黃 博

在中國(guó)古代不同的民族和政治文化傳統(tǒng)中，存在不同的君主稱號(hào)體系。中原王朝的最高君主一般采用“皇帝”之號(hào)，北方民族自5世紀(jì)后，大多自稱“可汗”，而吐蕃人的君主稱號(hào)則是“贊普”(btsanpo)。隨著吐蕃統(tǒng)一青藏高原，贊普也成為吐蕃王朝時(shí)代藏族政治文化傳統(tǒng)中最高等級(jí)的君主稱號(hào)?；实酆涂珊沟姆Q號(hào)自從誕生以后，就長(zhǎng)期作為中原王朝與北方民族政權(quán)的君主稱號(hào)而行用，王朝的更替和民族的興衰，都不影響皇帝與可汗稱號(hào)本身的延續(xù)。與此境遇不同，“贊普”稱號(hào)卻在吐蕃王朝崩潰后漸漸退出了歷史舞臺(tái)。目前學(xué)界對(duì)于贊普稱號(hào)的起源及其相關(guān)問(wèn)題的探討較多，(1)對(duì)贊普稱號(hào)的含義及其起源的專論，參見(jiàn)林冠群：《“贊普”釋義——吐蕃統(tǒng)治者稱號(hào)意義之商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期，第82-91頁(yè)；Walter Michael, “The Significance of the Term Ring Lugs: Religion, Administration, and the Sacral Presence of the Btsan-po,” Acta Orientalia, Vol.51, No.3, 1998, pp.309-319.但對(duì)贊普稱號(hào)的存續(xù)則缺乏關(guān)注。本文嘗試梳理并討論吐蕃王朝崩潰后，贊普稱號(hào)從青藏高原藏族諸政權(quán)中逐漸隱去的歷史過(guò)程及其原因。

一、史籍所見(jiàn)吐蕃王朝崩潰后青藏地區(qū)諸分治政權(quán)的君主稱號(hào)

公元842年，吐蕃王朝末代贊普朗達(dá)瑪·烏冬贊(2)關(guān)于吐蕃王朝末代贊普的名字，《資治通鑒》及新、舊唐書稱為“達(dá)磨”，后弘期以來(lái)的藏文史籍多以帶有貶義色彩的“朗達(dá)瑪”(glang dar ma)相稱，近代以來(lái)發(fā)現(xiàn)的敦煌吐蕃藏文文書則記錄其本名為烏冬贊(vuvi dum brtan)。參見(jiàn)林冠群：《唐代吐蕃史研究》第三篇第一章第二節(jié)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2011年，第346-350頁(yè)。死后，王子沃松和云丹因爭(zhēng)位而引發(fā)內(nèi)亂，導(dǎo)致吐蕃王朝在青藏高原統(tǒng)治的崩潰。此后，王室后裔分治各地，云丹之子赤德袞年有二子，長(zhǎng)子日巴袞一系據(jù)有山南的雅隆河谷地區(qū)，次子尼瑪袞一系主要占據(jù)止貢、澎域(今西藏林周縣)等地，其后裔意希堅(jiān)贊占據(jù)桑耶寺一帶，成為后弘期初期下路弘法的重要力量。沃松一系本來(lái)?yè)?jù)有山南一帶，但其子貝柯贊死于叛亂后，山南地區(qū)漸為云丹的后裔占據(jù)，貝柯贊二子赤扎西孜巴貝和吉德尼瑪袞皆赴邊地發(fā)展，前者發(fā)展出所謂“下部三德”，其中最有影響力的是開(kāi)創(chuàng)“貢塘王朝”以及主政恰薩(墨竹工卡一帶)的雅隆覺(jué)臥王系，而后者則西進(jìn)象雄故地，開(kāi)創(chuàng)阿里王系，其分支包括拉達(dá)克王系、古格王系和亞澤王系等。(3)參見(jiàn)陳慶英、張亞莎主編：《西藏通史·宋代卷》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2016年，第14-22頁(yè)。

后弘期藏文史籍在談及上述這些吐蕃王室后裔政權(quán)的君主時(shí)，其名號(hào)并不統(tǒng)一，即便是同一部史書，給他們冠上的君主頭銜也是五花八門。14世紀(jì)晚期成書的《雅隆尊者教法史》(4)該書的作者釋迦仁欽德為后吐蕃王朝時(shí)代的山南雅隆王系后裔，譯者湯池安據(jù)書中“癸亥年至今之丙辰年，歷一百一十一年”的敘述，推斷本書的寫作年代為1376年。參見(jiàn)釋迦仁欽德：《雅隆尊者教法史》，湯池安譯，拉薩：西藏人民出版社，2002年，“譯后記”，第254頁(yè)。在總述吐蕃王朝崩潰后王室分治的情況時(shí)說(shuō)，從此以后，“統(tǒng)治整個(gè)吐蕃的國(guó)王再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)”(bodspyiladbangsgyurbavirgyalponihabyungba)。并且稱末代贊普朗達(dá)瑪為“國(guó)王朗達(dá)瑪”(rgyalpoglangdarma)。在行文中也有“國(guó)王沃松之子國(guó)主貝柯贊”(rgyalpovodbsrungkyisrasmngavbdagdpalmgorbtsan)的說(shuō)法。而在敘及著名的古格國(guó)王拉喇嘛益西沃時(shí)，稱未出家前的益西沃為“贊普松艾”(btsanposrongnge)。在講述益西沃的侄孫沃德時(shí)，沃德的稱號(hào)又變成了“國(guó)主沃德”(mngavbdagvodlde)。(5)釋迦仁欽德：《雅隆尊者教法史》(藏文版)，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第69-70頁(yè)。在《雅隆尊者教法史》的這段敘事中，贊普只出現(xiàn)了一次，為的是彰顯為弘揚(yáng)佛教做出巨大貢獻(xiàn)的益西沃的與眾不同；(6)益西沃對(duì)于西藏政治與宗教的特殊意義，參見(jiàn)黃博：《拉喇嘛與國(guó)王：早期古格王國(guó)政教合一制初探》，《中國(guó)藏學(xué)》2010年第4期，第5-17頁(yè)。而真正的贊普朗達(dá)瑪卻被稱為“國(guó)王”(rgyalpo)。事實(shí)上，到了分治割據(jù)時(shí)期，吐蕃王室后裔建立的各個(gè)地方政權(quán)的君主大多被稱為國(guó)王(rgyalpo)和國(guó)主(mngavbdag)，贊普之稱并不多見(jiàn)。

跟《雅隆尊者教法史》差不多同時(shí)代的《西藏王統(tǒng)記》(7)該書書末有作者索南堅(jiān)贊的寫作題記，稱作者于陽(yáng)土龍年(1388)撰寫于薩迦寺，此時(shí)索南堅(jiān)贊已去世十余年，因此劉立千先生認(rèn)為本書在作者生前尚未完稿，是由后人續(xù)寫并以索南賢贊署名。參見(jiàn)索南堅(jiān)贊：《西藏王統(tǒng)記》，劉立千譯注，北京：民族出版社，2000年，“前言”，第4頁(yè)。在敘述沃松與云丹時(shí)，也都稱之為“國(guó)主”(mngavbdag)，劉立千先生譯為漢文時(shí)則音譯為“安達(dá)”。(8)索南堅(jiān)贊：《西藏王統(tǒng)記》，第144-145頁(yè)。該詞本意為占有一塊土地和人民的所有者，意即領(lǐng)主。其實(shí)，沃松與云丹最初為了顯示各自的王室正統(tǒng)地位，都自稱“贊普”。甚至10—11世紀(jì)前后，割據(jù)各地的沃松和云丹的眾多后裔，雖然地盤越分越小，但仍然被后弘期早期的藏文史籍稱為“贊普”。如13世紀(jì)前期的《第吳宗教源流》(9)據(jù)恰白·次旦平措先生的考證，該書最初是由弟吳賢者(mkhas-pa ldevu)在公元12世紀(jì)中期寫成的，到13世紀(jì)早期由覺(jué)南賢者(mkhas-pa jo-nan)補(bǔ)注，再由同時(shí)代其他學(xué)者繼續(xù)加注而完成。參見(jiàn)弟吳賢者：《弟吳宗教源流》(藏文版)，拉薩：西藏藏文古籍出版社，1987年，“前言”，第5頁(yè)。在書末專篇梳理了分治割據(jù)時(shí)期的諸王系，把沃松之子貝柯贊的嫡子吉德尼瑪袞一系，即后世的古格王國(guó)諸君主，都稱作“上部阿里的贊普”(stodmngavriskyibtsanpo)，而割據(jù)衛(wèi)藏地區(qū)的貝柯贊的庶子扎西孜巴貝一系，則被叫作“衛(wèi)藏四茹的贊普”(dbusgtsangrubzhivibtsanpo)。云丹的長(zhǎng)孫日巴袞的后裔發(fā)展出的門朗王系，被稱為“雅堆的贊普門朗世系”(yarstodkyibtsanposmonlamgyirgyud)。(10)弟吳賢者：《弟吳宗教源流》(藏文版)，第363頁(yè)。不過(guò)，史書中這些所謂“贊普”，后來(lái)還堅(jiān)持自稱贊普或者被藏族史學(xué)家們稱作贊普的并不多。

另一方面，這一時(shí)期的漢文史料也顯示，割據(jù)河湟一帶的唃廝啰政權(quán)的君主仍然在使用“贊普”稱號(hào)。南宋李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》載，“唃廝啰者，緒出吐蕃贊普，本名欺南凌溫篯逋。篯逋猶贊普也，羌語(yǔ)訛為篯逋”。(11)李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷82，北京：中華書局，2004年，第1877頁(yè)?？梢?jiàn)雖然漢文音譯有所不同，但贊普之號(hào)其實(shí)未變。其時(shí)湟水流域的宗哥族大首領(lǐng)李立遵和唃廝啰爭(zhēng)權(quán)，據(jù)《宋史》記載，“立遵乃上書求號(hào)贊普”，但宋朝意識(shí)到，“贊普，可汗號(hào)也。立遵一言得之，何以處唃斯啰邪”？(12)《宋史》卷258《曹瑋傳》，北京：中華書局，1977年，第8986頁(yè)。宋人以“可汗”比擬“贊普”，顯然明白贊普名號(hào)獨(dú)一無(wú)二的地位，也可見(jiàn)贊普稱號(hào)仍然是當(dāng)時(shí)河湟吐蕃首領(lǐng)所追求的最高君主稱號(hào)。

但是吐蕃王朝崩潰后，西藏一些分治割據(jù)政權(quán)也開(kāi)始使用另外一些君主稱號(hào)。“國(guó)王”“國(guó)主”是這一時(shí)期比較重要的君主稱號(hào)。10世紀(jì)初期，沃松一系的吉德尼瑪袞進(jìn)入象雄故地，建政立國(guó)，《漢藏史集》在解釋“阿里”地名的由來(lái)時(shí)說(shuō)，“由于父親吉德尼瑪袞最初前來(lái)，將上部諸地納入治下，故而后來(lái)把(上部諸地)稱之為阿里”(yabskyidldenyimamgongyisngonmabyonnas∥stodyulrnamsmngavvogtubsduspas∥phyimalamngavriszer∥)。(13)達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺(jué)桑布：《漢藏史集》(藏文版)，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2007年，第122頁(yè)。阿里(mngavris)即領(lǐng)土和屬民的意思。而與阿里(領(lǐng)地)搭配的君主稱號(hào)正是國(guó)主/領(lǐng)主(mngavbdag)，吐蕃王朝崩潰后，贊普后裔政權(quán)的君主在藏文史籍中常被稱為“國(guó)主”，象雄故地后來(lái)被稱為“阿里”正與此名號(hào)有關(guān)?！兜軈亲诮淘戳鳌吩谡撌觥吧喜堪⒗锏馁澠铡睍r(shí)，有時(shí)就徑直用國(guó)主來(lái)代替贊普，如古格王孜德就被叫作“國(guó)主孜德”(mngavbdagrtselde)。(14)弟吳賢者：《弟吳宗教源流》(藏文版)，第362頁(yè)。而在一些比較后期的藏文史籍里，吉德尼瑪袞的父親貝柯贊也被叫作國(guó)主貝柯贊(mngavbdagdpalvkhorbtsan)。(15)達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺(jué)桑布：《漢藏史集》(藏文版)，第121頁(yè)；巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，黃顥、周潤(rùn)年譯注，西寧：青海人民出版社，2017年，第546頁(yè)。

藏文史籍越晚出對(duì)贊普稱號(hào)的使用頻次就越低，而國(guó)王和國(guó)主的使用則越來(lái)越普遍，如在《阿里王統(tǒng)記》中，大多數(shù)的古格君主都被稱作“國(guó)主”和“國(guó)王”，甚至在一句話中這兩個(gè)稱號(hào)還會(huì)同時(shí)出現(xiàn)——“古格國(guó)主拉欽孜德就是最為出類拔萃的國(guó)王”(gugevimngavbdagblachenrtseldenicheskhyadparduvphagspavirgyalpoyin)。(16)古格·阿旺扎巴：《阿里王統(tǒng)記》(藏文版)，紀(jì)念托林寺建寺1000周年籌備小組編印，1996年，第72頁(yè)。而更晚成書的《拉達(dá)克王統(tǒng)記》(17)《拉達(dá)克王統(tǒng)記》在近代被發(fā)現(xiàn)有多個(gè)抄本，最晚的一個(gè)大約編成于19世紀(jì)末，但該書其他幾個(gè)版本以及主體內(nèi)容，應(yīng)該編纂于17世紀(jì)。參見(jiàn)畢達(dá)克：《拉達(dá)克王國(guó)史》，沈衛(wèi)榮譯，上海：上海古籍出版社，2018年，第1頁(yè)。幾乎通篇都是用“國(guó)王”來(lái)描述吐蕃贊普及其后裔所形成的各個(gè)王系，無(wú)論是拉達(dá)克自己的君主，還是吐蕃王朝的贊普，都稱之為國(guó)王，連在總述吐蕃王統(tǒng)時(shí)也說(shuō)，“世代相續(xù)之悉補(bǔ)野國(guó)王乃吐蕃之國(guó)王”(rigsbrgyudkyirgyalpospurgyalbodkyirgyalpoyin)。(18)《拉達(dá)克王統(tǒng)記》(藏文版)，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第25頁(yè)。雖然拉達(dá)克的王統(tǒng)史仍然把吐蕃王朝的歷史作為其自身歷史的一部分，但贊普稱號(hào)在拉達(dá)克的歷史記憶中卻幾乎被遺忘了。

隨著贊普后裔們漸漸失去了贊普之號(hào)，另一個(gè)更有意思的現(xiàn)象出現(xiàn)了，藏文史籍即便在講述吐蕃時(shí)代的歷史時(shí)，也不再用贊普來(lái)指稱吐蕃王朝的君主，而是以“國(guó)王”或“法王”(chosrgyal)代替?！栋捕嗾淌贰返耐罗窋⑹伦顬榈湫停@部完稿于19世紀(jì)中后期的巨著(19)據(jù)書末題記，該書是在作者65歲時(shí)，于漢歷六十甲子之第二干支的木牛年(1865)的藏歷十二月完稿于拉卜楞寺，參見(jiàn)智貢巴·貢去乎丹巴繞布杰：《安多政教史》(藏文版)，蘭州：甘肅民族出版社，1982年，第783頁(yè)。在提及松贊干布時(shí)很少稱其為贊普，而是冠以“法王”之號(hào)，甚至在敘述第一代吐蕃贊普時(shí)也稱其為法王聶赤贊普。此外，該書在講述著名的“噶瑪洛”(kamalog)部落來(lái)歷時(shí)說(shuō)，他們是吐蕃時(shí)代駐守于漢藏邊界的部隊(duì)的后裔，當(dāng)時(shí)他們的祖先接到這樣的命令——“國(guó)王(rgyalpo)的命令沒(méi)來(lái)之前，不得返回”。作者還總結(jié)說(shuō)，“因此多麥南北等地的大多數(shù)的家族，正是從吐蕃法王(bodchosrgyal)派駐到漢藏邊界的部隊(duì)繁衍而來(lái)”。(20)智貢巴·貢去乎丹巴繞布杰：《安多政教史》(藏文版)，第15頁(yè)。這段話中本該是贊普的地方分別被國(guó)王和法王替換了。

二、贊普與吐蕃王朝時(shí)代的諸君主稱號(hào)的內(nèi)涵與運(yùn)用

在后弘期以來(lái)的藏文史籍的敘述中，對(duì)各政權(quán)的君主稱號(hào)從贊普、國(guó)主、國(guó)王的混用，再到贊普之稱基本退出歷史舞臺(tái)，這一現(xiàn)象到底意味著什么？藏文史籍中贊普稱號(hào)被國(guó)主和國(guó)王取代，這一歷史書寫習(xí)慣的形成和吐蕃王朝崩潰后西藏社會(huì)歷史進(jìn)程之間有什么樣的關(guān)聯(lián)？要弄清楚這些問(wèn)題，首先得把贊普的君主性質(zhì)解釋清楚。贊普作為青藏高原地區(qū)和藏族政治文化傳統(tǒng)中的最高君主稱號(hào)，跟皇帝、可汗一樣，具有其特殊的歷史文化內(nèi)涵。中國(guó)古代歷史上，不同的人群擁有不同的政治文化傳統(tǒng)，其最高君主的稱號(hào)都是自身重要?dú)v史階段的產(chǎn)物?；实鄯Q號(hào)成為中原王朝的最高君主稱號(hào)，淵源于秦始皇對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的終結(jié)；贊普成為青藏高原的最高君主稱號(hào)，則是因?yàn)橥罗醭瘜?duì)青藏高原的統(tǒng)一。

事實(shí)上，贊普之稱并非一開(kāi)始就是青藏高原和藏族政治文化中的最高君主稱號(hào)，最初它只是崛起于雅隆河谷的鶻提悉補(bǔ)野部落首領(lǐng)的專名。在吐蕃王朝統(tǒng)一青藏高原之前，青藏高原可謂邦國(guó)林立，當(dāng)時(shí)各個(gè)邦國(guó)君主的通名是什么呢？敦煌寫卷P.T.1286中留有一份蕃地各邦國(guó)君臣名錄，這些邦國(guó)(rgyalphran)的君主都被叫作“王”(rje)。需要特別注意的是，“王”(rje)并不是這些邦國(guó)君主本來(lái)的稱號(hào)，因?yàn)椤巴酢?rje)在吐蕃王朝時(shí)代的王臣位階中，是介于贊普與貴族大臣之間的一個(gè)貴族層級(jí)，他的身份性質(zhì)是吐蕃王朝的“封君”，而非真正的一國(guó)之君。(21)參見(jiàn)林冠群：《唐代吐蕃的杰琛(rgyal phran)》，《唐代吐蕃史論集》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2006年，第22頁(yè)?！巴酢?rje)的出現(xiàn)，突顯了贊普的至尊君主地位。在這份寫卷的最后，有一段總論揭示出這些邦國(guó)的“王”(rje)在成為吐蕃王朝的封君之前，作為割據(jù)一方的一國(guó)之君時(shí)的真正稱號(hào)應(yīng)該是“國(guó)王”(rgyalpo)。如象雄王被松贊干布率兵擊敗后而失國(guó)，在敦煌寫卷P.T.1287中是這樣敘述的：

此王(rgyalvdi)之時(shí)，發(fā)兵攻象雄之王(zhangzhunggIrgyalpo)，統(tǒng)其國(guó)政，象政王李迷夏失國(guó)，象雄一切部眾咸歸于轄下收為編氓。(22)《敦煌本吐蕃歷史文書》(增訂本)，王堯、陳?ài)`譯注，北京：民族出版社，1992年，第59、168頁(yè)(前后頁(yè)碼分別為藏文原文和漢譯文，下文標(biāo)注與此同)。

這段文字把松贊干布叫作“此王”(rgyalvdi)，可見(jiàn)吐蕃攻滅象雄前，象雄的君主是國(guó)王，吐蕃的贊普也是國(guó)王。國(guó)王就是當(dāng)時(shí)青藏高原各地君主的通名。《唐蕃會(huì)盟碑》的藏文部分，對(duì)贊普的全稱是“吐蕃大國(guó)王天神化身贊普”(podkyirgyalpochenpovphrulgyIlhabtsanpo)，對(duì)應(yīng)的漢文碑文則是“大蕃圣神贊普”。(23)李方桂、柯蔚南：《古代西藏碑文研究》，王啟龍譯，拉薩：西藏人民出版社，2006年，第23、55頁(yè)。顯然，贊普的君主性質(zhì)就是吐蕃國(guó)王(podkyirgyal)，贊普與國(guó)王在這個(gè)意義上是相同的，但又不等價(jià)。因?yàn)椤疤焐窕怼?vphrulgyIlha)的屬性賦予了吐蕃國(guó)王以非凡的意義，贊普不是普通的國(guó)王，而是“偉大的國(guó)王”(rgyalpochenpo)。

吐蕃人有一套自己的君主等級(jí)結(jié)構(gòu)，陳慶英先生早前曾指出，“在吐蕃文獻(xiàn)中盡管還有其他的對(duì)君王的稱號(hào)如王(rje)、國(guó)王(rgyalpo)等詞，但贊普的意義與它們并不完全相同”。(24)陳慶英：《試論贊普王權(quán)和吐蕃官制》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第4期，第54頁(yè)。而白桂思(Christopher I. Beekwith)曾說(shuō)，“贊普自認(rèn)是四方天子中的天子，就是四方諸王中真正的王，其他王只能稱rgyalpo或rje，是為次等、較小的統(tǒng)治者，為贊普所統(tǒng)屬”。(25)語(yǔ)出白桂思在2008年在牛津大學(xué)舉行的名為“The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire: The Imperial Cult and Early Buddhism”的講座，轉(zhuǎn)引自林冠群：《“贊普”釋義——吐蕃統(tǒng)治者稱號(hào)意義之商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期，第86頁(yè)。在《唐蕃會(huì)盟碑》中，吐蕃人正是用“贊普”的同義詞“偉大的國(guó)王”(rgyalpochenpo)來(lái)對(duì)譯唐朝的皇帝，碑文上大唐皇帝(hwangte)的藏譯就是“漢地大國(guó)王”(rgyavIrgyalpochenpo)。(26)李方桂、柯蔚南：《古代西藏碑文研究》，第23頁(yè)。顯然，在吐蕃人看來(lái)，贊普當(dāng)然是國(guó)王，但國(guó)王卻不一定是贊普。這一點(diǎn)古格統(tǒng)治者孜德的稱號(hào)頗能說(shuō)明問(wèn)題，在《阿里王統(tǒng)記》中，他有三個(gè)稱號(hào)，一是“圣王”(vphagspavirgyalpo)，二是“天神降世的國(guó)王”(gnamlhabbaskyirgyalpo)，三是“吐蕃的天神贊普”(bodkyilhabtsanpo)。(27)古格·阿旺扎巴：《阿里王統(tǒng)記》(藏文版)，第72頁(yè)。其中“天神降世的國(guó)王”這一稱號(hào)的深層意識(shí)，正是“吐蕃的天神贊普”的基本內(nèi)涵。

在吐蕃王朝時(shí)代，贊普具有與生俱來(lái)的“神性”，關(guān)于吐蕃王室的祖源，林冠群先生認(rèn)為，“在唐代吐蕃當(dāng)代就已有三種不同的說(shuō)法”，“但站在王室的立場(chǎng)”，口徑卻是統(tǒng)一的，那就是吐蕃贊普是“天神或天神之子下凡，入主人間”。(28)林冠群：《唐代吐蕃史研究》，第575-576頁(yè)?！疤焐裰尤胫魅碎g”是吐蕃王朝時(shí)代對(duì)贊普起源的普遍認(rèn)知，敦煌寫卷P.T.1286記載吐蕃第一代贊普聶赤贊普的身世時(shí)說(shuō)，他是“天神(lha)自天空降世”，“來(lái)作吐蕃六牦牛部之主宰(podkagyagdruaggirje)”，因此贊普是“天神之子(lhasras)做人間之王(myiyulgyirgyal)”。(29)《敦煌本吐蕃歷史文書》(增訂本)，第68-69、173-174頁(yè)。吐蕃時(shí)代的碑刻銘文也經(jīng)常強(qiáng)調(diào)贊普與生俱來(lái)的天神降世的屬性，如赤德松贊墓碑銘文說(shuō)“贊普神子(btsanpolhasras)鶻提悉補(bǔ)野，是天神下凡，來(lái)做人主”。唐蕃會(huì)盟碑也寫道，“天神化身贊普鶻提悉補(bǔ)野”(vphrulgyilhabtsanpovoldespurgyal)，“來(lái)做吐蕃的大王(podkyirgyalpochenpo)”，他是“以天神降世而為人王(myivirgyalpo)”。(30)王堯編著：《吐蕃金石錄》，北京：文物出版社，1982年，第137、30頁(yè)。這些措辭一方面顯示出贊普的神性，另一方面也顯示出國(guó)王與贊普的差別之所在。

以上的贊普“神話”表明，贊普的神性來(lái)源于鶻提悉補(bǔ)野部落的政治文化傳統(tǒng)。不過(guò)，神性并不是贊普君主性質(zhì)的全部，也不是贊普最終成為青藏高原最高君主稱號(hào)的真正原因，真正原因是吐蕃完成了青藏高原的統(tǒng)一事業(yè)，將本來(lái)只是鶻提悉補(bǔ)野部落首領(lǐng)的權(quán)勢(shì)，擴(kuò)展到了整個(gè)青藏高原。贊普的君主屬性中除了“神性”以外，還有作為偉大領(lǐng)袖的屬性——“圣”，因此我們可以在前引的唐蕃會(huì)盟碑中看到，吐蕃人把漢語(yǔ)的“圣神”合用來(lái)稱頌贊普，即贊普的君主性質(zhì)是“神”與“圣”的合體，這是沒(méi)有神圣附加屬性的國(guó)王所不能比的。

剔除神話賦予的贊普神性，在邦國(guó)林立時(shí)代，贊普的權(quán)位本來(lái)與國(guó)王是相同的，但吐蕃王朝統(tǒng)一青藏高原的歷史改變了贊普與國(guó)王的地位和意涵。前揭敦煌寫卷P.T.1286在總結(jié)吐蕃統(tǒng)一諸邦時(shí)說(shuō)：

古昔各地邦君(rgyalphran)和大臣如此降世，成為眾人之王(myihanggirje)和大地之主宰。國(guó)王威猛(rgyalpobtsanba)，大臣賢明，謀略深沉，相互剿滅，并入治下，收為編氓。最終以鶻提悉補(bǔ)野(voldespurgyal)之權(quán)勢(shì)無(wú)敵，最為崇高。(31)此段引文參考了王堯、陳?ài)`的譯文，并據(jù)藏文原文重譯，參見(jiàn)《敦煌本吐蕃歷史文書》(增訂本)，第68、173頁(yè)。

由此記載可知，正是因?yàn)辁X提悉補(bǔ)野的君主最終剿滅各邦，開(kāi)創(chuàng)了吐蕃王朝，才將贊普的權(quán)力和地位提升到了無(wú)與倫比的狀態(tài)，“國(guó)王威猛”(rgyalpobtsanba)的贊辭，既是對(duì)贊普的君主身份的定位，意即贊普即國(guó)王；又是對(duì)贊普君權(quán)的升華，即贊普不是普通的國(guó)王，因?yàn)橥偷膰?guó)王，才夠得上贊普的殊榮。值得注意的是，“威猛”一詞的核心語(yǔ)素就是“贊”(btsan)，王堯先生認(rèn)為贊本來(lái)是指苯教中一種十分猙獰可怖、兇猛暴戾的神靈，(32)參見(jiàn)王堯：《吐蕃文化》，長(zhǎng)春：吉林教育出版社，1989年，第14-15頁(yè)。以此構(gòu)詞彰顯的是贊普權(quán)勢(shì)無(wú)敵的強(qiáng)大力量和令人畏服的威猛屬性，可以說(shuō)“贊”集合了贊普天神之子與威猛王者的雙重屬性。

此外，赤德松贊墓碑上鐫刻的頌辭也集中展示了贊普稱號(hào)的雙重屬性：

贊普天子鶻提悉勃野，天神化現(xiàn)，來(lái)主人間，教法禮儀盡善盡美，永建基業(yè)，權(quán)勢(shì)煊赫，地久天長(zhǎng)，永無(wú)頹敗，社稷疆域，廣袤無(wú)極，政基鞏固，永垂雍仲之大業(yè)。(33)王堯編著：《吐蕃金石錄》，第148頁(yè)。

此處的“天子”(lhasras)，準(zhǔn)確的表述應(yīng)是“天神之子”，是天神入主人間的同義語(yǔ)。同時(shí)贊普除了天神身份所具有的神性以外，還必須擁有世俗意義上的偉大，“權(quán)勢(shì)煊赫”是對(duì)“國(guó)王威猛”的具體表述。贊普權(quán)勢(shì)的具體體現(xiàn)還包括疆域地盤的廣大，這一點(diǎn)恰恰和贊普從鶻提悉補(bǔ)野部落首領(lǐng)變成整個(gè)青藏高原最高統(tǒng)治者的歷史契合。弄清了吐蕃王朝時(shí)代贊普作為君主的這兩個(gè)特質(zhì)——天神降世與權(quán)勢(shì)煊赫，就可以理解后吐蕃王朝時(shí)代贊普稱號(hào)漸漸退出藏族歷史舞臺(tái)的原因了。

三、后吐蕃王朝時(shí)代西藏君主制的衰落與贊普稱號(hào)在藏族政治文化中的命運(yùn)

吐蕃王朝崩潰以后，西藏社會(huì)陷入長(zhǎng)期的混亂，社會(huì)秩序一度無(wú)法恢復(fù)。最終，衛(wèi)藏地區(qū)政權(quán)重建的主流模式是地方貴族結(jié)合藏傳佛教的教派力量，打造出一批政教合一的小型地方割據(jù)政權(quán)。于此過(guò)程中，君主制在衛(wèi)藏核心區(qū)日益式微。藏文史籍普遍認(rèn)為，朗達(dá)瑪以后西藏的王權(quán)政治開(kāi)始進(jìn)入衰敗期，《賢者喜宴》的偈語(yǔ)說(shuō)：“油已耗盡燈熄滅，王權(quán)小如冬天水。王法敗壞如腐繩，政權(quán)安樂(lè)如虹逝?！?34)巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，第508頁(yè)。在經(jīng)典藏文史籍中，不但末代贊普朗達(dá)瑪死于非命，貝柯贊也是死于臣下叛亂，過(guò)去如天神般神圣不可侵犯的贊普一再死于非命，這嚴(yán)重削弱了贊普的神圣性。同時(shí)，在后弘期佛教文化成為西藏政治文化的主流之后，過(guò)去“天神入主人間”的贊普神性已經(jīng)顯得有些不合時(shí)適宜。石碩教授曾經(jīng)揭示早期贊普王權(quán)與苯教的密切關(guān)系，指出所謂“天神”，是由苯教信仰體系支撐起來(lái)的。(35)參見(jiàn)石碩：《聶赤贊普“天神之子入主人間”說(shuō)考》，《民族研究》1998年第3期，第84-93頁(yè)。贊普這一稱號(hào)本身就有著強(qiáng)烈的苯教文化意蘊(yùn)，因此在后弘期的佛教高僧筆下，他們更愿意把吐蕃王朝的贊普叫作“法王”。事實(shí)上，法王的稱號(hào)也有利于衰落后的贊普后裔們重獲新的權(quán)威。

另外，因?yàn)榻y(tǒng)一局面被破壞，吐蕃贊普的煊赫權(quán)勢(shì)也不復(fù)存在，人們不得不感慨“王者奴隸無(wú)區(qū)別，吐蕃淪為破碎境”。(36)巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，第512頁(yè)。至高無(wú)上的贊普王權(quán)因?yàn)榉直离x析而風(fēng)光不再，《賢者喜宴》敘述阿底峽大師來(lái)到藏地后，“對(duì)所有一切贊普均極尊敬”。佛教大師們要求臣民們要尊敬贊普，對(duì)于贊普，不論他們是否有權(quán)勢(shì)，都應(yīng)該像阿底峽大師那樣予以尊崇。但吐蕃王朝的崩潰，使阿底峽時(shí)代的吐蕃人感到非常困惑，他們承認(rèn)贊普族系高貴神圣，過(guò)去也曾權(quán)勢(shì)廣大，但更感慨贊普權(quán)勢(shì)如今的衰?。?/p>

那種即使帝釋天王也無(wú)法比擬的權(quán)勢(shì)，時(shí)至今日唯存虛名而已矣！那些諸法王(指吐蕃王朝的贊普)的大部的后裔在此后的時(shí)間里均做了屬民或?qū)倜竦膶倜?；而廣大的奴隸及奴隸的奴隸則高傲自大。(37)巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，第591-592頁(yè)。

顯然，王權(quán)的衰落不振連累了“贊普”的光輝形象，后弘期的佛教史家不得不以另外一種神圣性——贊普對(duì)佛教事業(yè)的貢獻(xiàn)來(lái)重塑王權(quán)的價(jià)值。后世的佛教史家也都以符合佛教政治觀的“法王”來(lái)稱頌贊普，用佛教的無(wú)常觀來(lái)解釋無(wú)論贊普有沒(méi)有權(quán)勢(shì)都應(yīng)該被尊崇，因?yàn)橘澠盏膫ゴ蟛皇莵?lái)自權(quán)勢(shì)，而是來(lái)自他們對(duì)佛教偉大事業(yè)的弘揚(yáng)，而除此之外的一切權(quán)勢(shì)都是無(wú)常的、不值得稱頌。在開(kāi)導(dǎo)吐蕃人理解這個(gè)問(wèn)題時(shí)，佛教大師常說(shuō)“諸世間王者們的權(quán)勢(shì)，就像無(wú)常那樣沒(méi)有益處”，(38)巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，第592頁(yè)。所以不必糾結(jié)贊普權(quán)勢(shì)的強(qiáng)弱。

在藏文史籍中，后吐蕃王朝時(shí)代的歷史就是贊普王權(quán)的衰落史，《漢藏史集》總結(jié)吐蕃王朝崩潰后的情形時(shí)說(shuō)：“由于此等王臣福德微小，陰土牛年(869)發(fā)生造反，陰火雞年(877)諸王陵墓被毀壞。王族變?yōu)槌济瘢瑖?guó)法毀壞，佛法衰亡，外部邊哨盡失，吐蕃內(nèi)部大亂?！?39)達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺(jué)桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第110頁(yè)。隨著內(nèi)外局面的持續(xù)惡化，贊普王權(quán)對(duì)吐蕃王室的專屬性似乎也不復(fù)存在。在《朗氏世系靈墀寶卷》中，朗氏家族祖先絳曲哲桂(968—1076)在給子孫的教誡里說(shuō)“誰(shuí)擁有地盤，他就是那個(gè)地方的主人；部落首領(lǐng)大公無(wú)私，就是地方上的主人”，甚至宣稱“勇士成為主人就是贊普”(dpavbosabdagvdzinpabtsanpoyin)，強(qiáng)調(diào)“誰(shuí)善于守住地盤，誰(shuí)就有贊普的世系(yulvdzinshesnabtsanpovirgyud)”。(40)大司徒·絳曲堅(jiān)贊：《朗氏家族史》(藏文版)，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第74-75頁(yè)。這些話說(shuō)得如此直白，簡(jiǎn)直是中原亂世時(shí)代所謂“天子者兵強(qiáng)馬壯者為之”(41)《新五代史》卷五十一《安重榮傳》，北京：中華書局，1974年，第583頁(yè)。的西藏版了。

吐蕃王朝的成功把以贊普為稱號(hào)的君主制推向了頂峰，但吐蕃王朝的崩潰也把王權(quán)政治帶入了困境。贊普后裔們無(wú)法重新整合西藏社會(huì)，王室內(nèi)部還不斷分化，此后君主制只能在藏族社會(huì)茍延殘喘。以貝柯贊一系為例，該系在貝柯贊死后無(wú)法在衛(wèi)藏地區(qū)立足，不得不遠(yuǎn)走邊地。吉德尼瑪袞在阿里立國(guó)，但他死后分化出所謂“上部三袞”；赤扎西孜巴貝去了拉堆，后來(lái)分化出所謂的“下部三德”。我們可以用《賢者喜宴》所載下部三德的情況為例，來(lái)體會(huì)一下王室的這種不斷分化與分治的特點(diǎn)。書中敘述長(zhǎng)子貝德一系占據(jù)貢塘等地，發(fā)展出貢塘王系；幼子吉德的子孫去了北方，成為“葉如及如拉之贊普”；次子約德有四子，分布在藏容、努域和娘堆等地，其中約德次子赤德去了多康，三子尼雅德之后裔即葉如之吉卡贊普，四子赤瓊前往雅隆。其后又分出所謂的“臧擦六兄弟”，分治昌珠、青、恰、雅達(dá)、邦孜等地，皆各據(jù)一方，互不統(tǒng)屬。(42)巴臥·祖拉陳瓦：《賢者喜宴·吐蕃史》，第569-570頁(yè)。王室的不斷分化與分治徹底摧毀了吐蕃時(shí)代贊普無(wú)人可比的煊赫權(quán)勢(shì)，更無(wú)法恢復(fù)昔日贊普時(shí)代帶給人們的穩(wěn)定和繁榮。

君主制整體式微，與之形成強(qiáng)烈對(duì)比的是佛教勢(shì)力主導(dǎo)的政教合一體制的蒸蒸日上。這一時(shí)期，地方貴族一方面利用自己的財(cái)力積累佛學(xué)知識(shí)，為自己贏得社會(huì)聲譽(yù)，如昆氏家族的官卻杰布(1034—1102)，“將家中的一部分土地賣掉，奉獻(xiàn)十七匹馬以及珠串珍寶”，向卓彌益師“請(qǐng)求授予佛教語(yǔ)訣。上師授予了一部分修道次第等佛法，尤其是授予了三密乘部之廣說(shuō)。他成為執(zhí)持教法的五大弟子之首”。地方貴族以高僧的身份填補(bǔ)了贊普王權(quán)衰落留下的社會(huì)權(quán)力真空，而成為了地方社會(huì)的新權(quán)威?！百牪恐畽?quán)獨(dú)大攬，神采奕奕放光華”，這句出自《薩迦世系史》對(duì)官卻杰布等人的贊詞，正說(shuō)明了佛教文化所塑造的新權(quán)威將會(huì)成為后吐蕃王朝時(shí)代西藏社會(huì)新的權(quán)力來(lái)源。(43)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，陳慶英等譯，拉薩：西藏人民出版社，2002年，第13頁(yè)。在當(dāng)時(shí)的西藏社會(huì)，君主的地位已漸漸不如高僧，成為佛教高僧逐漸成為后吐蕃時(shí)代最崇高的人生理想，如噶舉派的祖師崗波巴(1079—1153)早年在家鄉(xiāng)時(shí)曾聽(tīng)到三個(gè)乞丐的發(fā)愿，一個(gè)認(rèn)為能夠吃上一坨糌粑團(tuán)和一碗佐食菜就是很快樂(lè)幸福的事情了，另一個(gè)則發(fā)愿想要成為古格國(guó)王孜德那樣的君主(smonnenamngavbdagrtseldeltabulasmonmod)，最后一個(gè)則希望像米拉日巴尊者那樣對(duì)衣食沒(méi)有貪戀、可以在虛空中飛來(lái)飛去。而崗波巴選擇了最后那個(gè)人的心愿為自己的人生目標(biāo)。(44)此處《青史》原文中的“mngav bdag rtse lde”，郭和卿和王啟龍的漢譯本都譯為“最上君王”或“最上君主”似有不妥。“mngav bdag rtse lde”是后弘期許多史書對(duì)古格國(guó)王孜德的尊稱，古格國(guó)王孜德確實(shí)是崗波巴時(shí)代最有名的國(guó)王，他在1076年舉辦了聚集全藏高僧的火龍年大法會(huì)，又在軍事上東征西討，戰(zhàn)績(jī)卓著，他成為當(dāng)時(shí)老百姓所羨慕的人生榜樣是很好理解的。參見(jiàn)郭·循努白：《青史》(藏文版)，成都：四川民族出版社，1985年，第540頁(yè)；廓諾·迅魯伯：《青史》，郭和卿譯，拉薩：西藏人民出版社，2003年，第272頁(yè)；管·宣奴貝：《青史》(足本)，王啟龍、還克加譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第407頁(yè)。

另一方面，地方貴族還將自己的財(cái)力投入到寺院建設(shè)中，形成以本派教法為核心，以本派寺院為基地的區(qū)域型政教合一的準(zhǔn)政權(quán)組織。1073年昆氏家族的官卻杰布修建了薩迦寺，當(dāng)時(shí)他“請(qǐng)求該地之主人覺(jué)臥頓那巴售之，獲得同意。又對(duì)該處之領(lǐng)主象雄古熱瓦、四個(gè)僧人村莊和七個(gè)俗民村莊等人”宣布要購(gòu)買這塊土地來(lái)修建寺院，最后“以一匹白騾馬、珍珠鬘、一套女裝而購(gòu)得該地，自門卓以下，派卓以上皆歸嘛喇(官卻杰布)所有”。(45)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第14頁(yè)。顯然，無(wú)論是學(xué)得佛法，還是修建寺院，昆氏家族的財(cái)力支持是他堅(jiān)強(qiáng)的后盾，同時(shí)這筆土地交易頗有些半買半送的性質(zhì)，當(dāng)?shù)氐牡胤绞最I(lǐng)因?yàn)楣賲s杰布佛教高僧的新權(quán)威身份，為他修建薩迦寺而購(gòu)置土地的“生意”大開(kāi)了方便之門。

薩迦寺既是薩迦派教法創(chuàng)造和傳承的文化中心，也是地方行政管理機(jī)構(gòu)，薩迦班智達(dá)貢噶堅(jiān)贊(1182—1251)主持薩迦寺時(shí)，他的弟弟索南堅(jiān)贊(1184—1239)實(shí)際上負(fù)責(zé)了很多地方行政事務(wù)，“從辛莫且開(kāi)始修建了一箭之地等長(zhǎng)的圍墻，在斯塘等地設(shè)立了集市和人口眾多的村莊，在仲堆、仲麥、達(dá)托、芒喀寨欽等地建立莊園，在絳迥、喀索、果齋、客爾普等地建立了許多牧場(chǎng)，在熱薩等地牧養(yǎng)馬群”。(46)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第95-96頁(yè)。所以薩迦派的教團(tuán)組織，實(shí)際上就是一個(gè)以教派為核心的區(qū)域性準(zhǔn)政權(quán)組織，跟君主制政權(quán)比起來(lái)，其優(yōu)勢(shì)在于大大強(qiáng)化了內(nèi)部的凝聚力和周邊地區(qū)的向心力，《薩迦世系史》總結(jié)薩迦班智達(dá)貢噶堅(jiān)贊的事業(yè)時(shí)說(shuō)：

法王薩班有大、中、小三種寺院。大寺有具吉祥薩迦寺和北方?jīng)鲋菡λ?；中等寺院有桑耶寺、年堆江圖爾寺、香色新寺，小寺遍及康、藏、衛(wèi)等各地。此諸寺俱由法王薩班管轄，總計(jì)有顯密教法，尤為注疏等法相之說(shuō)是法王薩班之獨(dú)特的優(yōu)良傳統(tǒng)。(47)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第94頁(yè)。

昆氏家族的這種新模式在君主制衰落后為西藏社會(huì)走出了一條新的發(fā)展道路，這一模式不但克服了吐蕃王朝崩潰后君主制政權(quán)日益碎片化的困境，而且還能不斷地聚沙成塔，越做越大?！端_迦世系史》在頌偈中把昆氏家族的宗教領(lǐng)袖比喻為兼具“佛法僧三寶”的“執(zhí)政王”(saskyongrgyalpo)，(48)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第38頁(yè)。反映出這一模式在贊普王權(quán)之外開(kāi)創(chuàng)出一種新的王權(quán)模式。特別是薩班·貢噶堅(jiān)贊被冠以“法王”的稱號(hào)，而法王有著安定社會(huì)秩序的強(qiáng)大功能：

法王無(wú)論居于何地，此地即不會(huì)出現(xiàn)鬼魅制造的瘟疫，內(nèi)外戰(zhàn)亂和天災(zāi)人禍；法王行于路途，路途搶奪他人財(cái)物之事即會(huì)消失，所有行路之眾生亦將互敬互愛(ài)。總之，法王在某處住多久，當(dāng)?shù)卦诖似陂g就根本不會(huì)出現(xiàn)外戰(zhàn)內(nèi)亂。(49)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第75頁(yè)。

顯然，伴隨新王權(quán)模式的開(kāi)創(chuàng)，法王基本上已經(jīng)取代了贊普的權(quán)威，在神圣性和權(quán)勢(shì)上都蓋過(guò)了那些僻居一隅的贊普后裔們。不過(guò)要注意的是，貢噶堅(jiān)贊的法王稱號(hào)——“chosrje”，其字面意思是“法主”，說(shuō)明其身份只是宗教首領(lǐng)；這不同于稍后出現(xiàn)的另一種加在八思巴身上的法王稱號(hào)——“chosrgyal”，該稱號(hào)通常是藏族史家對(duì)吐蕃時(shí)代那些對(duì)政教事業(yè)有巨大貢獻(xiàn)的贊普的敬稱。(50)“chos rgyal”的全稱為“chos kyi rgyal po”，其根本身份還是“國(guó)王”(rgyal po)，只是和一般的國(guó)王不同，法王是信仰佛教并以佛法治理國(guó)政的國(guó)王。參見(jiàn)東噶·洛桑赤列：《東噶藏學(xué)大辭典》(藏文版)，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2009年，第838頁(yè)?！端_迦世系史》稱八思巴是“住世的菩薩，發(fā)愿教化南瞻部洲之大部”，因此“轉(zhuǎn)生為桑擦之子，治理衛(wèi)、藏、康三處吐蕃地面之大部”。(51)阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第100頁(yè)。八思巴不僅僅是宗教首領(lǐng)，更是以佛法治世的政治領(lǐng)袖，薩迦法王的稱號(hào)從“chosrje”到“chosrgyal”的變化有著本質(zhì)上的區(qū)別。

因此在元朝扶持薩迦派主理西藏政務(wù)之后，薩迦政權(quán)的政教首領(lǐng)已經(jīng)有如“吐蕃國(guó)王”了，帕竹政權(quán)的開(kāi)創(chuàng)者絳曲堅(jiān)贊曾說(shuō)：“薩迦大寺的上師住錫細(xì)脫拉章，他與知事僧眾一起肩負(fù)權(quán)責(zé)，就像吐蕃的國(guó)王一樣(gdansachenpoviblamagzhithogtubzhugspadedang∥zhalngomnyamparkungyisvkhurdgosshing∥podkyirgyalpoltaburyodvdugpa)?！?52)大司徒·絳曲堅(jiān)贊：《朗氏家族史》(藏文版)，第255頁(yè)。當(dāng)然，“像”國(guó)王，也就意味著不是“真”的國(guó)王，吐蕃王朝崩潰后，君主制一蹶不振，西藏的主要政治勢(shì)力大多由宗教力量把持，各教派政權(quán)只有事實(shí)上的政府首腦，而沒(méi)有名正言順的最高統(tǒng)治者，西藏各勢(shì)力只能在君主制之外尋找新的領(lǐng)導(dǎo)體制，這就造成了君主制在吐蕃最輝煌的成果和象征——贊普稱號(hào)最終退出了歷史舞臺(tái)。

四、結(jié) 語(yǔ)

后吐蕃王朝時(shí)代，政治上的分治割據(jù)局面長(zhǎng)期存續(xù)，像吐蕃王朝那樣的統(tǒng)一政權(quán)再也無(wú)法建立起來(lái)了。到13世紀(jì)初，恢復(fù)統(tǒng)一的吐蕃王朝的可能性已經(jīng)在長(zhǎng)達(dá)四百年分治割據(jù)中被消磨殆盡。在后弘期的佛教史敘事中，吐蕃的贊普漸漸被各個(gè)王系的國(guó)王所代替。但值得注意的是，國(guó)王并不是吐蕃王朝崩潰后為因應(yīng)分治割據(jù)現(xiàn)狀而新創(chuàng)的稱號(hào)，國(guó)王實(shí)際上也是吐蕃王朝時(shí)代既存的政治符號(hào)，只是其權(quán)力地位和象征性價(jià)值都低于贊普而已，其本身就體現(xiàn)著不同時(shí)代藏族文化的政治傳統(tǒng)。贊普稱號(hào)的退場(chǎng)，標(biāo)志著吐蕃分治割據(jù)時(shí)代新的權(quán)力結(jié)構(gòu)與權(quán)力關(guān)系的來(lái)臨。

此外，這個(gè)時(shí)期的藏族社會(huì)，雖然在政治上四分五裂，但在文化上卻并沒(méi)有與吐蕃王朝的歷史割裂，割據(jù)各地的王系在書寫自己的歷史時(shí)都堅(jiān)持接續(xù)吐蕃王朝的歷史，并把吐蕃王朝的歷史當(dāng)作自己的歷史的一部分。但后弘期以來(lái)新形成的歷史書寫傳統(tǒng)又改造了人們對(duì)吐蕃王朝最高統(tǒng)治者的歷史記憶，極力塑造著一個(gè)全新的吐蕃贊普神圣系譜，把贊普變成法王，潛移默化地重塑了吐蕃王權(quán)的神圣性。王統(tǒng)史與教法史雙管齊下，一定程度上既改造了人們的歷史記憶，又保留了吐蕃盛世的美好回憶。無(wú)論是贊普式的法王，還是法王式的贊普，都反映了藏民對(duì)太平時(shí)代的向往。最后，在后弘期藏族史家的筆下，吐蕃王朝的最高統(tǒng)治者還是贊普，可是這個(gè)被賦予了法王屬性的贊普已經(jīng)不是原來(lái)的贊普了。