陳 浩

(北京理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100081)

伴隨著近代以來中國與西方的接觸，傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)遭受巨大沖擊，出現(xiàn)了“社會(huì)-政治秩序”與“文化-道德秩序”同時(shí)崩解的局面(1)參見[美]林毓生《中國意識(shí)的危機(jī)》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版，第17-25頁。。在此形勢(shì)下，中國人的文化認(rèn)同面臨著巨大危機(jī)。出于對(duì)民族生存問題的關(guān)注，人們不得不重新審視中國固有文化，并思考其與現(xiàn)代西方文明之間的關(guān)系。李大釗、陳獨(dú)秀作為新文化運(yùn)動(dòng)中革新派的重要代表也參與了這種反思，他們對(duì)中西文化的認(rèn)知在當(dāng)時(shí)具有相當(dāng)代表性。李、陳兩人的相關(guān)認(rèn)知雖然在根本傾向上是相同或相似的，但在具體細(xì)微處卻不無差別。這種差別不僅對(duì)于他們各自的思想發(fā)展而言具有相當(dāng)意義，而且也從側(cè)面反映了五四新文化運(yùn)動(dòng)的“多歧性”。既往研究多籠統(tǒng)地將兩人同歸于“《新青年》一系”，故對(duì)這種差別關(guān)注不多(2)關(guān)于李大釗、陳獨(dú)秀對(duì)中西文化的認(rèn)知以及初步的比較，可參見[美]林毓生《中國意識(shí)的危機(jī)》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版，第94-137頁；魏曉東《五四運(yùn)動(dòng)前陳獨(dú)秀的中西文化觀》，《中共黨史研究》2014年第6期；鄭麗平《陳獨(dú)秀的東西文化觀評(píng)析》，《南京社會(huì)科學(xué)》2010年第9期；[日]后藤延子《李大釗的東西文化論》，《李大釗研究論文集》，人民出版社1999年版，第524-544頁；張同樂、張建軍《李大釗、陳獨(dú)秀中西文化觀比較研究》，《紀(jì)念李大釗誕辰120周年學(xué)術(shù)論文選集》，云南教育出版社2011年版，第307-319頁。。本文不揣淺陋，試對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)前期(3)所謂“新文化運(yùn)動(dòng)前期”，主要指五四運(yùn)動(dòng)之前，大致相當(dāng)于李大釗、陳獨(dú)秀完成向馬克思主義者轉(zhuǎn)變之前。李大釗、陳獨(dú)秀的中西文化認(rèn)知加以梳理和分析。

一、李大釗、陳獨(dú)秀對(duì)中西文化認(rèn)知的基本觀點(diǎn)

伴隨近代以來東西方文明之間的交流碰撞，中國固有文化遭遇到前所未有的認(rèn)同危機(jī)，李大釗、陳獨(dú)秀作為新文化運(yùn)動(dòng)的主將，對(duì)這種危機(jī)有著深刻的體認(rèn)。在比較中西文化的基礎(chǔ)上，他們闡述了對(duì)于這兩種異質(zhì)文化的基本認(rèn)知，而這種認(rèn)知的基礎(chǔ)是對(duì)中國固有文化的反思和批判。李大釗即指出東西方文明之間的根本差異在于動(dòng)靜之別：“東方文明之特質(zhì)，全為靜的；西方文明之特質(zhì)，全為動(dòng)的?！盵1]137他從地理決定論的角度分析造成這種差異的原因，認(rèn)為東方文明各國(包括中國、印度等)處于歐亞大陸中心高原地帶以南，為“南道文明”，自然環(huán)境較為優(yōu)越，“故其文明為與自然和解、與同類和解之文明”[1]308。而西方文明各國則屬于所謂的“北道文明”，自然環(huán)境較為惡劣，“故其文明為與自然奮斗、與同類奮斗之文明”[1]308。這種因自然因素造成的根本差異導(dǎo)致了東西方文明在精神氣質(zhì)上的一系列差別，“一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨(dú)立的……一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進(jìn)步的……一為精神的，一為物質(zhì)的”[1]308-309。這種精神取向上的差異進(jìn)而影響了東西方文明從日常衣食住行到社會(huì)、政治、倫理等各個(gè)方面。具體而言，東方文明以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)、盛行家族主義，思想上受厭世主義、命定主義影響，倫理上輕忽個(gè)性發(fā)展，政治上則向往英雄主義而發(fā)展成專制政治；與之形成鮮明對(duì)照的則是，西方文明以工商業(yè)為基礎(chǔ)、盛行個(gè)人主義，思想上傾向樂天主義，倫理上強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放，政治上則依重國民而發(fā)展成民主政治。在李大釗看來，近代以來中國的衰弱正源于固有文化中缺乏奮斗精神和個(gè)性意識(shí)，充斥著“厭世的人生觀”，“不尊重個(gè)性之權(quán)威與勢(shì)力”[1]311。

陳獨(dú)秀對(duì)中西文化的對(duì)比與李大釗有著很多相通之處。他首先直截了當(dāng)?shù)刂赋?，所謂中西之別實(shí)質(zhì)上就是古今之別。以中國、印度為代表的東洋文明，“其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼”[3]97，真正稱得上近世文明的實(shí)際上只有“歐羅巴人之所獨(dú)有”[3]97的西洋文明。如此一來，在時(shí)間發(fā)展的序列上陳獨(dú)秀就將中國文化定格為“落后”一方。他比較東西方民族根本思想之差異，指出半開化的東方民族“以安息為本位”[3]126，“惡斗死，寧忍辱”，養(yǎng)成“卑劣無恥之根性”[3]127；“以家族為本位”[3]127，損壞個(gè)人獨(dú)立人格、窒礙個(gè)人自由思想、剝奪個(gè)人平等權(quán)利，并養(yǎng)成個(gè)人的依賴性；“以感情為本位”“以虛文為本位”[3]128，反造成虛偽、刻薄之世風(fēng)。西洋民族恰與之形成鮮明對(duì)照，“以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位”[3]126“以個(gè)人為本位”[3]127“以法治為本位”“以實(shí)利為本位”[3]128，避免了上述諸多弊端。兩相對(duì)比之下，“褒西貶中”的傾向已經(jīng)十分明顯。

李、陳二人對(duì)中國固有文化的批判集中體現(xiàn)在對(duì)作為其主流的孔子儒家學(xué)說的批判上，這也與民國初年北洋軍閥統(tǒng)治下袁世凱、張勛兩次復(fù)辟活動(dòng)的出現(xiàn)以及孔教運(yùn)動(dòng)企圖將孔教列為國教密切相關(guān)。針對(duì)當(dāng)時(shí)“憲法草案”中出現(xiàn)“國民教育以孔子之道為修身大本”一語，李大釗不僅針對(duì)性地指出上述舉動(dòng)有礙國民言論、信仰自由，還特別強(qiáng)調(diào)孔教與專制之間的因緣聯(lián)系，“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也”[2]423，極易被統(tǒng)治者利用。更進(jìn)一步，李大釗強(qiáng)調(diào)孔子既生于專制時(shí)代，“其說確足以代表專制社會(huì)之道德”[2]429，但卻不適合現(xiàn)代社會(huì)，只能任其自然淘汰。雖然李大釗也承認(rèn)孔子作為一代圣哲影響中國歷史甚巨，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)不能以孔子儒家思想束縛國人，“奉其自我以貢獻(xiàn)于孔子偶像之前，使其自我為孔子之我不可也”[2]403。在他看來，孔子儒家思想一統(tǒng)地位的形成，正是造成中國文化停滯不前的一大根源，“自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉……今日吾之國民，幾于人人盡喪其為我，而甘為圣哲之虛聲劫奪以去”[2]274。所以當(dāng)務(wù)之急在于打破偶像崇拜，“破孔子之束制”[2]404，實(shí)現(xiàn)國民個(gè)性解放。

相比于李大釗，陳獨(dú)秀更是批孔戰(zhàn)線上的主將，其所創(chuàng)辦的《新青年》雜志也成為此時(shí)期批孔的主戰(zhàn)場(chǎng)。陳獨(dú)秀著重指出，孔子儒家學(xué)說之根本在于“三綱”，而“三綱之根本義，階級(jí)制度是也”[3]140，所謂忠孝節(jié)義，都是“片面之義務(wù)，不平等之道德”[3]181，乃“以己屬人之奴隸道德”[3]134，而非“推己及人之主人道德”[3]134。這樣的奴隸道德是壓制個(gè)性的，所謂禮教是“吃人”的，顯然不符合現(xiàn)代國家建構(gòu)的基本原則。陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)：“孔子生長封建時(shí)代，所提倡之道德，封建時(shí)代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時(shí)代之禮教，封建時(shí)代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時(shí)代之政治也。”[3]189所以他尤其反對(duì)共和體制下以孔教為國教，也反對(duì)將“國民教育以孔子之道為修身大本”一語寫入憲法。在他看來，“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[3]173“孔教與共和乃絕對(duì)兩不相容之物”[3]263，以孔教入憲法根本是自相矛盾之舉！

正是在反思和批判中國固有文化的基礎(chǔ)上，李、陳二人不約而同地主張積極學(xué)習(xí)西方文化。李大釗指出：“時(shí)至今日，吾人所當(dāng)努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟(jì)吾東洋文明之窮?！盵1]317而考慮到固有思想權(quán)威之重壓，李大釗尤其強(qiáng)調(diào)這種學(xué)習(xí)西方的態(tài)度必須是誠懇的，他特別反對(duì)“但指摘西洋物質(zhì)文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢”[2]317，一味主張以所謂東方精神文明補(bǔ)救西方物質(zhì)文明的論調(diào)，斥之為“義和團(tuán)的思想”[1]317。李大釗的所謂學(xué)習(xí)西方，此時(shí)也自不脫新文化運(yùn)動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的“科學(xué)”與“民主”的范圍，他號(hào)召廣大青年“啟發(fā)科學(xué)的精神以索真理，奮其勇氣以從事于動(dòng)性之技藝與產(chǎn)業(yè)”[1]315，而他對(duì)西方代議制民主的推崇也正是他早年政治思想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

不過另一方面，李大釗也并不覺得中國固有文化一無是處，他對(duì)傳統(tǒng)的批判顯然不是“全盤性”的。他指出：“東西文明，互有長短，不宜妄為軒輊于其間。”[1]311東方文明固有其短，但仍不無所長，可以彌補(bǔ)西方文明之不足，最主要的在于能“使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質(zhì)的機(jī)械的生活之中，紛忙競(jìng)爭(zhēng)，創(chuàng)作發(fā)明，孜孜不倦，延人生于無限爭(zhēng)奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何”[1]311。此種說法與當(dāng)時(shí)思想界以中國精神文明補(bǔ)充西方物質(zhì)文明的論調(diào)在精神上不無相通之處。正是基于這種中西文化各有所長的認(rèn)識(shí)，李大釗又提出了“調(diào)和”中西文化的主張。他指出：“東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可?！盵1]311“東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下”[1]311，彼此正可調(diào)和融會(huì)、取長補(bǔ)短，以創(chuàng)造所謂“第三種文明”。而這種“第三種文明”是一種“靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明”[2]340，結(jié)合了東西方文明各自之所長。綜上所述，可見李大釗評(píng)論中西文化的態(tài)度是相對(duì)溫和的，他批評(píng)中國文化之短而不諱言其有所長，其調(diào)和中西文化的主張與當(dāng)時(shí)文化保守派人士如梁?jiǎn)⒊?、杜亞泉等在精神上不無契合之處(4)參見林志鈞《飲冰室合集·專集》第五冊(cè)，中華書局2015年版，第5721-5724頁；許紀(jì)霖、田建業(yè)《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338-350頁。。

與李大釗類似，陳獨(dú)秀在批判中國傳統(tǒng)文化的同時(shí)，也對(duì)西方文化表示了高度贊賞，因而期望在中國“建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)”[3]183。他尤其希望中國能學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主(人權(quán))，“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”[3]95。在他看來，只有科學(xué)(賽先生)和民主(德先生)，“可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”[3]362。推崇之情溢于言表！正是基于這種對(duì)西方文化的高度推崇和對(duì)中國固有文化的嚴(yán)厲批判，陳獨(dú)秀對(duì)五四時(shí)期出現(xiàn)的調(diào)和中西文化的論調(diào)提出了不同意見。

陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)，中西文化“其根本性質(zhì)極端相反”[3]136，“若南北之不相并，水火之不相容也”[3]126，相互之間根本沒有調(diào)和的余地，“無論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對(duì)是兩樣，斷斷不可調(diào)和遷就的”[3]307。中西文化之間、新舊之間，完全是一個(gè)誰戰(zhàn)勝誰的問題。而毫無疑問，此時(shí)的陳獨(dú)秀堅(jiān)定地站在代表“新”的西方文化這一方，要以西方文化取代中國傳統(tǒng)文化。當(dāng)然他也心知肚明，這無疑只是一種理想上的追求，事實(shí)上并不可能。他知道不同文化在相互交往過程中會(huì)發(fā)生某種“事實(shí)上”的自然調(diào)和。但他強(qiáng)調(diào)，這只是一種“不幸的現(xiàn)象”[3]512，其根源在于阻礙文明進(jìn)化的人類惰性的作用。陳獨(dú)秀指出，對(duì)于此種不幸人們固然不能完全擺脫，但也不可承認(rèn)應(yīng)該如此，“把他當(dāng)做指導(dǎo)社會(huì)應(yīng)該如此的一種主義主張”[3]512無異于助紂為虐。在陳獨(dú)秀看來，為了對(duì)抗新舊文化嬗變之機(jī)相互間的自然調(diào)和，人們更應(yīng)當(dāng)積極鼓吹以新破舊，態(tài)度必須異常堅(jiān)決，如此或許才能收到“取法乎上僅得乎中”的效果。可見在對(duì)待中西文化問題上，陳獨(dú)秀的態(tài)度是比較激烈的。

二、李大釗、陳獨(dú)秀對(duì)中西文化認(rèn)知的異同

李大釗、陳獨(dú)秀是新文化運(yùn)動(dòng)中“《新青年》一系”兩位重要的代表人物，從以上對(duì)他們認(rèn)知中西文化的概述中，我們可以看出其中有著不少相同或相近的地方。一方面，他們對(duì)中國傳統(tǒng)文化之態(tài)度的基本面是一致的，都是批判性的。面對(duì)近代中國的文化認(rèn)同危機(jī)，他們顯然認(rèn)識(shí)到單純依靠固有文化不能維護(hù)中國之生存于二十世紀(jì)，也都認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化固疾之所在，他們批判傳統(tǒng)文化的焦點(diǎn)大致是一樣的，都強(qiáng)調(diào)其缺乏活力與壓制個(gè)性，為此他們都集中批判了作為傳統(tǒng)文化之主流的孔子儒家學(xué)說。另一方面，在批判傳統(tǒng)文化的同時(shí)，他們都將眼光轉(zhuǎn)向了西方文明，主張以西方的科學(xué)與民主來彌補(bǔ)中國固有文化之缺陷與不足。就對(duì)中西文化的基本傾向而言，李大釗、陳獨(dú)秀顯然是一致的。不過雖然有著這些相同或相近之處，兩人在認(rèn)知中西文化的某些細(xì)微處還是存在著一定的差別。

(一)二者批判傳統(tǒng)文化的力度不一樣

總體而言，陳獨(dú)秀的批判相較李大釗而言更為激烈。陳獨(dú)秀對(duì)傳統(tǒng)文化的批判不僅范圍廣泛，而且相當(dāng)嚴(yán)厲。他指出：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)?！盵3]362中國固有文化中的眾多要素幾乎都在陳獨(dú)秀批判行列之中。除儒家學(xué)說外，陳獨(dú)秀對(duì)傳統(tǒng)文化中的佛、道、陰陽學(xué)說亦有批評(píng)?！袄仙写仆?，儒崇禮讓，佛說空無”[3]117，陳獨(dú)秀認(rèn)為它們都要對(duì)中國人暗弱的民族性格負(fù)責(zé)。而且陰陽家學(xué)說造成中國迷信盛行，他更是深惡痛絕。他甚至還贊成廢除漢字，認(rèn)為“循之進(jìn)化公例恐終無可逃”[4]。他斥責(zé)東方民族為“劣等”，“卑劣無恥”，用詞不可謂不嚴(yán)厲。就以對(duì)孔子儒家學(xué)說的態(tài)度而言，陳獨(dú)秀的批判也更為激烈。他一再強(qiáng)調(diào)“三綱”是儒家倫理的根本，而又自始就將“三綱”定格在“奴隸道德”的恥辱架上，指出對(duì)于孔教，“不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心”[3]362。

相對(duì)比之下，李大釗對(duì)傳統(tǒng)文化的批評(píng)更為溫和。首先，他批評(píng)中國傳統(tǒng)文化的范圍較陳獨(dú)秀小。除孔子儒家學(xué)說外，他對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的其他部分如佛教、道教等涉及不多，并沒有明顯的批判之語。而即使就批評(píng)孔子儒家學(xué)說而言，李大釗的態(tài)度也更為溫和。他在批評(píng)孔教運(yùn)動(dòng)時(shí)，更多的是強(qiáng)調(diào)政治上以之為國教會(huì)妨礙思想自由。至于社會(huì)上一部分人之尊崇孔子，“盡可聽其自由以事傳播”[2]424。這種論調(diào)在強(qiáng)調(diào)新舊對(duì)立的陳獨(dú)秀那里是看不到的。李大釗雖然也指出過儒家倫理思想不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，但這種批評(píng)多是泛泛而談、點(diǎn)到為止。他很少將儒家倫理的核心定格在“三綱”之上，并以此為基礎(chǔ)像陳獨(dú)秀那樣大肆抨擊，他也很少使用“奴隸道德”這樣激烈的字眼來定位儒家倫理道德。李大釗更多強(qiáng)調(diào)的是不要將孔子偶像化，以致影響國民個(gè)性的培養(yǎng)。他指出與其匍匐于孔子偶像之前，不如以其為自我修養(yǎng)之材料，“真能學(xué)孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學(xué)其有我，遵其自重之精神”[2]274。李大釗強(qiáng)調(diào)孔子之所以得后世崇敬，“在其卓越天才示人以創(chuàng)造之力”[2]277。他假設(shè)若孔子生于今日，“或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知”[2]429。這樣一種肯定孔子之創(chuàng)造精神的論調(diào)在陳獨(dú)秀那里是看不到的。正如有學(xué)者指出的那樣，李大釗“既沒有對(duì)孔子的傳統(tǒng)加以徹底的批判，也沒有經(jīng)常對(duì)其進(jìn)行輕蔑的諷刺”[5]41，所以他的言論跟以陳獨(dú)秀為代表的《新青年》主流實(shí)際上拉開了一定距離，“在東西文化的差異問題上，李大釗基本上是處于《新青年》派的異端之列”[5]61。

(二)二者對(duì)待西方文化的態(tài)度不完全一致

雖然陳獨(dú)秀與李大釗都主張學(xué)習(xí)西方文化，但兩者態(tài)度也不盡相同。在陳獨(dú)秀對(duì)中西文化的認(rèn)知中，展現(xiàn)出了十分明顯的“褒西貶中”傾向，存在著相當(dāng)?shù)摹俺缥鳌鼻榻Y(jié)(5)關(guān)于近代以來中國社會(huì)涌現(xiàn)的一股“崇洋”心理，參見趙立彬《民族立場(chǎng)與現(xiàn)代追求：20世紀(jì)20-40年代的全盤西化思潮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第33-40頁。。他將中西文化歸結(jié)在古今發(fā)展的不同序列之中，將中西文化差異轉(zhuǎn)換成古今之別，“以今替古”的傾向是很明顯的。在他看來，中國文化幾乎是處處落后于西方的?！爸袊鴮W(xué)術(shù)差足觀者，惟文史美術(shù)而已……即此亦必取長于歐化，以史不明進(jìn)化之因果，文不合語言之自然，音樂繪畫雕刻，皆極簡(jiǎn)單也；其他益智厚生之各種學(xué)術(shù)，歐洲人之進(jìn)步，一日千里，吾人捷足追之，猶恐不及”[3]299。這種論調(diào)無疑帶有相當(dāng)?shù)摹叭P西化”色彩。陳獨(dú)秀明確表示：“若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子?！盵3]307-308可見他對(duì)西方文化的推崇與追求是相當(dāng)徹底的。正是這種推崇使得他對(duì)當(dāng)時(shí)國內(nèi)思想輿論界在“一戰(zhàn)”前后逐漸興起的對(duì)西方文明的質(zhì)疑不屑一顧(6)關(guān)于“一戰(zhàn)”后國內(nèi)思想輿論界對(duì)西方文明的反思，參見羅志田《西方的分裂：國際風(fēng)云與五四前后中國思想的演變》，《中國社會(huì)科學(xué)》1999年第3期；鄭師渠《論歐戰(zhàn)后中國社會(huì)文化思潮的變動(dòng)》，《近代史研究》1997年第3期。，他對(duì)當(dāng)時(shí)《東方雜志》譯文中有所謂“此次戰(zhàn)爭(zhēng)，使歐洲文明之權(quán)威，大生疑念”[3]327一語大表懷疑，認(rèn)為無異“夢(mèng)囈”?？梢娖渚S護(hù)西方文化之用心似已發(fā)展到不容對(duì)它有任何批評(píng)的地步(7)當(dāng)然，伴隨著后來陳獨(dú)秀開始向馬克思主義者轉(zhuǎn)變，這種對(duì)西方文化的無限推崇也在逐漸發(fā)生變化。比如他在1919底、1920年初，就有如下的表述，“中國和西洋的舊道德觀念都不徹底”(《陳獨(dú)秀文集》第1卷，第513頁)，“不但對(duì)于東方文化不滿足，對(duì)于西洋文化也要不滿足才好”(《陳獨(dú)秀文集》第2卷，第6頁)。。

與陳獨(dú)秀不同，李大釗雖然也主張積極學(xué)習(xí)西方文化，但這并不意味著他對(duì)西方文化完全認(rèn)同。在比較中西文化時(shí)，相比于陳獨(dú)秀之一味指斥中國文化缺點(diǎn)、突顯西方文化優(yōu)點(diǎn)，李大釗則強(qiáng)調(diào)中西文化各有短長。他對(duì)比中西文化雖然實(shí)質(zhì)上也是在將中國傳統(tǒng)文化與西方近代文化(而非西方傳統(tǒng)文化)作比較，但他更多強(qiáng)調(diào)的并不是中西文化之間的時(shí)代性差異而是民族性差異。在這種比較中，他并沒有忘記西方文化同樣有著自己的不足。與陳獨(dú)秀不同，李大釗是承認(rèn)“一戰(zhàn)”“使歐洲文明之權(quán)威大生疑念”[1]316這種說法的。李大釗曾以“精神與物質(zhì)”“靈與肉”的對(duì)勘來指涉中西文化，這是“一戰(zhàn)”前后在國內(nèi)中西文化論戰(zhàn)中一種很常見的說法，其中強(qiáng)調(diào)的即是西方文明偏重于物質(zhì)、機(jī)械生活而終陷于無限爭(zhēng)奪之中，而東方文明之所長正好彌補(bǔ)西方文明之此種弊端。關(guān)于這一點(diǎn)，李大釗多少是承認(rèn)的，而在陳獨(dú)秀那里很少能看到這種以“精神與物質(zhì)”“靈與肉”來指涉中西文化之間的差別?？傮w而言，在對(duì)待西方文化的態(tài)度上，李大釗相對(duì)陳獨(dú)秀更為持平。

(三)二者對(duì)待調(diào)和論的態(tài)度不同

正因?yàn)殛惇?dú)秀和李大釗在認(rèn)知、評(píng)價(jià)中西文化方面存在上述差別，造成了兩人對(duì)待中西文化調(diào)和論態(tài)度的迥然之別。就陳獨(dú)秀而言，正如前文已經(jīng)指出的那樣，他一再強(qiáng)調(diào)“新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地”[3]220，對(duì)調(diào)和論是持嚴(yán)厲批判態(tài)度的。在他看來：“依違調(diào)和為真理發(fā)見之最大障礙！”[3]191雖然陳獨(dú)秀也認(rèn)識(shí)到不同文化在交流碰撞過程中往往會(huì)自然達(dá)致某種調(diào)和之境，但在他看來這只是一種事實(shí)上的“不幸”罷了，根本不值得在理論上加以提倡。他所強(qiáng)調(diào)的始終是新舊之間的對(duì)立，從他強(qiáng)調(diào)《新青年》雜志宗旨“重在反抗輿論”[3]241可以看出他的言論往往具有明顯的“立異”意識(shí)，為此甚至不惜激化新舊之間的對(duì)立。學(xué)者張奚若在給胡適的信中曾經(jīng)指出，“《新青年》一系”諸人“說話好持一種挑戰(zhàn)的態(tài)度”[6]，這一點(diǎn)恐怕是尤其適合作為雜志創(chuàng)辦者的陳獨(dú)秀本人的。

與陳獨(dú)秀不同，李大釗雖然也偶有“取由來之歷史，一舉而摧焚之，取從前之文明，一舉而淪葬之”[2]332這樣的激進(jìn)言論，但對(duì)待中西文化還是采取了一種調(diào)和的立場(chǎng)。他指出調(diào)和乃“美之母”[2]422，而進(jìn)化之道“非純恃保守，亦非純恃進(jìn)步；非專賴乎新，亦非專賴乎舊”[1]225。對(duì)于各有所長的中西文化而言，顯然也是適用于這種調(diào)和之道的。所以李大釗主張?jiān)谘芯?、迎受西洋之文明的同時(shí)，“將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之于歐人，期與東西文明之調(diào)和有所裨助”[1]317。與陳獨(dú)秀一樣，李大釗也認(rèn)識(shí)到不同文化互動(dòng)過程中會(huì)出現(xiàn)一種事實(shí)上的自然調(diào)和，所以他積極主張學(xué)習(xí)西方，所謂“取法乎上僅得其中”，如此或許方能達(dá)致一種李大釗期望中的調(diào)和。這種事實(shí)上的自然調(diào)和在他這里顯然是大可以接受的，并不是陳獨(dú)秀認(rèn)知中所謂的“不幸”。

正因?yàn)槌钟羞@種調(diào)和中西文化的態(tài)度，李大釗并不希望激化中西文化之間、新舊之間的對(duì)立。他強(qiáng)調(diào)今日中國新舊雜糅而生種種矛盾，與其去責(zé)備舊勢(shì)力、舊思想之保守，不如說是由于新勢(shì)力、新思想之力有不逮，“非彼老輩之強(qiáng)，乃吾青年之弱；非彼舊人之勇，乃吾新人之怯；非吾國之多老輩多舊人，乃吾國之無青年無新人耳”[2]330。就此而論，一方面，李大釗希望老輩能寬容青年人，給予新勢(shì)力、新思想以空間，尤其不能借助思想之外的勢(shì)力打壓他們；另一方面，他還是寄予青年人更大的期待，希望他們打起精神，“于政治、社會(huì)、文學(xué)、思想種種方面開辟一條新徑路，創(chuàng)造一種新生活，以包容覆載那些殘廢頹敗的老人，不但使他們不妨害文明的進(jìn)步，且使他們也享享新文明的幸福，嘗嘗新生活的趣味”[1]291-292。李大釗這種處理新舊問題的思路顯然和陳獨(dú)秀強(qiáng)化新舊對(duì)立、寄希望“青年應(yīng)對(duì)老年采取征服的態(tài)度”[7]是有差別的(8)這種差異從陳獨(dú)秀為李大釗發(fā)表在《新青年》雜志第3卷第2號(hào)(1917年4月1日出版)上的《青年與老人》一文所寫的附識(shí)中就可以比較明顯地看出。陳獨(dú)秀對(duì)李大釗處理青年與老輩關(guān)系的態(tài)度有所保留，一方面警示，“吾國社會(huì)，自古保守之量，過于進(jìn)步。今之立言者，其輕重宜慎所擇”；另一方面強(qiáng)調(diào)，“國人之年齡，與知力為反比例”“吾國之老人，當(dāng)敬禮少壯”。陳獨(dú)秀特別提醒老輩切勿誤會(huì)李大釗之宗旨。類似立異的情況還出現(xiàn)在《新青年》第4卷第5號(hào)(1918年5月15日出版)上，錢玄同在李大釗《新的！舊的！》一文后也有附識(shí)，認(rèn)為“要打破矛盾生活，除了征服舊的，別無他法。那些殘廢頹敗的老人，似乎不必請(qǐng)他享新文明的幸福，嘗新生活的趣味”?？梢娫凇啊缎虑嗄辍芬幌怠眱?nèi)部，李大釗與陳、錢等人對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度是有差別的。。

三、李大釗、陳獨(dú)秀對(duì)中西文化認(rèn)知產(chǎn)生差異的根源

總體而言，在對(duì)待中西文化的問題上，李大釗的態(tài)度相較陳獨(dú)秀更為平和。造成兩人在認(rèn)知上的這種差別，其原因是多方面的。

(一)個(gè)性上的差別

這種對(duì)待中西文化問題的態(tài)度上的差別首先跟李、陳兩人的個(gè)性差異有著一定程度的聯(lián)系。他們雖并為中國共產(chǎn)黨的兩大創(chuàng)始人，但其實(shí)兩人的性格差異還是比較明顯的?？傮w上說，李大釗性格更為溫和寬厚，而陳獨(dú)秀在個(gè)性上則較為剛烈狷急。張國燾曾指出，李大釗“個(gè)性溫和，善于與人交往，極具耐心而又沒有門戶之見”[8]83，而陳獨(dú)秀則“詞鋒犀利，態(tài)度嚴(yán)峻，像一股烈火似的，這和李大釗先生溫和的性格比較起來，是一個(gè)極強(qiáng)烈的對(duì)照”[8]93。這樣的性格差別反映到各自的言論中，李大釗的言辭用語更為溫和，對(duì)于異見也較能寬容以待。他站在求新角度積極提倡學(xué)習(xí)外來文化，但對(duì)維護(hù)固有文化的言論往往也表示一定程度的理解，較少有激烈抨擊之語。與之相對(duì)照，陳獨(dú)秀則完全不同。被章士釗稱為“不羈之馬”[9]的陳獨(dú)秀曾承認(rèn)自己是“終身的反對(duì)派”[10]367，素來反對(duì)所謂的正統(tǒng)觀念，不惜持“個(gè)人與社會(huì)宣戰(zhàn)主義”[3]196，甚至表示其言論“絕對(duì)力求偏頗，絕對(duì)厭棄中庸之道，絕對(duì)不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話……絕對(duì)不愿說不錯(cuò)又不對(duì)的話”[10]216。這種說法雖不無夸張之嫌，但多少也反映出陳獨(dú)秀在立論時(shí)確實(shí)存在著不惜劍走偏鋒的刻意而為。他不僅在立論時(shí)態(tài)度堅(jiān)決，而且往往展現(xiàn)出“不容他人立異”的氣勢(shì)，“必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正”[3]236。這些態(tài)度無疑都充分體現(xiàn)在他對(duì)中西文化的評(píng)判之中。

(二)對(duì)文化演進(jìn)的理解不同

李、陳兩人對(duì)中西文化尤其是中國固有文化的態(tài)度差別還與他們對(duì)文化演進(jìn)不同的理解有關(guān)。陳獨(dú)秀深受社會(huì)進(jìn)化論思想影響，他將進(jìn)化論列為近代文明三大特征之一，指出：“進(jìn)化公例，適者生存。凡不能應(yīng)四周情況之需求而自處于適宜之境者，當(dāng)然不免于滅亡?！盵3]139而在他看來，中國固有文化恰恰就是不能適應(yīng)當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境的。他強(qiáng)調(diào)：“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺……驅(qū)吾民于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中……于此而言保守，誠不知為何項(xiàng)制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅?！盵3]92在陳獨(dú)秀看來，中國文化缺乏自我救贖的能力，中國要想在20世紀(jì)生存下去只能以外來文化盡量取代固有文化。

李大釗對(duì)文化演進(jìn)的理解則與陳獨(dú)秀有所不同，有學(xué)者稱這種理解為一種“辯證的進(jìn)化論和再生論”[5]30。在這方面，李大釗更關(guān)注的是一個(gè)文明內(nèi)部興衰轉(zhuǎn)承的不斷循環(huán)。如其所言，文明與人生一樣處在不斷的“輪回生死、成毀、衰亡、誕孕”[2]339循環(huán)之中，自有興衰成敗與再生再起。在談?wù)撝袊逃形幕瘯r(shí)，李大釗相當(dāng)看重這種再生與再起的能力，“中國民族今后之問題，實(shí)為復(fù)活與否之問題”[1]313。他雖并不諱言“中國文明之疾病，已達(dá)炎熱最高之度，中國民族之運(yùn)命，已臻奄奄垂死之期”[1]313，但在他看來，這種衰落至極恰恰有可能正是鳳凰涅槃的最佳契機(jī)，所謂“否極泰來”，李大釗在內(nèi)心深處對(duì)中華文明之具有觸底反彈、自我救贖的能力是充滿信心的。盡管這種救贖離不開對(duì)西方文化的吸收利用，但是這種內(nèi)在的能力卻是蘊(yùn)含在固有文化之中的。他把這種文化復(fù)興再生的希望寄托在青年人身上，號(hào)召廣大青年要致力于“青春中國之再生”“青春中國之投胎復(fù)活”[2]313。李大釗對(duì)這種復(fù)興充滿樂觀與自信，而這種情緒也影響了他對(duì)中西文化的認(rèn)知，尤其使他對(duì)中國固有文化的批判態(tài)度并沒有像陳獨(dú)秀那樣嚴(yán)厲。

(三)民族主義情緒的彰顯與否

從上述李大釗對(duì)民族復(fù)興的樂觀期待中我們可以很明顯地感受到一種強(qiáng)烈的民族主義情緒，而在陳獨(dú)秀對(duì)中西文化的評(píng)論中我們并不能直接感受到這種情緒。并不是說陳獨(dú)秀缺乏民族主義情緒，只是這種情緒更多的是作為一種背景因素深藏在他的潛意識(shí)中，并沒有直接體現(xiàn)在他比較中西文化的相關(guān)論述中。實(shí)際上正是這種民族主義情緒的彰顯與否，很大程度上決定了李、陳兩人在認(rèn)知中西文化問題上溫和與激進(jìn)的差別。

在分析評(píng)論中西文化的過程中，陳獨(dú)秀顯然并不在乎自身強(qiáng)烈的“褒西貶中”言論是否會(huì)對(duì)國人的民族主義情緒和心理產(chǎn)生沖擊，他甚至還指出過即使在中國推行基督教也遠(yuǎn)勝于崇奉孔教。實(shí)際上在他看來，上述那種民族主義情緒往往會(huì)引發(fā)一種維護(hù)固有文化的心態(tài)，所以他在評(píng)論中國傳統(tǒng)文化時(shí)，實(shí)際上還會(huì)有意識(shí)地盡量避免引發(fā)這種情緒。就以批孔而言，當(dāng)他有時(shí)不得不肯定儒家所提倡的某些德性傳統(tǒng)如溫良恭儉讓、信義廉恥等時(shí)，他卻一再宣稱這些乃“世界普通實(shí)踐道德，不認(rèn)為孔教自矜獨(dú)有”[3]257。這種宣稱的目的就是要避免激發(fā)國人的民族主義情緒進(jìn)而影響對(duì)固有文化的批判。

與陳獨(dú)秀在意識(shí)層面對(duì)民族主義情緒的保留形成對(duì)比的是，李大釗在評(píng)論中西文化時(shí)卻沒有避諱這種情緒，反而是有意識(shí)地予以彰顯。他一再強(qiáng)調(diào)今日中國正面臨著一個(gè)民族文化復(fù)興、復(fù)活的問題。他指出，“吾國歷史之悠久，有吾民族固有之文明”[2]417“于人類進(jìn)步，已嘗有偉大之貢獻(xiàn)”[1]312。當(dāng)然很大程度上也正因?yàn)楣逃形幕男酆瘢艑?dǎo)致接受新文明比較緩慢、與外來文化不易調(diào)和。在這一點(diǎn)上李大釗指出中國不如日本這樣“無固有文明之國”。但即便如此，他還是一再強(qiáng)調(diào)中國處于“亞細(xì)亞之主人翁”[2]478的地位，對(duì)于中西文化之調(diào)和負(fù)有“不可旁貸之責(zé)任”[2]478，這也是中國“不可讓與之權(quán)利”[2]478。在李大釗看來，此種責(zé)任并不是日本這樣“專事模仿之民族”[1]322所能承擔(dān)的，只能寄希望于“亞洲文化中心之吾民族”[1]322。寄希望于中國文化在新時(shí)代之復(fù)興，李大釗迫切期待其能“為第二次之大貢獻(xiàn)于世界之進(jìn)步”[1]312。正是這種強(qiáng)烈的民族主義情緒，影響到了李大釗對(duì)中西文化的評(píng)論，使得他對(duì)固有文化的批評(píng)并不像陳獨(dú)秀那樣激烈，并且在理論上也能接受中西文化之間的調(diào)和。

四、結(jié)語

李、陳兩人在認(rèn)知中西文化方面的這種溫和與激進(jìn)之別，其實(shí)也影響到了兩人自身思想的發(fā)展。李大釗之所以比陳獨(dú)秀更早地接受馬克思主義思想，實(shí)際上與他主張調(diào)和中西文化的觀念有著一定程度的聯(lián)系。基于其獨(dú)特的文明興衰循環(huán)觀念，李大釗認(rèn)為老牌資本主義國家如英法德等國都已至“熟爛之期”，將“盛極而衰”[1]330，所以他將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到俄羅斯這樣進(jìn)步稍遲的國家，認(rèn)為其“尚存向上發(fā)展之余力”[1]331。在他看來，俄羅斯因其具有連接中西方的特定的文化傳統(tǒng)，所以“實(shí)具有調(diào)和東西文明之資格”[1]331。正是基于這種關(guān)注，李大釗對(duì)俄國十月革命迅速產(chǎn)生了興趣。他指出俄國革命有別于法國大革命，乃是“社會(huì)的革命而并著世界的革命之采色”[1]330，“實(shí)二十世紀(jì)全世界人類普遍心理變動(dòng)之顯兆”[1]332。在他看來，俄國革命所蘊(yùn)含的人道主義、世界理念正是“世界的新文明之曙光”[1]332。基于這種認(rèn)知，李大釗很快接受了作為俄國革命之指導(dǎo)思想的馬克思主義。如果說相對(duì)歐美其他國家發(fā)展比較落后的俄國因革命而具有某種“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”，能夠成為創(chuàng)造人類新文明的先鋒，那么發(fā)展更為落后的中國又何嘗不可以成為另一個(gè)俄羅斯？！對(duì)于具有強(qiáng)烈民族主義情緒的李大釗來說，接受這樣一種思想，即以馬克思主義來改造中國、調(diào)和中西文化，從而創(chuàng)造出一種超越現(xiàn)存西方文明的新文明，顯然是水到渠成的(9)美國著名漢學(xué)家史華慈曾指出，“贊同西化的知識(shí)分子，對(duì)西方既是所有啟迪的源泉也是中國衰落的根源這樣的事實(shí)感到極大的困窘”，然而接受馬克思主義，使他們能夠“從一個(gè)西方的角度評(píng)價(jià)和批判資本主義的西方”，這一點(diǎn)對(duì)于像李大釗這樣鼓吹“第三種文明”、具有強(qiáng)烈民族主義情結(jié)的知識(shí)分子來說無疑具有巨大的吸引力！參見[美]本杰明·史華慈《中國的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第10頁。。而此時(shí)的陳獨(dú)秀由于西方文化優(yōu)越論的意識(shí)太強(qiáng)，缺乏這種強(qiáng)烈的超越訴求，所以在接受馬克思主義方面表現(xiàn)得相對(duì)遲緩。就此而論，李大釗之所以成為中國馬克思主義者第一人，是有著內(nèi)在思想根源的。

李、陳兩人都是五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期革新派的重要代表，也都是“《新青年》一系”的標(biāo)志性人物。而就連這樣的兩個(gè)人在看待中西文化問題上其實(shí)也存在著上述差別，這再次說明了五四新文化運(yùn)動(dòng)所具有的“多歧性”與多重面向(10)關(guān)于五四思想的復(fù)雜性，可參見[美]張灝《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，出自《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年版，第200-226頁；羅志田《多重的復(fù)調(diào)：五四的特異性與多歧性》，《天津社會(huì)科學(xué)》2019年第6期。，一定程度上可以視為所謂“多元五四”的一個(gè)注腳。其實(shí)不僅在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，而且在整個(gè)中國近代史上，面對(duì)如何看待中西文化的問題，這種溫和與激進(jìn)的差別始終是存在的，從“全盤西化”論的出場(chǎng)到各種調(diào)和論、“本位文化”論的一再涌現(xiàn)，不一而足。僅從理論上看，調(diào)和論思想持論更為平和、也更易為多數(shù)人接受。而諸如陳獨(dú)秀所秉持的文化激進(jìn)論一定程度上卻可能會(huì)“引發(fā)世人對(duì)新的文化獨(dú)斷主義的憂慮與反斥”[11]；但即便如此，面對(duì)中國較為封閉的文化傳統(tǒng)，這種激進(jìn)論“固不乏其矯枉過正的深刻的歷史合理性”[12]，在特定歷史階段也不可否認(rèn)其積極作用。就此而言，激進(jìn)論與調(diào)和論或許都各有其存在的價(jià)值與合理性，誠如李大釗所言：“言論而發(fā)于良知之所信，無論其為急進(jìn)、為漸進(jìn)，皆能引于進(jìn)步之境，而達(dá)于真理之生涯?！盵1]150實(shí)際上，激進(jìn)論與調(diào)和論的相互激蕩構(gòu)成了近代以來中國人認(rèn)知中西文化的完整畫面，兩者在不斷的較量與對(duì)話中也塑造了一種新的傳統(tǒng)。