張高陽(yáng)

摘? 要：楊簡(jiǎn)，師承陸九淵，心學(xué)代表人物之一。在探討格物致知觀問(wèn)題時(shí)，十分堅(jiān)決地反對(duì)了程朱學(xué)派“即物窮理”的格物觀，指出學(xué)者當(dāng)求道于心內(nèi)，推動(dòng)了陸九淵“心”本體地位的進(jìn)一步確立。他提出“意”的概念，認(rèn)為“格物”乃是“去意”，逐漸形成“不起意”的格物觀點(diǎn)，引導(dǎo)促進(jìn)了王陽(yáng)明格物致知觀的形成。楊簡(jiǎn)另辟蹊徑的格物致知觀，使他在心學(xué)發(fā)展過(guò)程中承擔(dān)了承前啟后的獨(dú)特地位。

關(guān)鍵詞：楊簡(jiǎn);格物致知;心;意

中圖分類號(hào)：B244????? ??????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A???? ?????文章編號(hào)：1672-4437（2021）04-0015-04

“格物致知”是儒家在認(rèn)識(shí)論和方法論上的重要基礎(chǔ)性哲學(xué)范疇，更是儒家學(xué)者實(shí)現(xiàn)儒家理想人格時(shí)必須面對(duì)的為學(xué)之始。宋時(shí)，格致觀的形成和運(yùn)用得到極度重視，出現(xiàn)理學(xué)“格萬(wàn)物而通一理”和心學(xué)“格一心明萬(wàn)物”的分庭抗禮格局。楊簡(jiǎn)就是心學(xué)代表人物之一。楊簡(jiǎn)求學(xué)于陸九淵門下，人稱慈湖先生，有《慈湖先生遺書》留世。出于學(xué)派源流和敢于質(zhì)疑一切的求真性格，楊簡(jiǎn)十分堅(jiān)決地反對(duì)程朱學(xué)派外向格物以求致知的格致觀點(diǎn)，在文章中多處予以批判。同時(shí)，楊簡(jiǎn)的格致觀與恩師陸九淵亦略有不同，在其個(gè)人獨(dú)特精神體驗(yàn)中，提出“意”的概念來(lái)替代格物對(duì)象，形成了獨(dú)特的格致觀，并影響了心學(xué)后學(xué)發(fā)展方向。

一、以“格去其物”反對(duì)理學(xué)“即物窮理”格物觀

楊簡(jiǎn)堅(jiān)決反對(duì)程朱學(xué)派“即物窮理”和“推及吾之知識(shí)”的格致方式。一方面認(rèn)為朱熹訓(xùn)“格”為“窮”為“至”，“物”為“理”，“格物”即是“窮理”是不對(duì)的，提出“格物不可以窮理言。文曰格耳，雖有至義，何為乎轉(zhuǎn)而為窮？文曰物耳，初無(wú)理字義，何為轉(zhuǎn)而為理？”（《慈湖遺書》卷十）指出程朱對(duì)格物二字的訓(xùn)詁有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌疑，實(shí)在是過(guò)于重視外物的作用，試圖通過(guò)格取外物之意以近天理，是十分不妥當(dāng)?shù)?。并根?jù)經(jīng)傳給出了自己的解釋“據(jù)經(jīng)直說(shuō)，格有去義，格去其物耳”，認(rèn)為“格”不應(yīng)該為“窮”或“至”，而應(yīng)該訓(xùn)為“去”，“格物”應(yīng)該解釋為“格去其物”，而不是“即物窮理”。一方面指出程頤提出的“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個(gè)貫通處”（《河南程氏遺書》卷第十八）的水磨工夫缺乏可操作性，直言程氏格物須得窮盡物理才能實(shí)現(xiàn)致知的認(rèn)知方式不可行，批評(píng)說(shuō)“程氏倡窮理直說(shuō)，其意蓋謂物不必去，去物則反成偽”（《慈湖遺書》卷十）。究其原因，主要是格物對(duì)象發(fā)生根本性變化。程朱之學(xué)提倡“即物窮理”，由于“物”多指客觀存在的外物，通過(guò)靠近接近外物而了解其所含的“理”也多指具體的、零散的、體現(xiàn)在不同事物上而各異的“理”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)抽象天理的認(rèn)知，是一種外向的求知之道。而楊簡(jiǎn)身為陸九淵門生，受到其“發(fā)明本心”內(nèi)向格物觀影響，在格物方向、維度上大相徑庭，是真正的道不同不相為謀?！案型o(wú)窮，匪思匪為，孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣”，楊簡(jiǎn)認(rèn)為，實(shí)際上先賢的格物思想應(yīng)該是與物無(wú)關(guān)且只關(guān)乎心的，意由心起，意毋則心明，格物絕不是窮究外物之理，而是內(nèi)向于心的，通過(guò)格去心中之起意，使得心靈澄凈近乎道?！叭诵淖悦?，人心自靈”，楊簡(jiǎn)同樣認(rèn)為人心本就是至明至靈的，實(shí)現(xiàn)“廣大圣智”，無(wú)需向外求索，亦不可能從外界獲得，因?yàn)椤拔铩焙汀爸蹦耸恰白员咀愿?，自神自明”的?/p>

因此，楊簡(jiǎn)在反對(duì)程朱理學(xué)格致觀時(shí)說(shuō)：“致學(xué)者求道于心外，豈不大害！”（《慈湖遺書》卷十五）。措辭十分尖銳近乎唾面，已經(jīng)超出了學(xué)術(shù)之間心平氣和的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，轉(zhuǎn)而向生死大敵方向發(fā)展。人心本身就是道德體現(xiàn)，根本就沒(méi)有必要外求，所以楊簡(jiǎn)嘲笑程朱學(xué)派“學(xué)者自昏，誤求之外”，又說(shuō)自己“豈與夫費(fèi)思力索、窮終身之力而茫然者同”，極為辛辣地指出那些“求之外”的儒家學(xué)者昏頭昏腦，為學(xué)求理猶如緣木求魚，窮究一生竟不知理在何處，簡(jiǎn)直可笑。在談?wù)撊绾螌?shí)現(xiàn)致知的問(wèn)題上，楊簡(jiǎn)挑出“清明”來(lái)舉例，“太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之，去其云氣，則清明矣”，并以此做出類比，指出圣人傳道，并非是將道直接傳授給弟子，而是通過(guò)去弟子之蔽的方式讓他們靠近體悟道。繼而通過(guò)引用“誠(chéng)者，自成也;而道，自道也”，以及孟子的“四心”之論，逐漸將“太虛”“圣人之道”“云氣”“清明”等概念接連起來(lái)，將去云氣以回復(fù)太虛清明，于去其蔽來(lái)實(shí)現(xiàn)“圣人之道”統(tǒng)一起來(lái)，最后以“心”的概念概括這一切，得出無(wú)論是“求道”的目的還是“去蔽”的手段，都在心中，為人心所自有這一結(jié)論。如此，便可以大略總結(jié)一下楊簡(jiǎn)格物的方法，即“格”是“去”，“物”如心中之“云氣”，格物即是“格去其物”，回復(fù)人心清明之性。楊簡(jiǎn)以全新的格物方法和對(duì)立的格物對(duì)象，批判了程朱理學(xué)的格物致知觀，指出“先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信學(xué)者之心”，最終發(fā)出了“賊天下萬(wàn)世之良心，迷惑天下萬(wàn)世至靈至明之心，其罪為大”的吶喊，雖然這番斥責(zé)并沒(méi)有指名道姓，但實(shí)際上已付之于筆端流傳萬(wàn)世。

二、以“意”超脫陸九淵“心即理”格物觀

楊簡(jiǎn)雖然為陸九淵高足，但他的格物致知觀和陸九淵略有不同，甚至是有所超脫。根據(jù)記載，楊簡(jiǎn)在拜陸九淵為師之前，就已經(jīng)有自身的心學(xué)體悟，經(jīng)過(guò)一次獨(dú)特的精神體驗(yàn)后，楊簡(jiǎn)感慨“原來(lái)某心體如此廣大，無(wú)地有象、有形、有際畔，乃在某無(wú)際畔之中”（《慈湖遺書》卷十八）。這一感慨，讓楊簡(jiǎn)在受到陸師格物致知觀影響后，卻將陸象山不注重分解的精神發(fā)揮到了極致，甚至直接跨過(guò)“此心此理，實(shí)不容有二”（《陸九淵集》卷一）的心與理并重為本體的觀點(diǎn)，一步將心拓展到本體的地位，樹(shù)立了心如混沌之初萬(wàn)物一體的神秘境界，這種精神狀態(tài)似乎不再需要格致的工夫起到認(rèn)知的作用，因此很難看出楊簡(jiǎn)的格物致知觀點(diǎn)。實(shí)際上，這種精神狀態(tài)正是楊簡(jiǎn)的格物致知觀，“格物之論，論吾心中事耳。吾心本無(wú)物，忽有物焉，格去之可也”（《慈湖遺書》卷十），楊簡(jiǎn)認(rèn)為，格物致知的面向?qū)ο笫切?，格物的原因是人心的本?lái)狀態(tài)是空無(wú)一物的圓融清明狀態(tài)，當(dāng)人心不在保持這種狀態(tài)，即突然有一物從原本處于圓融清明的心內(nèi)凸顯出來(lái)，成了出頭的椽子，那就有必要磨平它、去除它，使心回復(fù)圓融清明的狀態(tài)。

楊簡(jiǎn)十分重視“意”的概念，將“意”納入心學(xué)的格物致知觀中，這也是楊簡(jiǎn)超脫于陸象山心學(xué)格物觀的主要表現(xiàn)。楊簡(jiǎn)認(rèn)為：“何謂意？微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意?！庇捎凇耙狻碑a(chǎn)生于“心”這個(gè)本體基礎(chǔ)上，不以心為本體，就無(wú)所謂意的起止。在“心本論”的前提下，本心是至純至善，無(wú)起無(wú)止的，在邏輯順序上有起方可言止，有止方可知起，因此起和止的產(chǎn)生，主要表現(xiàn)在心的變化上，這就是“意”。而“意”的產(chǎn)生則是由于外物的引導(dǎo)誘惑，在外物繁多的情況下，誘惑的產(chǎn)生及意的變化方向也是具體繁多的。楊簡(jiǎn)專門將“心”與“意”剖辨開(kāi)來(lái)，指出“二者未始不一，蔽者自不一”，并具體解釋道“一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意”。此處的“一”“二”當(dāng)為“一生二”之“一”“二”，即“意”是“心”的產(chǎn)物，亦是心，且有別?！爸薄薄爸А币彩峭?，如一株大樹(shù)，主干為“心”，枝節(jié)為“意”。而“通”與“阻”則明顯表現(xiàn)出了“意”

產(chǎn)生的不必要性和對(duì)實(shí)現(xiàn)本心清明的阻滯性。楊簡(jiǎn)始終認(rèn)為心就是一，要保持心的完整性，不能把心分割開(kāi)來(lái)。而“意”的產(chǎn)生顯然就是對(duì)心的割裂，進(jìn)而促成了楊簡(jiǎn)對(duì)“起意”的闡釋和辯駁。

楊簡(jiǎn)認(rèn)為“事物之紛紛起于念慮之動(dòng)耳”（《慈湖遺書》卷十）。萬(wàn)事萬(wàn)物紛紛擾擾，皆源于起意，起意使心動(dòng)，便產(chǎn)生了萬(wàn)事萬(wàn)物的紛擾繁復(fù)。于是楊簡(jiǎn)對(duì)本體與格物之間的邏輯關(guān)系有新的考量。在對(duì)楊簡(jiǎn)格物致知方式的理解上，必須要明了格物和“意”之間的關(guān)系，而格物與意的關(guān)系，又須從“物”與作為本體的“心”之間的關(guān)系進(jìn)行梳理。在物與心之間的關(guān)系上，王心竹認(rèn)為楊簡(jiǎn)的“心”“物”觀點(diǎn)在于，“物”對(duì)人所具有的意義，由“心”的確立而確立，“物”是由“心”來(lái)發(fā)育和擴(kuò)散的。心就好似一面鏡子，只有映照在鏡子里的才是可以被理解的，否則便是虛妄不實(shí)，這是“鑒中象”的表述，和王守仁關(guān)于山中花的講道頗為類似。既然萬(wàn)物是映現(xiàn)在心中的“鑒中象”，那么若無(wú)物則鏡子必然是空明的，此時(shí)便是虛明不動(dòng)的本心，若有物則鏡中必然有象，此時(shí)便是起意。由此，可以認(rèn)為，“意”的概念源自于“物”，物映照在心中，便是起意。

既然去意成了必然，便有必要探究意“微起”的原因。徐建勇認(rèn)為“楊簡(jiǎn)所謂的意，實(shí)為人們對(duì)外在事物的關(guān)注和分辨，是意識(shí)，是識(shí)”。實(shí)際上，從某種程度上來(lái)說(shuō)，“意”的產(chǎn)生確實(shí)屬于認(rèn)識(shí)的過(guò)程，但這種認(rèn)識(shí)是不正確的，甚至對(duì)致知是有害的。楊簡(jiǎn)認(rèn)為，“意之為狀”是“不可勝窮”的，而且其可能導(dǎo)致的后果更是變化萬(wàn)千、利害不明，“雖窮日之力，窮年之力，縱說(shuō)橫說(shuō)，廣說(shuō)備說(shuō)，不可得而盡”（《慈湖遺書》卷三）。同時(shí)，由于“意”的產(chǎn)生，則使人有了趨利避害之心，有了是非曲直之心，且不說(shuō)對(duì)是非曲直、趨利避害等需要抉擇的選擇題是否每次都可以勾選出正確答案，單從心的圓融清明上來(lái)講，意的存在便是攪亂，便使得客觀存在的心有了主觀的意愿，而顯得駁雜不純了。因此，接受了陸九淵易簡(jiǎn)工夫思想的楊簡(jiǎn)干脆選擇了一棍子打死的方式，直接認(rèn)為人的主要認(rèn)識(shí)是心，心自明自靈，無(wú)所不知，無(wú)所不在，心即是理，根本不需要依靠外物就可以實(shí)現(xiàn)致知，因“意”而產(chǎn)生的致知是不可取的。由此可見(jiàn)，陸象山注重將發(fā)明的本心與外物進(jìn)行印證的致知方法，在楊簡(jiǎn)眼中顯然也是進(jìn)入了“起意”的歧途。

三、楊簡(jiǎn)“不起意”格致觀的形成

楊簡(jiǎn)認(rèn)為“意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈”（《慈湖遺書》卷三）。既然意的產(chǎn)生會(huì)導(dǎo)致心喪其明、失其靈。是心之蔽塞處，是“本心”之外的一切活動(dòng)。因此止意成了實(shí)現(xiàn)本心清明的必要手段。需要注意的是，楊簡(jiǎn)在解釋意之時(shí)言說(shuō)“微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意”，指出“微起”“微止”皆謂之意。與產(chǎn)生問(wèn)題原因相對(duì)應(yīng)，楊簡(jiǎn)采取了“止意”“意止”“不起意”等方式來(lái)解決問(wèn)題，以此來(lái)防止“意”對(duì)“心”產(chǎn)生喪其明，失其靈的影響。

在解決“意”的影響上，楊簡(jiǎn)指出“心之精神是謂圣……晝夜常光明，起意則昏則非”，為了去昏除非，需“止意”，即是起意之后在自己內(nèi)心深處自我完成對(duì)意的抑制，去其蔽而復(fù)其清明，算是一種自省整改的過(guò)程。后來(lái)?xiàng)詈?jiǎn)發(fā)現(xiàn)“止意”工夫有瑕疵，如同他不贊成陸九淵附和程朱的格物致知觀一般，同樣對(duì)陸九淵提倡的收拾精神一說(shuō)表示反對(duì)。他指出“收之拾之，乃成造意”，是說(shuō)如果收拾心上的微起、微止之意，更顯現(xiàn)出心不靜不明，收拾的念頭一起，無(wú)疑又成為了一種起意，如此便陷入了無(wú)休止的起意、止意的怪圈之中。為徹底地從根源上解決問(wèn)題，打破怪圈，楊簡(jiǎn)想到了“意止”，通過(guò)讓意主動(dòng)停止的目的來(lái)回復(fù)心之精神的清明，但“意”顯然不具備主觀能動(dòng)性，具有主觀能動(dòng)性的只能是人本身。因此，楊簡(jiǎn)逐步突出了意的客觀地位，深化到了幾乎與“心”等同的本體地位。最后，楊簡(jiǎn)對(duì)孔子的“毋意”思想進(jìn)行了發(fā)揚(yáng)，直接以“不起意”從根源上截?cái)唷耙狻钡漠a(chǎn)生，保持心的本性自然狀態(tài)。

通過(guò)“不起意”的方式，可以保持本心虛無(wú)通透、自神自靈的妙處 ，如“若不起意，妙不可言。若不起意，則變化云為，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之待明”（《慈湖遺書》卷十），便是指人心“不起意”時(shí)所處的微妙境界。楊簡(jiǎn)認(rèn)為“人心本正，起而為意而后昏，不起不昏”（《慈湖遺書》卷一），從實(shí)際操作中將“意”劃撥為外物的范疇，但實(shí)際上，“意”仍舊是“心”的產(chǎn)物，是心之精神昏且非的外在表現(xiàn)。因此楊簡(jiǎn)又對(duì)“意”作了進(jìn)一步的概念劃分，提出了“私意”的概念，此概念既區(qū)別于“意”，又與“意”包含范圍基本重合。楊簡(jiǎn)說(shuō)“不起意，

非謂都不理事，凡做事只要合理，若起私意則不可”（《慈湖遺書》卷十三），認(rèn)為符合圣人之道的意是必須起的，因?yàn)楦裎镏轮淖罱K目的便在于此，因此他便將這一部分“意”劃分了出去，認(rèn)定為道、理，或者說(shuō)是靈明的本心。而那些不合理的意，則成了他所說(shuō)的“微起”“微止”的意，并稱之為“私意”。楊簡(jiǎn)認(rèn)為有私意則不可，“私意”一起，人便失去本有的明靈，而被欲望所蒙蔽，他說(shuō)：“人咸有良性，清明未嘗不在躬。人欲蔽之，如云翳日”（《慈湖遺書》卷一），如果長(zhǎng)期在名利場(chǎng)里打滾，在得失上計(jì)較，便像是烏云遮住了太陽(yáng)，晴朗不在，人心便會(huì)失正，便會(huì)離道心越來(lái)越遠(yuǎn)。但是對(duì)合理“意”的產(chǎn)生，即在封建倫理道德范圍之內(nèi)的意，楊簡(jiǎn)是不論的，此“意”乃人在約束之內(nèi)自然而然的思考做事，如此人方不似木石。基于此，楊簡(jiǎn)說(shuō)：“不動(dòng)乎意，非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬順和樂(lè)之心非意也”（《慈湖遺書》卷十八），意思是人不動(dòng)意，不就像木石那類不具備生命的物體一樣了么，中正平常正直這些好的品質(zhì)并不是私意，“忠信敬順和樂(lè)”這些可貴的品德也不是私意。保持“不起私意”，使得楊簡(jiǎn)更為清晰地認(rèn)清了自身關(guān)于保證心靈澄凈能明世間之理的途徑，以此構(gòu)成了楊簡(jiǎn)獨(dú)特的格物致知觀。

四、結(jié)語(yǔ)

楊簡(jiǎn)為了保持虛明不動(dòng)的本心，采取了“格去其物”的格物方式，進(jìn)而通過(guò)“意”概念的發(fā)揚(yáng)，明確了格物對(duì)象，形成了“不起意”的修養(yǎng)方式。而“格去其物”正是“不起意”的重要方式之一?！笆罩爸?，乃成造意;休之靜之，猶是放心。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《慈湖遺書》卷三），以“不起意”的認(rèn)識(shí)方式，達(dá)到“求其放心”的為學(xué)高地，形成了有別于程朱理學(xué)外向求理的內(nèi)向維度格物方法，以及有別于陸九淵內(nèi)求于心卻外向印證的格物方法。實(shí)際上，楊簡(jiǎn)提出“意止”思想，一方面突出了不起“私意”時(shí)人的主觀作用，另一方面突出了“私意”之外“意”的客觀地位，進(jìn)一步發(fā)掘了“心”的內(nèi)涵，促進(jìn)了心本體地位的形成?？梢哉f(shuō)，雖然王守仁批評(píng)楊簡(jiǎn)：“楊慈湖不為無(wú)見(jiàn)，又著在無(wú)聲無(wú)臭上見(jiàn)了”（《王陽(yáng)明全集》卷三），但楊簡(jiǎn)“私意”之外的部分，還是對(duì)王守仁格致觀的形成產(chǎn)生了不小的影響，王守仁“致良知”的格致觀便與楊簡(jiǎn)“不起意”格致觀內(nèi)涵頗有類同之處。

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YANG Jian's "yi" Oriented Exploration of the View of“ge wu zhi zhi”

ZHANG Gaoyang

（Government Office， Yingzhou District People's Government， Fuyang， Anhui 235000， China）

Abstract： Yang Jian， a student of Lu Jiuyuan， was one of the representatives of the psychology. In the view of “ge wu zhi zhi”， he firmly opposed the view of materiality of Cheng and Zhu school， and pointed out that scholars should seek tao in the heart， which promoted the further establishment of Lu Jiuyuan’s noumenon status of “mind”. He put forward the concept of “yi” and thought that “ge wu” was “gone from yi”， and gradually formed the view of “no yi”， which guided and promoted the formation of Wang Yangming’s concept of materialism and knowledgege. Yang Jian’s unique view of materialistic knowledge made him assume the unique position of connecting the past and the future in the development of the psychology.

Key words： Yang Jian; “ge wu zhi zhi”; psychology; “yi”