包 放，魏書勝

真正的哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，對于哲學(xué)家思想的研究與把握，首先就要面對其所處的時(shí)代的本質(zhì)特征，由此才能真正把握思想所立足的歷史根源，進(jìn)而挖掘出其思想的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)我們回顧馬克思哲學(xué)的出場時(shí)，其立足的時(shí)代特征正是黑格爾以理性建構(gòu)的現(xiàn)代性特征。黑格爾用以框定“現(xiàn)代”的根本標(biāo)志是“啟蒙運(yùn)動”，在對“啟蒙運(yùn)動”的反思中，理性概念最終統(tǒng)攝了諸如主體自由、平等、解放等“啟蒙運(yùn)動”的價(jià)值旨?xì)w，成為了時(shí)代的“普照光”。也正是基于此邏輯，“國家”作為絕對理性在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的化身，超越了作為主體理性表征的市民社會。然而，這種超越在本質(zhì)上無非是精神上的絕對理性的自我演進(jìn)，最終成為一種揚(yáng)棄了現(xiàn)實(shí)基底的現(xiàn)代性的精神原則，現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)邏輯則被資本邏輯所取代。馬克思哲學(xué)的超越意義，正是建立在對于現(xiàn)代性的資本邏輯批判之上的。近年來，隨著我國改革的進(jìn)一步深化，逐步加強(qiáng)了對資本無序擴(kuò)張的遏制與對社會主義意識形態(tài)的建設(shè)。然而我們應(yīng)該注意到的是，建立在資本邏輯之上的現(xiàn)代市民社會所產(chǎn)生的自由主義意識形態(tài)或新自由主義意識形態(tài)，依然表現(xiàn)出試圖統(tǒng)攝大眾意識形態(tài)的態(tài)勢。因此，從馬克思市民社會理論入手，將現(xiàn)代社會理性的基礎(chǔ)及其限度與對社會歷史的存在論批判結(jié)合起來，進(jìn)一步挖掘馬克思現(xiàn)代性批判的現(xiàn)實(shí)根基，對于我們理性思考個(gè)人、社會與國家的關(guān)系，具有重要的理論與實(shí)踐意義。

一、作為理性現(xiàn)代性批判的中介——黑格爾的市民社會理論

在西方社會思想史中，市民社會是一個(gè)歷史悠久且內(nèi)涵復(fù)雜的概念。在前期，市民社會（Civil Society）概念多以亞里士多德所指向的政治社會為核心。然而，當(dāng)談及現(xiàn)代社會之時(shí)，市民社會（Bügerliche Gesellschaft）的雛形最早出現(xiàn)在11世紀(jì)西歐的城市公社，這種公社最初是由商人、手工業(yè)者和自由民等組成，后來擴(kuò)大為“第三等級”，直到16—17世紀(jì)，它真正成為人類歷史發(fā)展的重大推動力量。黑格爾所說的“現(xiàn)代世界”，也就是從此時(shí)起，通過工業(yè)和自由貿(mào)易的發(fā)展逐漸形成的、以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會。面對如此這般的現(xiàn)代社會，晚年黑格爾通過對法國大革命與啟蒙運(yùn)動的反思，捕捉到了其中的諸多分裂與對立，諸如感性與理性的對立、個(gè)體與整體的疏離、特殊與普遍的沖突等等。黑格爾認(rèn)為這般對立本質(zhì)上都是由抽象理性造成的，具體到現(xiàn)代人的社會生活，這種分裂就表現(xiàn)為市民社會與國家之間的對立。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將市民社會概念本身的內(nèi)在差別分為三個(gè)環(huán)節(jié)：抽象法、道德、倫理?！皞惱怼崩砟钣挚陀^化為三個(gè)環(huán)節(jié)——家庭、市民社會和國家。其中，家庭是倫理實(shí)體的第一種形式，在其具體環(huán)節(jié)——“婚姻”“家庭財(cái)富”“子女教育”——的背后所蘊(yùn)含的是一種直接的或自然的倫理精神。這種直接的或自然的倫理精神具體表現(xiàn)為家庭之中男女雙方人格的同一化，使家庭成為一個(gè)人格；“家庭財(cái)富”就成為了這一人格的外在的“定在”；在夫妻雙方的精神連接之中，誕生了客觀化的定在——子女。接下來，隨著既有家長的消失與子女經(jīng)教育而成長為獨(dú)立人格，“家庭”在自我否定中走向解體。這意味著那種自然的、直接的倫理精神的統(tǒng)一性的喪失。這種喪失也就意味著“倫理性的東西的現(xiàn)象界，即市民社會”［1］195的到來。市民社會的到來分裂了家庭階段的那種主體性與客體性、特殊性與普遍性的“實(shí)體的統(tǒng)一”，在市民社會之中，個(gè)人成為了特殊性的原子。從傳統(tǒng)關(guān)系之中解放出來的個(gè)體的獨(dú)立性與特殊性得到了安放，啟蒙運(yùn)動所追求的自由與個(gè)體權(quán)利終于在市民社會之中得到承認(rèn)。從家庭到市民社會的過渡，本質(zhì)上體現(xiàn)了傳統(tǒng)實(shí)體性精神向現(xiàn)代個(gè)體性精神的過渡，也成為理性的現(xiàn)代性精神的展開。

但是，由于這種原子式的個(gè)體，市民社會也就因個(gè)體的特殊需要而成為一種私人利益處于第一位的社會，正如黑格爾所說“市民社會是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺”［1］309。因此，人們的無限性的欲望與有限性的個(gè)體的矛盾之間就會產(chǎn)生一個(gè)問題：私人利益能否自足？顯然答案是否定的，人仍需通過他者克服個(gè)體的有限性。為了實(shí)現(xiàn)自身的目的，人們必須同樣地將他人視為一種目的性的存在，人與人之間互為目的與手段。出于這種狀況，為了生存，人們建立了需要的體系，通過法律的方式來保障財(cái)產(chǎn)安全與人格，達(dá)成一種普遍依賴的“普遍性”，即“形式的普遍性”。不過，雖然是形式上的普遍性，市民社會仍然承載了個(gè)體自由和權(quán)力存在的空間。換而言之，市民社會是現(xiàn)代性精神的承載基底。

但是市民社會并非黑格爾倫理的最終環(huán)節(jié)，這種“形式的普遍性”必然會被現(xiàn)實(shí)的問題拷問從而暴露出其局限性。在市民社會中，個(gè)體的特殊性必然通過對于外在物諸如金錢、權(quán)力、社會地位等的占有表露出來，這種需要的任性最終導(dǎo)致了惡的無限。這種惡的無限表現(xiàn)為貧困與賤民，人的主體性為物欲的追求所異化。這種異化也就成為現(xiàn)代社會所難以擺脫的生存困境。市民社會在本質(zhì)上只是倫理理念自我展開的一個(gè)中介環(huán)節(jié)，要實(shí)現(xiàn)主體性與客體性、客觀性與普遍性的真正統(tǒng)一，市民社會必然要達(dá)到更高維度的倫理現(xiàn)實(shí)，從“形式的普遍性”向“實(shí)體的普遍性”復(fù)歸。而這一最終階段，也就是黑格爾所設(shè)想的“最高共同體”——國家。

黑格爾這里所說的“國家”并非是現(xiàn)象意義的，“它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試。除此以外，它什么也不是。作為哲學(xué)著作，它必須絕對避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它”［1］序言12。這種國家也不是一種應(yīng)然意義的國家模型，而就是一種“國家的理念本身”。這種“國家的理念本身”就是國家的合理性，就是國家怎樣實(shí)現(xiàn)了倫理精神的現(xiàn)實(shí)化，就是自由意志的現(xiàn)實(shí)化。在“國家”的理念中，國家的實(shí)體的普遍意志克服了市民社會中那些特殊性、任意性與偶然性，將個(gè)體的自我意識上升為普遍性的層面，讓整體的利益在個(gè)體的特殊目的之中成為實(shí)在。也就是說，這樣，黑格爾就以“國家”超越了“市民社會”，這種理念之中的“國家”概念也就成為黑格爾對于現(xiàn)代性社會的解決方案。

總而言之，市民社會問題在黑格爾的現(xiàn)代性批判之中，作為理性批判的中介環(huán)節(jié)，一方面構(gòu)成了現(xiàn)代性倫理精神的基底，而另一方面，市民社會因其自身的局限性產(chǎn)生了現(xiàn)代性的困境。面對這種局面，黑格爾通過理性的模型構(gòu)建了一種“國家”的理念，并期待著現(xiàn)代性的實(shí)在問題可以在倫理價(jià)值觀念之中得以解決。

二、由理性的現(xiàn)代性批判到歷史的現(xiàn)代性批判——馬克思的市民社會理論

在我們閱讀馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)，雖然可以從結(jié)論上看到馬克思闡明了黑格爾對于市民社會與國家之間關(guān)系的顛倒，然而在從《黑格爾法哲學(xué)批判》的論證邏輯來看，法哲學(xué)批判時(shí)期馬克思對于現(xiàn)代性的批判方式仍然是黑格爾式的，即寄托于理性的現(xiàn)代性批判方式。

在這一時(shí)期的馬克思的思想視野中，黑格爾的法哲學(xué)表現(xiàn)的仍然是他那種思辨哲學(xué)式的“顛倒”，即將現(xiàn)實(shí)的歷史問題抽象地表達(dá)為概念，所謂的歷史不過是絕對精神演進(jìn)的邏輯而已。在黑格爾看來，國家作為“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”和“絕對自在自為的理性東西”，乃是法哲學(xué)體系的體現(xiàn)者和完成，也是黑格爾解決市民社會問題的落腳點(diǎn)。也就是說，“盡管市民社會與國家的分離得到承認(rèn)，但他認(rèn)為國家有能力凌駕于市民社會之上，從而不會淪為私人利益的工具?！保?］而馬克思對于黑格爾法哲學(xué)的批判也是由國家觀念展開的。馬克思對于黑格爾法哲學(xué)的批判直接從“國家內(nèi)部制度”開始。在此時(shí)的馬克思看來，黑格爾所設(shè)想的倫理國家的核心問題，就在于國際內(nèi)部制度的確立之上。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾設(shè)定了一種內(nèi)部有機(jī)的國家制度，并將其劃分為王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)，這三者共同構(gòu)成了黑格爾國家哲學(xué)的具體環(huán)節(jié)。在黑格爾的政治制度的具體設(shè)計(jì)中，立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)分別表征了普遍性、特殊性和單一性這三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。

在黑格爾的正—反—合的邏輯之中，我們會發(fā)現(xiàn)，黑格爾將單一性置于最高位置，將其視為普遍性與特殊性的合題，這種最高位置也就是王權(quán)。而在馬克思看來，王權(quán)的本質(zhì)不過是基于君主的主體的“任性”罷了，“主觀性是主體的規(guī)定，人格是人的規(guī)定。黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨(dú)立的東西然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體”［1］32，這樣一來，所謂的普遍性和特殊性的統(tǒng)一，最終還是回到了君主個(gè)人主觀的自我意志罷了，這種君主制的任性被馬克思視為是國家制度的“壞的種”。在當(dāng)時(shí)流行的各種社會主義思潮的影響下，對于那時(shí)的馬克思而言，他認(rèn)可的是近代政治哲學(xué)的人民主權(quán)觀念?！懊裰髦剖且磺行问降膰抑贫鹊囊呀?jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物”［3］39。

在批判王權(quán)之后，馬克思繼續(xù)批判行政權(quán)。在馬克思看來，黑格爾所設(shè)想的行政權(quán)的職能無非就是君主權(quán)力的客觀決定罷了。從根本來說，行政權(quán)從屬于王權(quán)，對于王權(quán)來說，行政權(quán)在實(shí)質(zhì)上并不具有自身的獨(dú)立性和獨(dú)特性，這種所謂的行政權(quán)在德意志的現(xiàn)實(shí)中，就是官僚政治綁架了國家以滿足特殊的私人目的的工具而已。同時(shí)這種官僚政治恰恰不能實(shí)現(xiàn)國家和市民社會的統(tǒng)一，反而將市民社會的形式普遍固定下來。不鏟除這種官僚政治，真正的市民社會就無從實(shí)現(xiàn)。最后，在立法權(quán)方面，馬克思看到了黑格爾的國家觀念之中立法權(quán)與國家制度之間的二律背反，一方面，“立法權(quán)是組織普遍東西的權(quán)力。它是規(guī)定國家制度的權(quán)力。它高居于國家制度之上”；另一方面，強(qiáng)調(diào)立法權(quán)依附于國家制度，因?yàn)椤傲⒎?quán)是按照國家制度確立起來的權(quán)力。因此，它是從屬于國家制度的”［3］70。與黑格爾不同，馬克思基于人民主權(quán)的原則，將人民視為國家和立法權(quán)的主體，“因?yàn)榱⒎?quán)代表人民，代表類意志，所以它進(jìn)行斗爭，反對的不是一般的國家制度，而是反對特殊的陳舊的國家制度”［3］73。所以在馬克思看來，國家的普遍事務(wù)就是人民自己的事務(wù)，每一個(gè)人都有權(quán)利也有義務(wù)參與到立法的討論和決定當(dāng)中，國家成員需要對立法進(jìn)行普遍的參與。

總的來說，馬克思對黑格爾國家哲學(xué)的批判是深刻且全面的。然而，馬克思對于黑格爾國家觀念的批判，方法和最終目的也是找到一個(gè)理想的國家的模型。“即，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思借助于費(fèi)爾巴哈的主謂顛倒邏輯，將黑格爾的國家決定市民社會顛倒為市民社會決定國家，但并沒有弄清如此‘顛倒’以及市民社會決定國家與其后馬克思的唯物史觀及其社會政治理論的關(guān)系”［4］。所以在《黑格爾法哲學(xué)批判》之后真正重要的，是馬克思從對國家的批判轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣旧淼姆治?。正如張一兵教授指出的：“在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思完成了從資產(chǎn)階級民主主義向無產(chǎn)階級政治立場的轉(zhuǎn)變。在此，bürgerliche Gesellschaft一詞，第一次從黑格爾的市民社會話語III構(gòu)境直接轉(zhuǎn)換為有明確批判性政治立場的資產(chǎn)階級社會總體”［5］。對于市民社會所帶來的諸多現(xiàn)代性困境，無論是黑格爾還是馬克思都將異化問題視為重中之重，而從對待此問題的解決方法來說，黑格爾是“站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上”［1］101，將勞動視為抽象化的“合理勞動”。這種“合理勞動”以本體論和形而上學(xué)的方式，懸擱了勞動的歷史背景與現(xiàn)實(shí)反映，在勞動中將人的本質(zhì)注入到了私有財(cái)產(chǎn)之中，從而通過私有財(cái)產(chǎn)的占有將人的本質(zhì)固定下來。然而在這種規(guī)定下，反而是私有財(cái)產(chǎn)成為了真正的主體。在這種生產(chǎn)方式下，勞動使人與勞動產(chǎn)品發(fā)生了異化，進(jìn)而引發(fā)了勞動活動本身的非人性，最終導(dǎo)致了人的類本質(zhì)的異化以及人與人之間關(guān)系的異化。在這局面下人被置放于非人的存在狀態(tài)中，顛倒了人與物、人與人的關(guān)系。因此，要想從市民社會與國家的對立中走出來，首先必然要從那種“無人身的理性”的勞動中解放出來。在馬克思那里，勞動不是黑格爾所認(rèn)為的絕對理念自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)，勞動就是現(xiàn)實(shí)的人的感性活動，是“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”，這種生產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。真實(shí)的勞動是現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的根基，是人自在自為的本質(zhì)的證明。

如何揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)中的這種異化勞動的狀態(tài)呢？馬克思的主張是揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)。在黑格爾的視角之中，“勞動”使私有財(cái)產(chǎn)成為真正的主體，這無疑就是以范疇的形式合理化地確立了資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，以對私有財(cái)產(chǎn)的占有為范疇建立了以資產(chǎn)階級文明為主體的現(xiàn)代文明。在資產(chǎn)階級社會之中，一切都被一種“普照的光”所編譯，這種“普照的光”就是現(xiàn)代社會的實(shí)質(zhì)邏輯——資本邏輯。資本作為現(xiàn)代社會一切關(guān)系的普遍中介，不僅改變了人類社會的存在面貌、人們基本的意識形態(tài)，而且改變了與人類歷史本質(zhì)相關(guān)的自然形態(tài)?！耙虼耍F(xiàn)代的價(jià)值觀和精神原則應(yīng)該在對資本中介的歷史存在論批判中得到揭示”［6］。由此，對于市民社會的批判最終是要圍繞資本邏輯的批判展開。

資本邏輯主要表現(xiàn)為資本的自我擴(kuò)張和自行增殖過程。在這個(gè)過程中，人與生產(chǎn)的關(guān)系產(chǎn)生了徹頭徹尾的顛倒，生產(chǎn)不再圍繞著人轉(zhuǎn)，而是人要圍繞著生產(chǎn)、資本轉(zhuǎn)?！百Y本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產(chǎn)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，表現(xiàn)為生產(chǎn)的動機(jī)和目的；生產(chǎn)只是為資本而生產(chǎn)，而不是反過來生產(chǎn)資料只是生產(chǎn)者社會的生活過程不斷擴(kuò)大的手段”［3］278。在資本的自我擴(kuò)張的邏輯之中，資本越是自我增殖，資本的價(jià)值就越發(fā)地貶值，這會要求資本不斷地為了增加生產(chǎn)而生產(chǎn)，無限制地發(fā)展勞動社會生產(chǎn)力。最終，資本邏輯就會陷入一種惡性循環(huán)，在這不斷地周而復(fù)始的循環(huán)之中，資本的自我實(shí)現(xiàn)與自我毀滅走的是同一條道路，資本的擴(kuò)張也就意味著資本的自毀。這種不斷地?cái)U(kuò)張與自毀也就構(gòu)成了市民社會中的對立與分裂。市民社會應(yīng)該以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式去解剖，而將人從資本邏輯中解放的方式也就是解決市民社會問題的真正方式。終于，通過《論猶太人問題》到《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言，再到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》的研究，馬克思將現(xiàn)代同資本這一歷史原則本質(zhì)地聯(lián)系起來，從黑格爾式的理性的現(xiàn)代性批判發(fā)展為以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為核心的歷史的現(xiàn)代性批判。

三、由個(gè)體到共同體——超越資本邏輯的市民社會

通過對于資本邏輯及資本主義社會的批判，馬克思確立了其歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判方式，而這種批判帶來的歷史視角必然指向了一種超越資本主義社會的新社會形態(tài)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思這樣描繪這種社會形態(tài)：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［7］294。這種“自由人的聯(lián)合體”通過對資本邏輯的顛覆超越了現(xiàn)行的市民社會與國家。而這種“自由人的聯(lián)合體”首先要實(shí)現(xiàn)的就是人的主體性的復(fù)歸。這種復(fù)歸的實(shí)質(zhì)并非建立市民社會中那種“原子式”的個(gè)體，而是建構(gòu)一個(gè)特殊性與普遍性在社會性中統(tǒng)一的個(gè)體，這種社會性的個(gè)體以感性的現(xiàn)實(shí)形式“占有自己的全面的本質(zhì)”，將自己塑造為一種全面的人、總體的人。

在馬克思看來，在市民社會中存在的作為“個(gè)體”的人并非是那種所謂某種“人格”的人，而是“作為現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)體”。正是這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”成為馬克思對社會歷史存在考察的原點(diǎn)。這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”首先應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的就是揚(yáng)棄了異化勞動的自在自為的實(shí)踐活動。只有在這種自主活動中，人才能在現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由。而從資本邏輯下的抽象的個(gè)體到“占有自己的全面的本質(zhì)”的社會性的個(gè)體，這一過程完全是建立在市民社會的物質(zhì)生產(chǎn)過程中的，這個(gè)過程被馬克思視為從資本主義到共產(chǎn)主義的發(fā)展過程。因此，在馬克思看來，這種社會性個(gè)體的建構(gòu)不單單是哲學(xué)的抽象思辨，更重要的是建立在制度的變革之中。人的全面而自由的發(fā)展是現(xiàn)代社會制度的不斷變革的歷史運(yùn)動的最終目的。所以制度的變革便決定了個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)，國家的本來面目也就是人的自由的產(chǎn)物。

在馬克思看來，對于市民社會的批判是將國家批判演進(jìn)到國家的社會化的中介環(huán)節(jié)，不承認(rèn)市民社會的歷史性的存在意義，就無法將市民社會過渡到國家社會化的情境之中。市民社會的形式首先為人的全面而自由的發(fā)展創(chuàng)造了外部環(huán)境，也就是人們的生產(chǎn)方式以及由此而建立的國家制度。而這種國家制度必須以民主制為基礎(chǔ)，“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是一個(gè)規(guī)定，即人民的自我規(guī)定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性說來也日益趨向于自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并確定為人民自己的事情”［3］33。民主制使市民社會獲得了一種形式上的認(rèn)可，形成了人的全面而自由發(fā)展的制度文明。要實(shí)現(xiàn)這樣一種制度文明就必須用另一種社會結(jié)構(gòu)取代現(xiàn)行的市民社會體系，馬克思將這另一種社會結(jié)構(gòu)稱之為“共同體”。

馬克思指出，在生產(chǎn)分工和資本邏輯之下，現(xiàn)代市民社會呈現(xiàn)出一種“個(gè)人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象”［7］118，這種現(xiàn)象“不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”［7］118-119。在這種共同體中，個(gè)體與個(gè)體之間并非是階級的對立，而是每個(gè)個(gè)體在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！斑@種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對立的”［7］121。馬克思將這種共同體稱為共產(chǎn)主義社會，它將自主活動與物質(zhì)生產(chǎn)的方式結(jié)合起來以發(fā)揮自己的才能總和，而要達(dá)到這一點(diǎn)就需要在世界歷史范圍內(nèi)通過消滅市民社會結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步完成對國家的消滅。

到底以何種方式來推進(jìn)對于國家的消滅呢？在馬克思看來，變革的發(fā)生從根本上要依靠“革命”，就是以無產(chǎn)階級專政來消滅資產(chǎn)階級國家制度。在馬克思那里，市民社會的政治性的解放，就是將市民社會中的政治等級揚(yáng)棄進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類的解放的升進(jìn)過程。在這一過程之中，人的目光穿透了政治階級屬性認(rèn)識到了自己的原有力量，并將其進(jìn)一步締結(jié)為社會的總的力量。而這一解放的主體就是超越了私有制的世界歷史主體——無產(chǎn)階級。只要在一個(gè)存在統(tǒng)治階級的國家制度之中，就無所謂真正的自由，也就沒有無產(chǎn)階級的徹底解放，而當(dāng)無產(chǎn)階級組成自由人聯(lián)合體時(shí)，國家的消亡就成為了一個(gè)既定的事實(shí)。馬克思認(rèn)為，取代資本主義國家的具體形式是“公社制度”。公社制度是一種以無產(chǎn)階級為主體顛覆了資本邏輯的社會形式，它將勞動從勞動的壟斷者或者“自然的篡權(quán)者”之中真正地解放出來，為“自由人聯(lián)合體”建立了政治形式的前提。在這種政治前提之下生產(chǎn)者通過共同結(jié)合，以合理的方式調(diào)節(jié)人與自然的物質(zhì)交換，真正解決了人與社會、社會與自然之間的矛盾關(guān)系。在此社會形態(tài)之下，人的勞動成為社會性的勞動，其產(chǎn)品也成為社會性的產(chǎn)品。而社會性的產(chǎn)品就擺脫了人在私有制下成為商品的束縛，就擺脫了市民社會中那種特殊性的私人利益，從而跳出了資本邏輯的掌控，成為了真正的特殊性與普遍性統(tǒng)一的社會化的人。

四、結(jié)語

市民社會的確立意味著人類歷史進(jìn)入了現(xiàn)代階段，它在物質(zhì)與精神上都構(gòu)成了現(xiàn)代人的生活場域。以市民社會為核心的現(xiàn)代社會在精神上確立了人的理性和自由的最高價(jià)值，這無疑是市民社會不可否認(rèn)的偉大成就。然而在現(xiàn)實(shí)而具體的生活體驗(yàn)中，現(xiàn)代性又像一個(gè)肆意的旋渦，在其中“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”。在這種旋渦之中，那種高昂的精神世界與實(shí)在的物質(zhì)世界之間充滿了各式各樣的分裂、矛盾、沖突。面對這種分裂，黑格爾與馬克思都從市民社會問題出發(fā)，不過黑格爾從對抽象理性的批判入手，在市民社會與國家之間就是絕對理性與抽象理性的超越關(guān)系，其目的也是讓個(gè)體理性與普遍理性在絕對理性中達(dá)到和解。黑格爾的方式就是將現(xiàn)代性困境的解決方式寄托于理性的批判之上。

通過批判黑格爾理性的現(xiàn)代性批判，馬克思從資本的角度來把握現(xiàn)代性課題，深入到現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系之中，并且以物質(zhì)力量摧毀物質(zhì)力量的方式，達(dá)到了對現(xiàn)代性的本質(zhì)超越。在對以資本為本質(zhì)原則的現(xiàn)代市民社會的歷史辯證運(yùn)動的揭示中，馬克思把握了現(xiàn)代性的物質(zhì)基底與辯證特征，以歷史的運(yùn)動邏輯為現(xiàn)代性困局找到了新的解決路徑，即通過無產(chǎn)階級革命的方式逐步實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”，為市民社會與國家的真正統(tǒng)一找到了歷史出路。