處石狗雕像的。在府城中心的人來人往熱鬧地區(qū)，達(dá)士巷、金鞍街及馬鞍街同人于光緒十八年為地方共用水井立碑“康惠龍泉神位”，旁邊并見有石狗與井龍王頭像。這些名宦和儒士，或是他們的后裔，此前此后都沒見有人寫過任何文章直接批判石狗信俗。府城至今難得發(fā)現(xiàn)官員建議取締石狗的文獻(xiàn)，石狗公也從未曾遭遇官方貼上“淫祀”標(biāo)簽。由此當(dāng)考慮，石狗公何以作為民間普遍信俗，尚且符合國(guó)朝祭祀，成為體制接納的祭祀對(duì)象？

這方面，其實(shí)可以回歸雷州地區(qū)的陳文玉信俗，以此和播遷至海南的石狗信俗互證。雷州陳文玉的“雷祖”信仰建構(gòu)，是將石狗信俗聯(lián)系在其脈絡(luò)當(dāng)中，詮釋何以神明廟祠附祀石狗公。隨著陳文玉被建構(gòu)成為歷史上充滿神話的神人，又是以雷人集體祖神的身份庇佑當(dāng)?shù)?，以神話維護(hù)朝廷大一統(tǒng)，雷祖信仰文化便是回應(yīng)著朝廷的神道設(shè)教需要，成為地方士紳官吏務(wù)必參與祭祀的地方神道。由此而言，雷祖神人，乃至神人祠廟和轄境都要有護(hù)持神狗，跟在神圣主人身邊，地位當(dāng)然不屬于洪武朝所定義的“無功于民、不應(yīng)祀典者”。這也意味著，石狗文化由雷州輻射向海南，是以不曾偏離國(guó)朝信仰的主張，完成朝野賦予的定位，受著跨境認(rèn)可。當(dāng)然，雷州的信仰固然給予兩地石狗背景支撐，不受歸類“淫祀”，海南府城雷廟認(rèn)可的雷神卻并非陳文玉，而是另有林姓其人。據(jù)《正德瓊臺(tái)志》，當(dāng)?shù)乩讖R自元朝已經(jīng)存在，明朝天順成化年間由瓊州副使、同知、指揮聯(lián)合繼修，獲得地方神道政治定位。(63)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第538頁。只是，這無損于石狗文化背負(fù)著傳說在海南單獨(dú)發(fā)展，播遷各地。

另一方面，更應(yīng)注意的是，府城老城區(qū)中西部各個(gè)街頭巷口隨處可見石狗，造型各異，卻是主要采取與土地祠或者境主廟同在的形式，守衛(wèi)著廟門前或陪伴著土地公，或守衛(wèi)著本境民眾彼此共奉神明為“公祖”的境主廟。雖然現(xiàn)在府城各處石狗在經(jīng)歷數(shù)百年歲月磨難，有的已經(jīng)消失，有的留守在原位嚴(yán)重風(fēng)化，可是根據(jù)“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”課題組成員王琛發(fā)、宋丹集中在府城老城區(qū)境內(nèi)調(diào)研，單是2018年6月25日一天所見，現(xiàn)在剩余的石狗，大致上還是保持過去狀態(tài)，尚可見每處有1、2只，甚至多至8只的石狗，分布在金花路一巷、高登街三合井、繡衣坊、北勝街、草芽巷、華光廟外土地祠、城隍廟附近水井旁土地祠、云露里林公廟旁土地祠、大路街林公廟內(nèi)土地祠等處。在美食街菜市場(chǎng)前、大路街、鼓樓街，石狗也如前述各地區(qū)，或是鎮(zhèn)守在街口處，或是在地區(qū)人來人往的中途交匯處；可是在這些地方，已經(jīng)見不著土地祠，只剩下石狗孤單在鎮(zhèn)守。另外，在紅城湖定福灶君廟外路旁、馬鞍街康皇廟、達(dá)士巷馬皇康皇廟、五公祠內(nèi)蘇東坡祠前，石狗是他們的守祠者。這樣看來，石狗在整個(gè)國(guó)朝祭祀體系中是配合著土地公或境主公，包括先賢崇拜，守護(hù)地方的神圣靈獸，理應(yīng)是過去本有傳統(tǒng)，所以至今留下遺痕。

再據(jù)課題組成員李金操在2018年7月16日至7月25日走訪金花村土地廟所得，海南府城也如大陸很多地區(qū)，民眾祭拜土地公活動(dòng)最集中的一天是每年農(nóng)歷二月初二土地公誕期，另外在每月初一、十五上香的人也較多，地方流傳祭拜土地祠的傳統(tǒng)做法，一般都是先要在祠前燒香敬天，接著拜敬土地公婆，然后再祭祀土地廟周邊的石狗。

府城的坊里與村落，其祭祀空間，土地祠與境主祠廟是同時(shí)存在，相互接近。一般來說，土地祠往往是位處在里坊或村落入口，境廟往往就近里坊或村落中心，如此祭祀空間格局，無疑是包括著“中心”與“邊境”的意識(shí)，說明“本境”范圍的神圣，以及受著神圣保護(hù)。《禮記·祭義》本有說過“建國(guó)之神位：右社稷，而左宗廟”，其觀念流傳演變至明清以來宗姓村落已經(jīng)廣泛盛行自身宗祠的時(shí)代，體現(xiàn)“祖”的概念，就在于城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)各自擁有代表當(dāng)?shù)丶w記憶的先賢信仰，村、社則擁有本姓宗祠；其體現(xiàn)“社”的概念，則是各省祭祀山川之神、各府縣有城隍到縣城隍，各種層次的土地神，一直到具體的村落或坊里土地，而土地公還管轄著更低層次的屬于建筑范圍內(nèi)的當(dāng)戶地主神。至于境主，就代表著神明執(zhí)行的天命庇佑，一旦境主被坊里多姓相認(rèn)為彼此“公祖”，其神格其實(shí)被賦予兼具“祖”與“社”的性質(zhì)，又是本境民眾敘述集體開拓主權(quán)的神圣寄托。(64)王琛發(fā)：《儒教在南洋的歷史、傳播與存在意義：天命、神道設(shè)教、“祖”“社”與開拓主的系統(tǒng)觀》，《漢籍與漢學(xué)》總第2期，2018年，濟(jì)南：山東人民出版社，第38-57頁。上述信俗觀念盛行的情境下，石狗處在“本境”的情境，被老百姓尊稱“石狗公”，即應(yīng)處身守護(hù)與輔助社神或境主的序列。

有趣的是，石狗的神圣位階雖然較土地公略低，但民間對(duì)其神圣功能的認(rèn)識(shí)卻相當(dāng)突出，既是承載著漢文化千百年對(duì)于靈狗精神的傳統(tǒng)認(rèn)知，繼續(xù)保持其本境司雨神的功能，又是在鎮(zhèn)守本境的崗位上回歸人們對(duì)忠犬義犬好感守護(hù)。而且，正如緯書《春秋考異郵》以來的信仰傳統(tǒng)：石狗公保護(hù)本境各家各戶家宅人畜的能耐，不是來自生物性質(zhì)的力量，而是作為神獸，充滿陽氣精魂辟邪的能力，具有鎮(zhèn)壓妖魔鬼怪的神圣地位。

另一方面，石狗與土地公或境主公相結(jié)合，表達(dá)為守護(hù)與輔助神明的神獸以外，也有祠堂或者家居門前擺放石狗的。府城可見這種情形，其中緣由或可能相關(guān)先民本有安置瑞獸吉祥物的習(xí)俗，以象征家居安全?？墒峭醭瘯r(shí)代，使用獅子或蟒龍等圖案裝飾，或者在建筑物內(nèi)外角落安置這類圖像或雕刻，是要根據(jù)官員職銜或者功名等級(jí)的規(guī)范，才能確定應(yīng)否使用，而后再確定符合相應(yīng)等級(jí)的造型細(xì)節(jié)限制。反而石狗文化本自民間，其文化輻射所到地區(qū)，不論藝術(shù)造型或普遍領(lǐng)域都不曾有過太多限制；正如民間日常養(yǎng)狗，沒有規(guī)定一般平民老百姓不能使用石狗守門。如此，按照明清國(guó)朝規(guī)定，家家戶戶雖然不能隨意用石獅等瑞獸造型，在石狗文化流傳的地區(qū)，當(dāng)民間本來具有需要陳設(shè)瑞獸雕像祈求吉祥的意識(shí)，門前擺放石狗就成為填補(bǔ)大眾習(xí)俗需要的實(shí)踐空間。民間甚至根據(jù)各種祈福意愿，有了各種造型的石狗，在其身上添加各種吉祥圖案。

從地方宗教實(shí)踐與地方治理的角度看，“淫祀”的定義固然有用于標(biāo)示異端，防范地方信仰導(dǎo)致偏離國(guó)朝信仰體系的觀念，可是定論往往鑒于具體處境，又得取決于當(dāng)局者的敘事策略。就老百姓的信仰心態(tài)，狗神既然并非國(guó)朝禁止取締的對(duì)象，又不像其他大神遙居九天之上，很大部分都是以親近家居的距離守護(hù)自己居住環(huán)境，在街邊路口咧口憨笑，再加上漢族傳統(tǒng)視狗為“陽氣”充沛，于是民眾會(huì)把“石狗”稱為“公”，也就更加親昵而尊重。就像筆者數(shù)次在康惠龍泉井附近訪問街區(qū)父老，聽過一位老人家一再自稱說“不好意思”，追述有些坊里民眾圍繞石狗盛行“封建活動(dòng)”，其中就有說老一輩相信石狗有“陽氣”，會(huì)用香茶紙錢拜石狗，或叫媳婦摸摸石狗求保佑生子添丁；還有就是添丁后，等到小兒二三歲，就要讓他跪拜石狗上契，期望石狗陽氣加被契仔，保佑契仔快高長(zhǎng)大。這是雷州義犬守護(hù)陳文玉的神話，在后世海南府城出現(xiàn)的模擬版本，內(nèi)中卻承載著也寄托了先民對(duì)海南未來的的共同理想：希冀自家子孫在當(dāng)?shù)乜朔f難，落地生根、快高長(zhǎng)大、添丁發(fā)財(cái)。

不管過去以來有多少人祈求石狗公而實(shí)現(xiàn)了愿望是否巧合，石狗公何嘗不是大眾追求美好生活的象征？

后 語

概言之，?？诟鞘肺幕?，是以地方民眾生活的生命力為背景，延續(xù)著秦漢以來的陰陽五行觀念，以符合歷代國(guó)朝信仰解釋體系的因緣，同步于宋代雷州石狗文化的發(fā)展，植根在漢文化主導(dǎo)的地區(qū)。尤其在瓊山區(qū)，明清朝原來的老府城區(qū)，大街小巷的石狗公作為見證歷史的街坊文化景觀，足以反映歷代先民希冀克服旱災(zāi)、颶風(fēng)與疾病等災(zāi)難的愿景，由此見證歷代祖輩曾經(jīng)設(shè)法努力克服一切天災(zāi)人禍，要在這片土地上安居樂業(yè)與世代相傳。

若以土地祠和境主廟作為對(duì)照思考的出發(fā)點(diǎn)，石狗到處可見，海南歷代府縣志都未見記載，石狗又未曾被視為淫祀取締，并不見得出奇。誰也不能因府縣志未載，就認(rèn)定眼前城內(nèi)石狗都是不存在的，或者虛幻的以為現(xiàn)在還處處可見痕跡的城內(nèi)普遍文化現(xiàn)象，會(huì)是歷朝官員忘記其存在的。石狗公也如土地公。在國(guó)朝祭祀體系，土地祠管轄范圍是所謂“一方”土地，即局部的村子或坊里街區(qū)，處在國(guó)朝信仰體系之山川神靈或府縣城隍管轄底下，由當(dāng)?shù)鼐用褚脏徖锝M織實(shí)行祭祀之禮，處處常見而數(shù)目繁多，所以，一般不見詳細(xì)記載于府縣志，即便要求一一記載也可能有所遺漏。石狗不論配祀土地祠或境主廟，又或者單獨(dú)接受祭祀，情況亦是相同。是故，府縣志未有記載的，不能說是編修撰寫者視而不見，反而可考慮其不相違反國(guó)朝信仰意識(shí)，又是太過普遍，可以構(gòu)成先人不浪費(fèi)紙墨的理由。

現(xiàn)在府城街巷所見老石狗像，大部分雕刻手法形神兼?zhèn)?，大都是圓尖嘴巴，目光平視或者昂頭向上，呈現(xiàn)著海南土狗日常閑坐家門前保持的對(duì)外守護(hù)姿態(tài)?？上Ш芏嗟裣窠?jīng)歷年久風(fēng)化，若不俯下身子去用足眼力，是難以看到其昔日身上圖紋的痕跡；另外，有些石狗則被信眾在身上添加彩繪，色彩繽紛。無論如何，民間的石狗像過去有出游祈雨的習(xí)俗，立像在街巷角落往往考慮的是不要阻擋交通，府城的石狗一般都是依照節(jié)省成本和實(shí)用考慮，其大如貓或者如同一般小狗體積；可是如此方便搬動(dòng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，很容易造成府城石狗過去以來因著各種原因逐一消失。正如筆者的訪問經(jīng)驗(yàn)，在2017年于城隍廟附近見到一處土地祠與祠前的一對(duì)石狗，第二年再度尋訪，土地公和石狗公都一起消失了。而上文提到康惠泉井旁的石狗與龍頭像，現(xiàn)在亦是不知所蹤，幸好還能在一本叫《海南文物記事》(65)沈志成、沈艷：《海南文物記事》，?？冢耗戏匠霭嫔?，2008年，第156頁。里找到其十余年前留照的痕跡。

古近代留存下的石狗像，是文物，且是兼具府城自身石狗文化特點(diǎn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價(jià)值，又必須是坐落在城市街巷原來地方才能體現(xiàn)其價(jià)值。如何保護(hù)好府城各處那些先民曾經(jīng)期待它們保護(hù)的石狗，是有待大眾思考和落實(shí)的歷史責(zé)任。