劉云杉

[摘 要]關(guān)于馬克思是否將資本主義從倫理角度進行批判的問題，始終是學界關(guān)注的焦點。但馬克思思想形成階段的青年馬克思思想所發(fā)起的資本主義批判的研究卻長期被忽視，而這個階段恰恰被認為是馬克思從倫理批判轉(zhuǎn)向科學批判的歷史階段，故而馬克思逐漸形成的科學批判中是否存在倫理內(nèi)容就成為爭論的中心。對于這個問題，除了將馬克思成熟思想作為已有結(jié)論研究馬克思是否對資本主義進行了倫理批判之外，對于形成史意義上的青年馬克思思想對資本主義的考察，更容易看到馬克思對資本主義倫理批判發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)。青年馬克思在發(fā)現(xiàn)唯物史觀的過程中，用勞動倫理代替抽象倫理、用歷史次序代替上帝之城、用現(xiàn)實解放代替終極自由，這個過程并非一種對資本主義倫理批判的排除，而是對這種倫理批判形成了隱蔽，將其整合進了事實與規(guī)范、科學與倫理、歷史與現(xiàn)實相統(tǒng)一的全新的政治哲學之中。

[關(guān)鍵詞]青年馬克思;資本主義;政治哲學;倫理;勞動

[中圖分類號]A811 [文獻標志碼]A [文章編號]2096-1308（2021）05-0005-08

對社會制度的規(guī)范性批判，即倫理批判是政治哲學關(guān)注的核心。馬克思的政治哲學脫胎于西方政治哲學傳統(tǒng)之中，雖然馬克思并沒有專門詳細地闡述其政治哲學思想尤其是對資本主義的正義批判，但從馬克思的文本中，尤其是青年馬克思的哲學文本中，可以看到他不斷從傳統(tǒng)自由主義政治哲學擺脫并超越的思想歷程。事實上，從青年馬克思的若干文本中可以看到，資本主義社會所秉承的傳統(tǒng)自由主義正義標準的內(nèi)在矛盾被馬克思逐步地揭露并加以批判，同時馬克思逐漸放棄了自由主義傳統(tǒng)的單純倫理批判方式。從青年馬克思思想與自由主義思想表達出來逐漸明顯的分歧就可以看到馬克思是在何種意義上繼承了啟蒙思想家精神并對其實現(xiàn)超越的。當然，這并不意味著馬克思放棄了對資本主義的倫理批判，而是為倫理批判找到了深厚的科學根基、歷史根基和現(xiàn)實根基，并用勞動倫理、歷史次序和現(xiàn)實解放重構(gòu)了對資本主義倫理批判的結(jié)構(gòu)。所以，青年馬克思逐漸實現(xiàn)的對資本主義的批判結(jié)構(gòu)是科學-倫理的二重性結(jié)構(gòu)。

一、勞動倫理觀的引入

在西方政治哲學傳統(tǒng)中，對于社會正義的評判和追求同樣集中于對人的自由和解放的追求，并認為資本主義通過特定的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)完成了對封建主義在人的自由上的解放，作為追求并論證資本主義制度正義性的基本依據(jù)。青年馬克思對資本主義展開政治哲學觀察同樣是以此為起點的，并發(fā)現(xiàn)了資本主義制度正義的抽象性。

資產(chǎn)階級的自由主義政治哲學完成了對封建主義的倫理批判，并建構(gòu)了資本主義社會經(jīng)濟模式的抽象道德根基。自由主義的興起包含著從意識形態(tài)到經(jīng)濟制度的建構(gòu)過程，其最終的落腳點都是個體權(quán)利的實現(xiàn)。在自由主義那里，封建時代的人身依附關(guān)系和宗教神學對于個人本性的壓抑是違反基本人性的，他們認為人應該天生是自由的。這點在啟蒙運動時期得到了極大的彰顯，并且逐漸在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自身的理論和現(xiàn)實訴求。通過對人的直接本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，自由主義思想家將人作為至高的目的性存在，在政治上人是自由的，在世俗中人是有欲望且追逐財富的，“一切等級和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”[1]35-36。在此基礎(chǔ)上，自由主義人性觀構(gòu)建起了自身的倫理基點。對人的自由的強調(diào)進一步加快了世俗社會即市民社會的形成。作為保障資產(chǎn)階級自由的政治權(quán)利的國家機器，資本主義政治經(jīng)濟制度作為保障人的基本倫理的外在要求而被建立，作為保障資產(chǎn)階級充分釋放社會生產(chǎn)力的工具，這在啟蒙思想家看來則是維持自由主義社會正義的必要條件，試圖用抽象的政治自由作為人的自由的主要解決方案。這時，人的自由本質(zhì)被異化為在抽象的物的統(tǒng)治中才可能得到實現(xiàn)，而人本身的自由同樣也是抽象的，與現(xiàn)實市民社會具體經(jīng)濟關(guān)系割裂的，人與人的關(guān)系被物之間的資本關(guān)系所替代，這就構(gòu)成了市民社會與政治國家的二元矛盾。資本主義政治經(jīng)濟體系就是這種自由主義政治哲學的現(xiàn)實建構(gòu)。

青年馬克思從這個道德根基內(nèi)部出發(fā)展開倫理批判，并且用勞動揭示了資本主義道德根基的內(nèi)在矛盾。他認為在資本主義市民社會道德根基的內(nèi)部有著不可避免的內(nèi)在矛盾，即市民社會和政治國家的分離雖然一定程度上保障了個人權(quán)利的實現(xiàn)與個人對財富追求的自由，看似實現(xiàn)了正義社會，完成了人生而自由且平等的倫理愿景，并且形成了能夠自發(fā)保障社會正義的上層建筑，但在實際上將人的私人領(lǐng)域權(quán)利抽象化，同時，青年馬克思也顛倒了自由主義的另一個批判者黑格爾的觀點，將黑格爾所認為的人的倫理基點轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)實的物質(zhì)生活，他指出，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)生活關(guān)系”[2]82。青年馬克思正是逐漸從自由主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐晃晃ㄎ镏髁x、共產(chǎn)主義者的，在這個過程中，青年馬克思是通過自由主義政治哲學的內(nèi)在邏輯尋找到其自身的。一方面，青年馬克思通過對人的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)將人的抽象性從自由主義邏輯中排除。在《巴黎筆記》中，馬克思就已經(jīng)指出：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)”[3]24，但此時馬克思的觀點仍然殘留這部分黑格爾色彩，將“社會人”作為是一種決定社會聯(lián)系形式的途徑，即仍然保留著倫理決定社會的抽象人性觀。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思才將人的本質(zhì)的倫理規(guī)定性顛倒過來。這時，馬克思按照自由主義的人的本質(zhì)邏輯發(fā)現(xiàn)了其本身的內(nèi)在矛盾，即人的政治本質(zhì)的抽象性必須被經(jīng)濟本質(zhì)的現(xiàn)實性所代替。另一方面，他從人的本質(zhì)的實現(xiàn)出發(fā)逐漸發(fā)現(xiàn)了資本主義社會-經(jīng)濟邏輯的總體性。在馬克思還是一位人本主義者的時候，就發(fā)現(xiàn)了人的本質(zhì)即人的社會關(guān)系問題所具備的不可回避的市民社會屬性，他指出，“國民經(jīng)濟學——同現(xiàn)實的運動一樣——以作為私有者同私有者的關(guān)系的人同人的關(guān)系為出發(fā)點”[3]25。青年馬克思敏銳注意到了人的關(guān)系的倫理學問題本質(zhì)上是私有制條件下的經(jīng)濟關(guān)系問題，將人的自由實現(xiàn)引入到人的現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系之上，把社會正義從抽象的政治正義引入到了經(jīng)濟制度和條件的正義之上。這樣，政治哲學與政治經(jīng)濟學在馬克思視域中能夠就實現(xiàn)了統(tǒng)合。這個過程中，馬克思一直是遵循是對人的自由的倫理追求這一自由主義的內(nèi)在邏輯的。1844年前后時期的青年馬克思就已經(jīng)將政治哲學和政治經(jīng)濟學密切的關(guān)聯(lián)起來了，在他看來，在市民社會中存在的人的異化問題并不能在市民社會政治領(lǐng)域內(nèi)部得到解決，而必須訴諸關(guān)于人的實踐，而規(guī)定人作為類存在實踐的正是勞動。

在反駁了自由主義傳統(tǒng)將人的本質(zhì)視為孤立抽象的自由觀點后，青年馬克思將這種社會-經(jīng)濟邏輯的總體性延伸至勞動領(lǐng)域，才真正發(fā)現(xiàn)了潛藏在資本主義社會經(jīng)濟關(guān)系道德根基的內(nèi)在矛盾。在從人之間的關(guān)系深入到人之間的交換關(guān)系之后，青年馬克思強調(diào)了人的勞動對于交換關(guān)系成立的重要性，即使這仍然建立在人本主義立場上，但表明馬克思已經(jīng)徹底拋棄了那種將人的本質(zhì)問題要在市民社會中得到解決的抽象幻想，而必須要付諸現(xiàn)實的勞動實踐。1844年之后的馬克思逐漸發(fā)現(xiàn)并完善了異化這一市民社會批判的重要概念，但并沒有拋棄倫理批判，而是進一步豐滿了勞動倫理的觀點體系，將正義與勞動掛鉤，對資本主義政治經(jīng)濟學進行猛烈的批判。在《德意志意識形態(tài)》中，青年馬克思將市民社會的社會-經(jīng)濟邏輯總體性統(tǒng)稱為經(jīng)濟基礎(chǔ)，意味著歷史唯物主義的生成，也同時說明了馬克思和恩格斯真正開始建立以勞動為基礎(chǔ)的總體性社會經(jīng)濟關(guān)系，即私有制和社會生產(chǎn)力的矛盾關(guān)系。這樣，市民社會就不再是一個實心的對象，而是變成了被矛盾交織起來的架構(gòu)，倫理批判也就隨之下沉到這種經(jīng)濟關(guān)系之中被隱藏起來。青年馬克思認為，“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”[4]92-93，意味著市民社會的社會經(jīng)濟關(guān)系現(xiàn)實成為定義人性變化的變量，而勞動正是建立在這種現(xiàn)實的社會狀況中。從此時青年馬克思對勞動的深入解讀中可以看到對勞動異化的鞭笞和否定。從宏觀層面來講，青年馬克思對唯物史觀的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)將推動歷史發(fā)展的力量看作積極的，而從微觀層面來講，勞動異化本身則對于勞動者主體來說是消極的，因為勞動不再是勞動者自我所有，并且無法擺脫資本的控制，從而使得人的勞動主體性被異化成為與勞動對象相分離的虛假的自主性，這些都是自由主義者沒有看到的，所以無產(chǎn)階級天生就是不自由、不完全的?？梢?，基于人類生產(chǎn)力不斷演進的資本主義生產(chǎn)方式的倫理判斷與以勞動者為主體并以勞動主體性是否得以完全實現(xiàn)的勞動倫理的層次區(qū)別說明了對青年馬克思的理解傾向于用科學判斷取代倫理判斷是有失偏頗的。

青年馬克思的勞動倫理并不意味著政治哲學方法的“斷裂”與反西方傳統(tǒng)的生成，而是實現(xiàn)了西方傳統(tǒng)邏輯的現(xiàn)實性互嵌。對于自由主義的傳統(tǒng)，青年馬克思從人的本質(zhì)理論著手改造了自由主義政治哲學的固有邏輯，將人的自由邏輯從政治國家層面下降到市民社會層面。對于古典主義傳統(tǒng)，青年馬克思顛倒了黑格爾通過重建人的倫理結(jié)構(gòu)改造市民社會的立場，并且進一步發(fā)展了費爾巴哈的人本主義，找到了人在倫理上立足的現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)，從而也就找到了科學判斷資本主義生產(chǎn)方式和對其進行倫理評判的結(jié)合點：勞動倫理。青年馬克思對市民社會這一政治核心問題的關(guān)注直接繼承了西方自由主義的傳統(tǒng)邏輯。在青年馬克思的文本中，對市民社會現(xiàn)實起點的理解與自由主義哲學家的理解基于同樣的邏輯，即意味著與生產(chǎn)力相互制約的交往形式，這種交往形式既包括宏觀的又包括私人維度的，共同構(gòu)成了市民社會本身，“例如，財產(chǎn)、家庭、勞動方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家生活的要素”[5]186，是一個滿足需要的體系。而在1844年之后馬克思對市民社會理解逐漸超越了單純的經(jīng)濟交往關(guān)系，通過勞動異化揭示了這種交往關(guān)系的不平衡性，從而發(fā)現(xiàn)了市民社會和政治國家的矛盾，市民社會也就在馬克思的語境中逐漸被理解為經(jīng)濟基礎(chǔ)。在這個過程中青年馬克思觀點的規(guī)范性維度表達始終是與自由主義同源的，“馬克思與啟蒙思想家在道德理想問題上的差異只在于：（1）怎樣解釋這些道德理想;（2）通過怎樣的現(xiàn)實道路才能實現(xiàn)這些道德理想”[6]96。也就是說，勞動倫理既是青年馬克思用以統(tǒng)一市民社會和政治國家實踐思路的起點，也是他與自由主義政治哲學決裂的重要立足點。

二、歷史倫理觀的確立

在西方的傳統(tǒng)中，對于某種終極秩序的追求始終是政治哲學與政治理論的落腳點，柏拉圖將其稱之為理想國，中世紀神學則構(gòu)建了上帝之城，啟蒙思想家批判了古典主義和宗教神學將城邦政治或者上帝之城這樣的結(jié)構(gòu)性目標作為現(xiàn)實社會追求的觀點，“啟蒙”也正是內(nèi)含著重新樹立人作為目的性存在的目標，進而重塑整個世界觀和價值觀。自由主義者將啟蒙運動的主要精神：自由、人類共同體以及作為永恒不變的終極信條，而將這些信條的實現(xiàn)寄托于資本主義制度的建立和維持，從而將資本主義制度看作歷史的終點，也就注定了這些信條本質(zhì)上的抽象性。在這個意義上，啟蒙政治哲學在資本主義的自我發(fā)展過程中單向化了自身的合理性論證功能并異化了其自我反思功能，其本質(zhì)淪為了維持資本主義生產(chǎn)方式合法性的意識形態(tài)工具，從而將現(xiàn)實的啟蒙世俗結(jié)構(gòu)定義為一種理性拜物教的形態(tài)，正如霍克海默所說：“被啟蒙摧毀的神話，卻是啟蒙自身的產(chǎn)物”[7]5，“啟蒙消除了舊的不公正與不平等——即絕對的君王統(tǒng)治，但同時又在普遍的中介中，在所有存在與其它存在的關(guān)聯(lián)中，使這種不平等長駐永存”[7]9?！叭肆x”對“神義”[8]2的取代進一步反轉(zhuǎn)為“人義”的神化，啟蒙運動時期自由主義的抽象目標就逐漸成了一種新的上帝之城。

青年馬克思很早就發(fā)現(xiàn)了這種歷史觀的抽象性，并且直接通過一種能夠用歷史次序解釋的倫理學評判闡述了他對于自由主義、資本主義一般態(tài)度的轉(zhuǎn)變。在《論猶太人問題》中馬克思寫到，“當國家作為一個國家，不信奉任何宗教確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本職所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來”[5]170，說明他已經(jīng)認識到解除政治桎梏的重要性，并將其作為形成“完成了的政治國家”的必要前提。這是青年馬克思站在資產(chǎn)階級革命的角度闡述自由主義政治哲學實踐的重要意義，在此之前，馬克思還是一位持有自由主義倫理觀的民主主義者，也體現(xiàn)出青年馬克思深刻繼承了西方政治哲學的傳統(tǒng)。在《論猶太人問題》中，馬克思實際上已經(jīng)指出了政治解放的局限性?！逗诟駹柗ㄕ軐W批判》則進一步顛倒了黑格爾關(guān)于國家決定市民社會的觀點，真正區(qū)分了“市民社會的生活”和“政治共同體中的生活”的聯(lián)系和區(qū)別。在這一時期，馬克思已經(jīng)擺脫了黑格爾與自由主義政治哲學，也就開始認識到現(xiàn)實的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化對政治國家的決定性意義，并在這個邏輯框架內(nèi)逐步看到了國家與社會這對宏觀范疇之下以人為中心不斷變化的階級關(guān)系。相比“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”的觀點，這種歷史次序性的觀點更明顯地成了后來馬克思對自由主義政治進行倫理評判的來源。“生存于一定關(guān)系中的一定的個人獨力生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西，因而這些條件是個人的自主活動的條件，并且是由這種自主活動產(chǎn)生出來的”[4]122，是從靜態(tài)角度闡釋了人在現(xiàn)實社會生產(chǎn)關(guān)系中的地位，而“這些不同的條件，起初是自主活動的條件，后來卻變成它的桎梏，它們在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替;新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替”[4]123，則是通過時間序列闡述了唯物史觀的客觀辯證法。這種歷史次序論并不僅僅反映出青年馬克思政治哲學從不成熟走向成熟的思想轉(zhuǎn)變過程，也同樣意味著他在不同的語境下對于自由主義、資本主義的辯證倫理觀。青年馬克思正是通過發(fā)現(xiàn)唯物史觀才為正確理解歷史次序和正義的關(guān)系，闡發(fā)其歷史主義倫理觀奠定基礎(chǔ)。

青年馬克思的思考并沒有停留在在市民社會決定國家這一認識之上，而是在此基礎(chǔ)上進一步思考了市民社會的組成結(jié)構(gòu)。在青年馬克思看來，黑格爾的思辨運動方式要被現(xiàn)實社會的運動方式所取代，精神的人也要被現(xiàn)實的人所取代，這在歷史上體現(xiàn)為現(xiàn)代政治國家的完成。這樣，一種基于市民社會決定國家的歷史發(fā)展階段論就取代了黑格爾的精神發(fā)展的國家學說，而這個動力就是社會關(guān)系中現(xiàn)實的人。當青年馬克思開始闡述關(guān)于這種歷史發(fā)展的直接動力問題時，就可以看出馬克思對于無產(chǎn)階級同情和對于資產(chǎn)階級與資本主義政治制度歷史局限性的鞭笞。青年馬克思對于市民社會的指稱和黑格爾一樣，都強調(diào)一種在時間上一以貫之的優(yōu)先性。當青年馬克思的社會-經(jīng)濟優(yōu)先性取代了黑格爾的政治優(yōu)先性時，就明確指出要破除政治倫理的先驗性質(zhì)，這是他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了歷史形態(tài)更迭的直接表現(xiàn)形式就是階級與階級斗爭的變化，“至今的一切社會都是建立在壓迫階級和被壓迫階級的對立之上的”[4]284，“而原來意義上的政治權(quán)力，是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力”[4]294。這就說明馬克思從階級壓迫角度揭示了以社會契約的自由主義政治秩序的虛假性，并且找到了歷史進步的現(xiàn)實倫理主體：無產(chǎn)階級。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的歷史次序倫理觀隨著對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這對辯證關(guān)系的理解成熟逐漸形成。青年馬克思指出：“人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”[4]294，揭示了資本主義生產(chǎn)方式條件下政治制度和階級關(guān)系這樣的基本社會關(guān)系的狀況，就需要歷史地去理解人性的現(xiàn)實狀況，拋棄固定、永恒的自由主義人性觀。歷史次序的倫理觀通過歷史唯物主義的基本原理解釋了任何一個階級的歷史評判都不是固定的，而是取決于是市民社會即生產(chǎn)方式的性質(zhì)發(fā)生變化的，也正因為如此，馬克思指出哲學、道德、宗教等形式都必須回溯其產(chǎn)生與發(fā)展的歷史根源。對于資本主義意識形態(tài)而言，在《德意志意識形態(tài)》中，青年馬克思明確指出了這種意識形態(tài)的作用，對于統(tǒng)治階級的意識形態(tài)而言：“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)”[4]98，并且作為階級統(tǒng)治的重要組成部分而存在，這時意識形態(tài)就必須是“唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[4]100，將自己階級的要求描述成為整個人類的要求，從而將自由主義的相關(guān)信條抽象神化，破壞了意識形態(tài)的歷史次序性，樹立了新的上帝之城的倫理基礎(chǔ)。唯物史觀的歷史次序本身就是一種科學性和倫理性的統(tǒng)一，它既包含承認判斷政治制度和階級立場歷史作用和局限性的客觀辯證法，也包括在不同歷史立場上對政治制度和階級立場歷史作用主觀態(tài)度的主觀辯證法。從青年時期的作品來看，馬克思對資本主義如果存在倫理評判的話，那也一定是一種基于歷史主義的倫理學，這也意味著青年馬克思已經(jīng)形成了在唯物史觀制約下對資本主義的價值評判，也就可以解釋在馬克思不同著作中對資本主義在不同歷史時期一般評價的差異。這種辯證關(guān)系看起來是隱蔽了倫理批判，其實只是青年馬克思在其思想中消除了對資本主義超越歷史次序的抽象永恒的倫理評判。事實上，在馬克思的呼吁中，不僅僅他自己，包括作為革命實踐主體的無產(chǎn)階級也應當是認識并尊重歷史規(guī)律客觀性和樹立革命意識形態(tài)的主觀性的統(tǒng)一，這就給作為一種革命實踐的倫理學提供了空間。

三、實踐倫理觀的形成

在青年馬克思對于唯物史觀的認識不斷加深的過程中，政治經(jīng)濟學就成為在他面前不可回避的重要論域。只有將理論的批判深入政治經(jīng)濟學領(lǐng)域，資本主義終極自由的倫理目標才會無所立足，無產(chǎn)階級的解放實踐和科學社會主義的制度實踐才具備可能。在這個批判的過程中，青年馬克思用現(xiàn)實的倫理學替代了抽象的倫理學、用實踐的倫理學替代了空洞的倫理學、用革命的倫理學替代了保守的倫理學。實際上，青年馬克思業(yè)已建構(gòu)起來的政治經(jīng)濟學批判-共產(chǎn)主義革命批判的中軸，找到了一個以實踐為核心的倫理立足點。

在西方傳統(tǒng)政治哲學中，對于理想道德形式和社會權(quán)力關(guān)系的論述始終是主流。直到馬克思和恩格斯用唯物史觀科學地指出階級問題本質(zhì)上是一個政治經(jīng)濟學問題，《哲學的貧困》從政治經(jīng)濟學上批判了偽裝成社會主義的唯心主義政治經(jīng)濟學，并且徹底區(qū)分了“等級”和“階級”，也就是真正將社會理想的實現(xiàn)和政治經(jīng)濟學密切地關(guān)聯(lián)了起來，并指出了資本主義價值倫理學建構(gòu)的抽象自由的虛假性。在此基礎(chǔ)上，青年馬克思得出了一條重要的結(jié)論：“哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[4]54，這表達出他改造世界的政治哲學，這種政治哲學不僅僅是基于唯物史觀和政治經(jīng)濟學進行的政治發(fā)展必然性的闡釋，更是一種針對資本主義倫理學的建立在實踐基礎(chǔ)上新的倫理學的概括。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，青年馬克思為一種全新的政治哲學的實現(xiàn)方式、實踐主體和理想目標作出了規(guī)定，其中就蘊含著深刻的倫理批判內(nèi)涵。

資產(chǎn)階級政治哲學關(guān)于市民社會的理論構(gòu)建了關(guān)于人性的終極自由觀，其倫理學的實現(xiàn)是一種局限在個體單位內(nèi)的政治權(quán)利的自由實現(xiàn)。這種關(guān)于市民社會的理論在青年馬克思看來就是“舊唯物主義的立腳點”，是指一種以政治正義作為倫理立足點的自由主義觀點。在青年馬克思的語境中，“市民社會”與“人類社會或社會化的人類”具有不同的倫理立足點，前者是建立在與政治國家相分離的具有內(nèi)在限度的資本主義市民社會的自由主義之上，這種正義只解決了人的政治權(quán)利問題，只能作為一種抽象的理性主義直觀而存在;后者則是建立在一種全新的社會基礎(chǔ)之上，它解決了市民社會階段所沒有解決的與政治正義之間的矛盾，也就必然要求是不僅從政治學中，而是從政治經(jīng)濟學上展開的變革形式，即將正義問題置于現(xiàn)實的社會生產(chǎn)關(guān)系語境之中去。青年馬克思將上一種“舊唯物主義”稱作“解釋世界”的哲學，就是因為關(guān)于啟蒙運動以來的自由主義正義觀都是將理性主義抽象人的政治自由作為政治哲學的現(xiàn)實落腳點，“它們把自己以理性人為依據(jù)建構(gòu)起來的這一沖突模式看作是終極的和亙古不變的，因而只是把它看作審視、省察和言說的對象，而不是看做改造的對象”[6]212，從而從理論根基上失去“改變世界”的能力。

觀察青年馬克思提出的“改變世界”的邏輯思路，政治經(jīng)濟學的引入對于其倫理批判有著深刻的影響，對于倫理批判方式的改造是他建構(gòu)人類解放政治哲學的一部分。“改變世界”意味著要從現(xiàn)實上超越舊的社會生產(chǎn)方式及在此基礎(chǔ)上的一切上層建筑，那么其中就包含著兩個主要任務(wù)，第一是用現(xiàn)實的手段打破現(xiàn)實的枷鎖，以改造社會生產(chǎn)方式和社會政治制度為重點，第二則是用新的唯物主義在意識形態(tài)上取代“舊唯物主義”，使得新哲學能夠起到改變世界的作用并且成為新社會的意識形態(tài)。那么，一種歸屬于新哲學的倫理學就必須以批判舊的倫理學和舊的市民社會為自身的根本任務(wù)。那么，這種倫理學是否在青年馬克思的話語中存在？青年馬克思從政治經(jīng)濟學上對資本主義的批判奠定了無產(chǎn)階級現(xiàn)實解放的基本理論依據(jù)，而共產(chǎn)主義則是達到“人類社會”需要追求的目標，實踐主體是作為一個聯(lián)合階級的無產(chǎn)者，這三點共同構(gòu)成了青年馬克思乃至馬克思終生追求的歷史性解讀，而這種新哲學和舊哲學的最大區(qū)別就是是否將政治正義作為超越的理論與現(xiàn)實對象，即新哲學是對舊的資本主義的倫理學的超越，這種超越正因為有著全新的實踐性才有可能在現(xiàn)實中得到實現(xiàn)。實踐批判之所以能夠成立就是因為它同時否定了自由主義建構(gòu)起來的“市民社會”終極自由的倫理基礎(chǔ)，也就必然要重塑一個現(xiàn)實的正義目標作為實踐本身的意識形態(tài)。那么，就必然存在一個倫理目標與歷史性批判共同構(gòu)成對于資本主義的批判，即“改變世界”對于資本主義的批判既是理論的也是實踐的，也正因為它是實踐的，才可能既是歷史的也是倫理的，正因為它是倫理的，它才可能成為實踐的。

在1846年之后的著作中，由于青年馬克思唯物史觀和政治經(jīng)濟學觀點日益成熟，很大程度上遮蔽了他對于資本主義的倫理批判。在“舊哲學”乃至整個西方自由主義傳統(tǒng)中，社會正義都是抽象、絕對、直觀的，是一種同現(xiàn)實社會狀況相割裂的理論立場，所以總是作為一種顯在、獨立的理論體系而存在。但如果將這種孤立存在形式作為政治哲學唯一的真相則陷入了用自由主義政治哲學的邏輯作為整個政治哲學邏輯的錯誤，這只是將政治哲學在自由主義階段的表現(xiàn)形式誤認為是政治哲學的本質(zhì)。實際上，資本主義取代封建主義也是經(jīng)過這樣的實踐，政治自由也發(fā)揮了相當重要的積極作用，但是資本主義市民社會的建構(gòu)割裂了這種實踐，并且將一種曾經(jīng)起到革命意義的意識形態(tài)改造成了保守的、抽象的有意識形態(tài)。在青年馬克思“新哲學”的創(chuàng)建過程中，對于自由主義賴以存在社會基礎(chǔ)的市民社會的批判意味著需要一個新的倫理立足點，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)”[5]200，就要求用現(xiàn)實的實踐去解決市民社會的政治哲學存在的一切矛盾，這個新的倫理立足點就是“人類社會”而不是“市民社會”，也只有徹底擺脫舊的倫理立足點才可能不再使得革命的意識形態(tài)被再一次割裂，一種關(guān)于人類解放的理論與實踐才成為可能。實踐概念的引入內(nèi)在要求著“直觀的唯物主義”向“實踐的唯物主義”轉(zhuǎn)換，即實踐的立足點就應當是一個完整的社會，而不僅僅是市民社會或者政治國家其中之一，那么它的倫理觀就一定也是向下包含著對于市民社會與政治國家的正義評判。在這個邏輯上，實踐概念才徹底使得倫理批判擺脫那種孤立抽象的理性直觀，而是從“改變世界”的歷史實踐性立場上為馬克思主義創(chuàng)建了倫理批判生命力。在此基礎(chǔ)上，一種具有學術(shù)價值的政治哲學向具有現(xiàn)實價值的政治運動才成為可能。

四、結(jié)語

在追求共產(chǎn)主義的關(guān)于人類解放的實踐中，自由不再是懸置的抽象概念，而是通過革命實踐具有了現(xiàn)實相關(guān)性，自由也就不再是政治自由，而是人的自由而全面的發(fā)展。青年馬克思通過勞動倫理、歷史次序和現(xiàn)實解放重構(gòu)了對資本主義倫理批判的結(jié)構(gòu)，形成了人的本質(zhì)理論-唯物史觀-政治經(jīng)濟學-人的解放理論的邏輯鏈條，實現(xiàn)了關(guān)于人的學說的邏輯閉環(huán)?？梢?，青年馬克思的倫理批判的出發(fā)點和最終目的都是現(xiàn)實的、活生生的人，并揭露了人在資本主義條件下的局限性和困境，從而對資本主義進行了深刻的科學-倫理批判。在這個邏輯中，人始終是青年馬克思展開批判的出發(fā)點和歸宿。馬克思始終是在階級的意義上談?wù)撊说?，現(xiàn)實的、實踐的人和處在歷史運動中的人分別指涉了倫理上的人和歷史中的人，只有倫理的人存在，才會形成歷史的人，也就是沒有對資本主義非正義性的認識，也就沒有對資本主義武器的批判。青年馬克思的倫理批判立場不僅不和他的歷史科學立場相抵觸，恰恰是以后者為前提的，而兩者共同的作用才能使得一種超越性的革命的得以實現(xiàn)，也就是共產(chǎn)主義（社會主義）的革命實踐不言自明的包含著馬克思對資本主義的倫理批判，共同構(gòu)成了批判的武器。

總之，對于倫理批判的“隱蔽”一詞雖然是一定程度上與傳統(tǒng)直觀性的正義論視角相對比而言的，但也確實反映出了理論界對馬克思主義進行解讀的客觀現(xiàn)實和關(guān)注焦點。從筆者的立場上看，對于馬克思正義觀的爭論也正是折射出“隱蔽”的直觀事實，也側(cè)面證明了馬克思實現(xiàn)倫理批判和科學批判的相結(jié)合的徹底性。顯然相比1848年之后馬克思的文本，青年馬克思的論述能夠更加明顯地看到這種結(jié)合的過程與張力。可以認為在這些文本中青年馬克思已經(jīng)建立起了關(guān)于新哲學倫理批判的宏觀結(jié)構(gòu)，1848年之后則是由于哲學批判的階段性完成和關(guān)注焦點的變化而“隱蔽”。上文的“隱蔽”被解讀為一種哲學革命，這個“隱蔽”則更多是出于主觀條件和外部形勢，當然，這并不意味著“兩個馬克思”的分裂，青年馬克思筆下實現(xiàn)的這種“隱蔽”，在成熟時期著作中也在以不同形式外顯。

[參 考 文 獻]

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[6] 王新生.馬克思政治哲學研究[M].北京：科學出版社，2018.

[7] 霍克海默·阿多爾諾.啟蒙辯證法[M].上海：上海世紀出版集團，2006.

[8] 張志揚.偶在論[M].上海：上海三聯(lián)書店，2000.

〔責任編輯：杜 娟〕