劉飛飛

學(xué)界對(duì)“政治”的系統(tǒng)考察，一般在“政治哲學(xué)”和“政治思想”兩個(gè)范疇內(nèi)進(jìn)行。雖然兩者在體系性、完備性上有所差別，但都具有較強(qiáng)的理論色彩。在這方面，中國(guó)古代有著較為豐富的闡述，禮樂(lè)刑罰、民貴君輕、分封郡縣、天人感應(yīng)都凝結(jié)著古人對(duì)政治的思考。自近代以來(lái)，學(xué)者追索古代，出現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?、蕭公?quán)的《中國(guó)政治思想史》、錢穆的《中國(guó)歷代政治得失》以及劉澤華的《中國(guó)政治思想史》等代表性著作。但迄今為止，從觀念史入手考察中國(guó)古代政治理念的嘗試卻不多見(jiàn)，即便偶有以觀念史之名涉足其中者，也常常是有觀念史之表而實(shí)為概念史之里。

相比于哲學(xué)與思想，觀念顯得片段化或零散，但其表現(xiàn)形式較為多元，比如名物度數(shù)、事跡典故。如果說(shuō)政治哲學(xué)和政治思想常常是事后從政治事件、行動(dòng)中提煉出來(lái)的抽象之物，那么政治觀念則是政治事件與行動(dòng)得以發(fā)生的動(dòng)力。觀念的“力量”與它對(duì)行動(dòng)的催生不無(wú)關(guān)系，以至于以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)認(rèn)為“教授的平靜書(shū)齋里生長(zhǎng)起來(lái)的哲學(xué)觀念，能夠摧毀一種文明”(1)以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，見(jiàn)亨利·哈代編：《觀念的力量》，胡自信、魏釗凌譯，譯林出版社，2019年，第17頁(yè)。。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)中國(guó)古代的政治活動(dòng)是在一系列政治觀念的支配下開(kāi)展的。2020年5月，梁治平先生的《為政：古代中國(guó)的致治理念》 (下文簡(jiǎn)稱《為政》)一書(shū)在北京生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店出版。2020年12月12日，《新京報(bào)·書(shū)評(píng)周刊》公布了2020年度閱讀推薦榜，涉及文學(xué)、歷史、思想、藝術(shù)、教育等各個(gè)領(lǐng)域的共88本圖書(shū)入圍，《為政》一書(shū)名列其中。該書(shū)通過(guò)考察中國(guó)歷史上的“天下”“為公”“民本”“家國(guó)”“禮法”等觀念，展示了中國(guó)古代致治理念的若干側(cè)面及內(nèi)涵，使我們對(duì)影響中國(guó)古代政治進(jìn)程的諸種“隱性力量”有了較為清晰的認(rèn)識(shí)。除此之外，它在研究的理念與方法上對(duì)探稽中國(guó)古代政治觀念也多有啟發(fā)。本文并不是對(duì)梁治平先生著作的評(píng)論，而是針對(duì)該書(shū)的寫法及涉及的問(wèn)題而形成的若干思考。在筆者看來(lái)，從觀念史角度考察中國(guó)古代政治，不僅需要在方法上界定處理的對(duì)象及范圍，而且對(duì)一些基本觀念的考察應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地揭橥時(shí)人的生存處境，避免做成“無(wú)人”的概念史或語(yǔ)義史。

一、區(qū)別于概念史的觀念史研究

“為政”一詞出自《論語(yǔ)·為政》，其中一處說(shuō)：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？’”在孔夫子那里，“為政”包括了與父母、兄弟之間的關(guān)系。即便在父母、兄弟之外，“為政”也是一個(gè)“愛(ài)人為大”(《禮記·哀公問(wèn)》)的事業(yè)。這不僅說(shuō)明“倫理與政治無(wú)別，家事與國(guó)事同其重要，修身也不只是關(guān)乎個(gè)人私德”(2)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第2頁(yè)，第7頁(yè)。，而且意味著從事政治活動(dòng)離不開(kāi)對(duì)德性、情感、價(jià)值的培植。在儒學(xué)史上被認(rèn)為具有強(qiáng)烈“治術(shù)”色彩的荀子仍然矻矻于對(duì)仁義價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，對(duì)試圖取消價(jià)值的“自動(dòng)運(yùn)行”(runs itself)的社會(huì)—政治制度之觀念帶有頑強(qiáng)抵抗的傾向(3)本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第402頁(yè)。。

關(guān)于德性與政治的關(guān)系問(wèn)題，中西方有著不同的發(fā)展軌跡。歷史雖不是單線行進(jìn)，但以今人角度視之，不能沒(méi)有一個(gè)對(duì)于“趨勢(shì)”的觀感。柏拉圖在描述其理想的國(guó)家時(shí)，強(qiáng)調(diào)了正義、智慧、勇敢、節(jié)制四種美德對(duì)于不同身份之人的重要性；亞里士多德則把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系喻為男性家長(zhǎng)與妻子兒女，試圖通過(guò)家庭倫理確保政體穩(wěn)定。但到了休謨，國(guó)家治理者的性格和品德就不再是政治學(xué)討論的問(wèn)題了。休謨說(shuō)：“如果人類事務(wù)只不過(guò)是由特定人物偶然具有的性格和品德所決定的，別無(wú)更多的穩(wěn)定性可言，我想起來(lái)也會(huì)感到惋惜！”(4)休謨：《談?wù)慰梢越馕鰹榭茖W(xué)》，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第5頁(yè)。但在中國(guó)，為政者的個(gè)人品德一直被視為影響政治走向的重要因素。良好的政治源自人的善良品性，孟子曾謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之于掌上。”(《孟子·公孫丑上》)《禮記》《孝經(jīng)》則把事君納入行孝的范圍，強(qiáng)調(diào)“孝者，所以事君也”(《禮記·大學(xué)》)、“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》)，為政成為盡人倫的一個(gè)環(huán)節(jié)。如果再看漢代的“舉孝廉”選官制和《唐律疏議》對(duì)家庭事務(wù)的律令裁決，就不能不說(shuō)中國(guó)古代曾有一股家—國(guó)關(guān)系、倫理—政治關(guān)系日臻一體化的趨向。所以，費(fèi)正清(John King Fairbank)如此描述中國(guó)古代的家庭：“在家庭生活中灌輸?shù)男⒌篮晚槒?，是培養(yǎng)一個(gè)人以后忠于統(tǒng)治者并順從國(guó)家現(xiàn)政權(quán)的訓(xùn)練基地。”(5)費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，張理京譯，世界知識(shí)出版社，1999年，第22頁(yè)?；谝陨纤?，研究“為政”就不只是關(guān)注一套廟堂之上的政治語(yǔ)匯，而是需要把視野拓展至經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、道德等多個(gè)領(lǐng)域?！稙檎芬粫?shū)所討論的“天下”“為公”“民本”“家國(guó)”“禮法”便是這樣一些跨領(lǐng)域的、彼此相涉的觀念，它們鉤織成一張意義之網(wǎng)。

所謂意義之網(wǎng)，也就是梁治平所說(shuō)的“概念群”。梁治平區(qū)分了“觀念”與“概念”，指出觀念的發(fā)生總是早于概念，并且“它所對(duì)應(yīng)的往往不是一個(gè)概念，而是一個(gè)由眾多語(yǔ)詞構(gòu)成的概念群”(6)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第2頁(yè)，第7頁(yè)。。觀念具有原生性，而概念則是對(duì)觀念進(jìn)行反思的產(chǎn)物。概念史研究業(yè)已成為歷史語(yǔ)義研究的范式，它把生活、歷史濃縮進(jìn)諸多具有代表性的概念之中，通過(guò)考察生活、歷史中事物或理念的概念化過(guò)程來(lái)展現(xiàn)過(guò)往事實(shí)的邏輯開(kāi)展。對(duì)于概念史的研究，最具代表性的是德國(guó)學(xué)者的著作。伽達(dá)默爾不遺余力地提倡這項(xiàng)研究。作為解釋學(xué)經(jīng)典的《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》同時(shí)是一部概念史著作。雖然作為學(xué)術(shù)風(fēng)尚的概念史研究已在德國(guó)形成氣候，但是自20世紀(jì)以來(lái)的德國(guó)思想領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)的卻不是概念，而是語(yǔ)言。海德格爾稱語(yǔ)言為“存在的家”，“而且是人的本質(zhì)的住家之所”(7)海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第403頁(yè)。；即使伽達(dá)默爾本人，也表現(xiàn)出了思想傾向與研究旨趣的不一致，指出“語(yǔ)言的普遍性與理解的普遍性同步”(8)伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第512頁(yè)。。歷史不是概念，概念無(wú)法囊括歷史的全部，因?yàn)楦拍畹母叨瘸橄蠡讶说臍v史生存處境排除在外了。此外，概念的獨(dú)立性使得概念史研究對(duì)更為符合歷史語(yǔ)境的意義之網(wǎng)——概念群——缺乏關(guān)注，對(duì)概念與概念之間的關(guān)系探討不夠。而事實(shí)上，如梁治平所言，“天下”“為公”“家國(guó)”諸條目“在古人觀念中詞義相連，謂家國(guó)天下，謂天下為公，強(qiáng)為之分，并列分述，或有割裂整體之虞，也難避免題旨、敘述及材料上的重復(fù)”(9)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第6頁(yè)。。

梁治平所說(shuō)的“割裂整體之虞”與陳寅恪曾指出的“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”(10)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第280頁(yè)。意旨相符。今人若從事觀念史研究，有必要在使用概念時(shí)揭橥不同概念何以相聯(lián)，反思在處理中國(guó)古代的概念系統(tǒng)時(shí)對(duì)概念進(jìn)行任意替換或賦義的行為。

二、作為“大觀念”的“天下”

中國(guó)古代所謂的“天下”在近些年來(lái)引起了歷史學(xué)、哲學(xué)、民族學(xué)、政治學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域?qū)W者的反復(fù)討論。但是，各領(lǐng)域?qū)W者討論的“天下”常常不是一回事，亦即他們對(duì)“天下”的形態(tài)及含義的界定并沒(méi)有達(dá)成一致。近年來(lái)，參與“天下”討論的吳稼祥在其《公天下：中國(guó)歷代治理之得失》一書(shū)中首先澄清了“天下”的三種用法，分別是政治共同體、文明共同體和命運(yùn)共同體，并指出很多關(guān)于“天下”問(wèn)題的爭(zhēng)論首先是因?yàn)樵谟梅ㄉ铣霈F(xiàn)了分歧(11)吳稼祥：《公天下：中國(guó)歷代治理之得失》，“增訂序”，貴州人民出版社，2020年，第3-13頁(yè)。。吳氏指出的是一種概念含義上的分歧。但筆者以為，諸多爭(zhēng)論在根本上是一種形態(tài)分歧。“天下”在學(xué)者的著作中有天下主義、天下體系、天下觀念等形態(tài)，而這些形態(tài)之間存在不小的差別。

“天下主義”是一種根據(jù)情勢(shì)變化而采取的涉外理念，以“夷夏”關(guān)系為內(nèi)核，也可稱為“夷夏”觀念。 “夷夏”觀念以王朝是否奉行天下主義而分為“開(kāi)放的夷夏觀”和“封閉的夷夏觀”，“歷代凡盛朝則多發(fā)揮其開(kāi)放性之正面。到夷夏勢(shì)均力敵或夷盛于夏時(shí)，士人則往往強(qiáng)調(diào)其封閉性的負(fù)面”(12)羅志田：《夷夏之辨的開(kāi)放與封閉》，《中國(guó)文化》1996年第14期。。不過(guò)，僅僅著眼于“夷夏”關(guān)系來(lái)考察“天下”會(huì)把“天下”狹隘化，忽略了對(duì)倫理、制度、心態(tài)等方面的考察。

“天下秩序”則是一個(gè)經(jīng)常在對(duì)外關(guān)系史領(lǐng)域使用的概念。具體而言，它是一套以中原王朝為中心，以“冊(cè)封—朝貢”體系為基本形態(tài)，相對(duì)于現(xiàn)代國(guó)際秩序而言的前現(xiàn)代對(duì)外關(guān)系模式。該體系通過(guò)禮儀表達(dá)認(rèn)同，但禮只是一種外交籌碼(13)夫馬進(jìn)：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》，伍躍、凌鵬譯，商務(wù)印書(shū)館，2020年，第47-79頁(yè)。，禮儀的背后有著復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事考量。美國(guó)學(xué)者列文森(Joseph R. Levenson)所謂的“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過(guò)程”(14)約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第87頁(yè)。，其實(shí)就把天下視作一種國(guó)際秩序體系。在“天下秩序”敘事中，夷夏之辨僅僅是一條旨在別同異的對(duì)外關(guān)系原則，強(qiáng)調(diào)文化認(rèn)同可以超越政治單位的畛域?！叭寮椅幕Α薄皾h字文化圈”便是其產(chǎn)物。但總體而言，它尚缺乏理論化的呈現(xiàn)。作為一種客觀政治架構(gòu)，天下秩序仍然要依靠“夷夏”之間的實(shí)際互動(dòng)來(lái)展示、說(shuō)明自身。以約瑟夫·列文森為代表的“天下秩序”論者把古代人無(wú)條件地置入“天下”這個(gè)外在框架中，而未注意到天下的觀念形態(tài)即這一秩序體系的產(chǎn)生緣由，因而他們無(wú)法把天下的變異回歸到中國(guó)人的精神層面來(lái)展開(kāi)考察。如此一來(lái)，天下僅僅是一個(gè)迫于外在壓力、沖擊而被逐漸替換的存在物，而作為物的天下“空無(wú)一人”，可以棄之如敝履。這種考察的基本框架是費(fèi)正清所提出的“沖擊—反應(yīng)”模式。

對(duì)“天下”的以上兩種考察不免把“天下”客觀化了，“天下”成為對(duì)夷夏關(guān)系或朝貢體制的解說(shuō)。不過(guò)，“天下”的這種旁通性也正說(shuō)明它是一種具有統(tǒng)攝意義的觀念。在《為政》出版后的一次訪談中，梁治平也指出，“作為一種觀念，一種意識(shí)形態(tài)，其(引者按：天下觀念)于文明興衰影響之巨，恐怕無(wú)有出其右者”。之所以如此，在于“天下”這一觀念“不但被用來(lái)解釋歷史，也被用來(lái)認(rèn)識(shí)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而塑造未來(lái)。具有這種性質(zhì)的‘天下’觀，兼具知識(shí)體系與意識(shí)形態(tài)的雙重性格”(15)文中所提及的訪談及引文見(jiàn)《七個(gè)問(wèn)題——梁治平：中國(guó)法政思想中的“大觀念”》，2020-08-12,https://mp.weixin.qq.com/s/UV98-btC01GLwmDVUe_SRw，訪問(wèn)日期：2021-05-28。。梁治平先生在對(duì)“天下”的考察中，一并涉及了四方、四海、天命、君王、生民、中國(guó)、九州、五服、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、為公、正統(tǒng)、萬(wàn)國(guó)、世界等概念，但他避免對(duì)不同概念做平行化考察，而是在概念之間區(qū)分主次、輕重，以大帶小，以小論大。所以，梁治平把“天下”稱為“大觀念”。

由于帶有濃厚的理想色彩，“天下”常被稱為烏托邦。曾對(duì)“天下”進(jìn)行系統(tǒng)闡述并獲得廣泛影響力的趙汀陽(yáng)就明言“天下”是烏托邦，但他認(rèn)為討論這個(gè)烏托邦仍具價(jià)值。他說(shuō)：“天下也是個(gè)烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現(xiàn)實(shí)的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說(shuō)，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)。”(16)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第26-27頁(yè)。不過(guò)，卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)筆下的“烏托邦”雖是對(duì)既存現(xiàn)實(shí)的超越，但它?；诂F(xiàn)狀而變化，“現(xiàn)實(shí)”與“烏托邦”之間充滿互動(dòng)、辯證的意味，“現(xiàn)存秩序產(chǎn)生了烏托邦，反過(guò)來(lái)，烏托邦又破壞了現(xiàn)存秩序的紐帶，使它得以沿著下一個(gè)現(xiàn)存秩序的方向自由發(fā)展”(17)卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，姚仁權(quán)譯，江西教育出版社，2014年，第156-157頁(yè)。。而中國(guó)古代的“天下”與“現(xiàn)實(shí)”之間不像“烏托邦—現(xiàn)狀”一樣是一個(gè)平等的、二元的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，“天下”具有較強(qiáng)的規(guī)范、指引性。士大夫針砭時(shí)弊乃至指斥君主時(shí)，也常常援“天下”以為據(jù)。

不過(guò)略為遺憾的是，梁治平在2018年所撰《想像“天下”：當(dāng)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)》這一長(zhǎng)文并未收入《為政》一書(shū)。該文對(duì)目前中國(guó)思想界的“天下”討論進(jìn)行了較為全面的考察梳理，逐一厘定各自論說(shuō)背后的考量、旨趣，且持論較為公允，既未順風(fēng)而從，也沒(méi)有一味苛責(zé)。該文使我們看到，知識(shí)人對(duì)某一論題展開(kāi)真正的思想創(chuàng)構(gòu)必須基于嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)考察，“守護(hù)其職分，專注于真知，致力于說(shuō)理，不昧于良知，不蔽于私利”(18)梁治平：《想像“天下”：當(dāng)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)》，《思想》第36期，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2018年。，由此才能使得自己的主張與闡述更有說(shuō)服力。

三、公私與家國(guó)：探索觀念網(wǎng)背后的生存情狀

根據(jù)黃俊杰教授的研究，從西周到戰(zhàn)國(guó)晚期，“公”和“私”經(jīng)歷了一個(gè)由具體到抽象的過(guò)程，并且“在抽象化的過(guò)程中，‘公’‘私’概念也取得價(jià)值判斷之意涵，‘公’先于‘私’是戰(zhàn)國(guó)晚期思想家的共識(shí)”(19)黃俊杰：《東亞近世儒者對(duì)“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對(duì)話出發(fā)》，黃俊杰、江宜樺主編：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方的觀點(diǎn)之比較》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第97頁(yè)。。自此以后，國(guó)人對(duì)“公”的熱切追求基本未變，但“公”卻擁有諸多不同的面相，它甚至是后來(lái)“私”觀念得以盛行的有力庇護(hù)者。

儒法兩家均把“公”視作最高價(jià)值，但兩家在推崇“公”的同時(shí)對(duì)于“私”的態(tài)度有所不同。梁治平指出，韓非論“公”常?！肮健睂?duì)舉，重“公”而抑“私”。這并非因?yàn)椤肮焙小吧啤钡膬?nèi)涵，而是因?yàn)椤肮笔浅矫癖娨患褐八健钡慕^對(duì)價(jià)值，蘊(yùn)含著合一、忠君、奉國(guó)、守法的本然要求。它的價(jià)值正在于與“私”對(duì)立，從而限制個(gè)人欲望的泛濫，收穩(wěn)定秩序之效。這樣的“公”帶有自上而下的強(qiáng)制性，它雖然被確立為正面價(jià)值，但是建立在與人性對(duì)反的基礎(chǔ)上。

儒家的理想世界即“大同”之世同樣以“公”為基本特征?！抖Y記·禮運(yùn)》這樣描述：“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！痹谶@樣的世界中，私領(lǐng)域被取消，“天下”成為“一家”。按照儒家的社會(huì)發(fā)展階段論，“各親其親，各子其子，貨力為己”(《禮記·禮運(yùn)》)的社會(huì)只是小康之世，人們之間仍然存在界限，容易滋生爭(zhēng)斗。如何安置公私次序甚至成為文野之分際。孟子論述井田制時(shí)嘗謂：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”(《孟子·滕文公上》)不過(guò)，儒家強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有差等”，并在此基礎(chǔ)上把“推己及人”視為重要的人際關(guān)系準(zhǔn)則。即便一個(gè)徹底公有化的社會(huì)，仍然以“親其親”“子其子”的私人化之愛(ài)為源頭。與法家視公私為對(duì)立關(guān)系相比，儒家更傾向于把公私作為階段性關(guān)系。

正因?yàn)槿寮掖_立了公私之間的這種可協(xié)調(diào)性關(guān)系，時(shí)至明清之際，黃宗羲對(duì)公私的論述便又添新意。如梁治平所言，黃氏論君民公私，“隱含以滿足(人或天下之人)之‘自私’‘自利’為正當(dāng)?shù)呐袛唷?20)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第121-122頁(yè)。。“公”成為保證、滿足民之“私”的手段。繼之而起的顧炎武則提出“寓封建于郡縣”的構(gòu)想。他指出，當(dāng)戰(zhàn)亂來(lái)臨時(shí)，作為封建諸侯的縣令“有效死勿去之守，于是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也，為其私，所以為天子也”(21)顧炎武：《顧亭林詩(shī)文集·郡縣論五》，中華書(shū)局，1959年，第15頁(yè)。。在顧氏的論述中，護(hù)私也是為公，護(hù)己產(chǎn)便是為君產(chǎn)，一舉而兩得，公私達(dá)成和解。追求“公”的價(jià)值至近代歷經(jīng)洪秀全、康有為、孫中山而不絕。對(duì)公私觀的考察揭示出，從精英到民眾、從法家到儒家常標(biāo)舉“公”為至高理念，表現(xiàn)出對(duì)于私領(lǐng)域的敏感及遮掩。即使如黃宗羲、顧炎武為民之“私”伸張者，仍然要借助“公”的力量。

國(guó)人幾眾口一詞地在明面上談“公”，與國(guó)人對(duì)普遍性義理的依賴和追求相關(guān)。古代哲人相信普遍之理源自天，因?yàn)樘旃黄?、整齊劃一。《墨子·法儀》謂：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！薄秴问洗呵铩とニ健分^：“天無(wú)私覆也，地?zé)o私載也，日月無(wú)私燭也，四時(shí)無(wú)私行也?！眹?guó)人依賴普遍之理的具體表現(xiàn)是，當(dāng)新觀念、新事物出現(xiàn)時(shí)，一并將它們納入普遍之理的觀照下，要么斥之為悖逆“天理”，要么視之為普遍之理的特殊化，當(dāng)然還有“古已有之”與“禮失求諸野”的自信。正如汪暉教授對(duì)晚清維新派與守舊派的評(píng)論：“維新者力圖將新的變化和知識(shí)組織到儒學(xué)視野中去，從而通過(guò)擴(kuò)展這一視野重構(gòu)儒學(xué)的普遍主義，而守舊者或者宣稱‘古已有之’以排擠新知，或者斷言新知為異端邪說(shuō)以抵制新知，他們力圖將‘外部’納入傳統(tǒng)知識(shí)視野之中來(lái)處理，進(jìn)而維持儒學(xué)普遍主義的幻覺(jué)?！?22)汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第二部《帝國(guó)與國(guó)家》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第740頁(yè)。而當(dāng)近代中國(guó)深陷民族危機(jī)、從“天下”到“萬(wàn)國(guó)”的趨勢(shì)已不可違逆時(shí)，國(guó)人一度趨之若鶩地研討一本由嚴(yán)復(fù)譯介的小冊(cè)子——《社會(huì)通詮》，再次印證了當(dāng)舊的“道理”破碎失效后，國(guó)人對(duì)新的普遍之理的急切訴求。因?yàn)闀r(shí)人相信，共同認(rèn)可的東西遠(yuǎn)比一己之見(jiàn)可靠。“公”帶給人一種生存上的安全感。

梁治平是中國(guó)法律文化研究的先行者，他對(duì)“公私”問(wèn)題所投入的注意力還見(jiàn)于他的其他著作。筆者印象最深的是，他曾在早年的一部著作(《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》)中尖銳地指出，“一種不承認(rèn)個(gè)人存在，并且實(shí)際上其中不存在個(gè)人的文化意味著什么？由‘私法’的角度看，它就意味著抽去了‘私法’賴以生長(zhǎng)、發(fā)達(dá)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)”(23)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》(再版)，商務(wù)印書(shū)館，2013年，第127頁(yè)。。無(wú)論是“為政”一詞所反映的倫理、政治無(wú)別，還是“家—國(guó)—天下”的連續(xù)型結(jié)構(gòu)，都把個(gè)人納入了一個(gè)龐大的秩序關(guān)系中。人在秩序中確立自己的身份、地位，所謂的“身”總需要在“身外”獲得說(shuō)明。

在現(xiàn)代語(yǔ)境中，如果培植一種使“私法”生長(zhǎng)、發(fā)達(dá)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，就需要在“身—家—國(guó)—天下”這個(gè)完整的序列中厘定彼此間的界限，給予“身”更多的關(guān)注或更高的地位。如學(xué)者所言，“‘身’這個(gè)概念的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換，正意味著時(shí)代的轉(zhuǎn)換：在前現(xiàn)代的話語(yǔ)中，‘身’只是‘家’的附庸；而在現(xiàn)代性的話語(yǔ)中，‘身’成為‘家’的基礎(chǔ)。”(24)黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》，《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問(wèn)題》，四川人民出版社，2019年，第219頁(yè)。

在傳統(tǒng)中國(guó)，家國(guó)關(guān)系則是最為復(fù)雜也最為關(guān)鍵的一對(duì)關(guān)系。并且，如何處理這對(duì)關(guān)系在今天依然重要。前不久的一場(chǎng)關(guān)于公私德問(wèn)題的討論，其實(shí)涉及的仍然是現(xiàn)代文明社會(huì)中的家國(guó)界限問(wèn)題。如何看待、處理家國(guó)界限，關(guān)乎社會(huì)治理究竟訴諸個(gè)人良知還是社會(huì)規(guī)則。(25)參見(jiàn)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。關(guān)于這場(chǎng)對(duì)公私德問(wèn)題的討論，參見(jiàn)陳來(lái)：《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期；上述蔡祥元文，參見(jiàn)肖群忠：《現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)并重公共道德和個(gè)體美德——對(duì)陳來(lái)、蔡祥元兩位先生的回應(yīng)》，《文史哲》2020年第4期；趙炎：《儒家公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)——從中西之爭(zhēng)而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期；李向平、楊洋：《公私反轉(zhuǎn)：當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德實(shí)踐機(jī)制》，《文史哲》2021年第2期，等等。這又涉及“什么是現(xiàn)代文明社會(huì)”的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，究竟是在一個(gè)已然被規(guī)定的“現(xiàn)代社會(huì)”的標(biāo)準(zhǔn)下處理公私德，還是基于不同的歷史文明情形對(duì)公私德進(jìn)行新的闡釋，以不斷塑造一個(gè)“當(dāng)下社會(huì)”？如果承認(rèn)觀念具有綿延的特征，承認(rèn)“現(xiàn)代社會(huì)”永遠(yuǎn)追趕著時(shí)間意義上的“現(xiàn)代”，那么即便這個(gè)社會(huì)聲稱已經(jīng)步入“后現(xiàn)代”，它也仍然是一個(gè)構(gòu)成之物，而非終結(jié)形態(tài)。

從歷史上來(lái)看，古代中國(guó)的家國(guó)一體與“家天下”的政權(quán)管理方式有關(guān)。早期城邑基于宗族血緣而劃分，一個(gè)新的城邑的建立也是一個(gè)新宗族的形成。(26)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀——通往古代中國(guó)政治權(quán)威的途徑》，郭凈、陳星譯，遼寧教育出版社，1988年，第6頁(yè)。這時(shí)的家與國(guó)具有較大的重合性，甚至家國(guó)無(wú)別。周人則在同姓分封之外還積極與異姓之國(guó)“以婚媾甥舅之誼通之”(27)王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書(shū)局，1959年，第474頁(yè)。，致力于把“天下”打造成一個(gè)由親緣關(guān)系所聯(lián)結(jié)的“大家”。在這個(gè)家國(guó)高度重合的社會(huì)中，孝悌與忠君敬上在事實(shí)上可以達(dá)到一致。但進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代，當(dāng)官僚制以去道德化的面孔試圖將帝國(guó)事務(wù)悉數(shù)納入律令的裁決下時(shí)，如果仍然不加反思地強(qiáng)調(diào)家國(guó)相通，倡導(dǎo)家國(guó)一體，便在理論與現(xiàn)實(shí)中面臨許多困境。最典型者莫過(guò)于，標(biāo)榜以孝治天下的王朝始終無(wú)法妥善處理為親復(fù)仇的現(xiàn)象。對(duì)此，梁治平說(shuō)：“這種困境，不見(jiàn)于嚴(yán)家、國(guó)、公、私之分的法家，卻是標(biāo)榜以孝治天下的王朝無(wú)法避免的?！?28)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第235頁(yè)。言下之意，克服困境的關(guān)鍵在于區(qū)分家國(guó)，厘定公私。

四、政治觀念史研究與“人”的在場(chǎng)

如果說(shuō)梁治平在《為政》的開(kāi)篇聲明了其與概念史研究的殊途，在具體的考察中做出了政治觀念史研究的示范，那么作為讀者，讀過(guò)全書(shū)之后返觀梁氏的系列考察，我們還看到了觀念史研究中“人”的在場(chǎng)。它展示給我們的不是一部語(yǔ)義變化史，也非語(yǔ)詞的邏輯演變史，而是身處古代的人的處境變遷史。畢竟，觀念是人的觀念。

歷史不只是對(duì)于事物起源、發(fā)展、消亡的記錄，也包括甚至是首先包括對(duì)人的思考本身的關(guān)注。歷史的豐富不僅在于事件的紛繁，更在于人在歷史中的生存境遇不斷開(kāi)啟著人對(duì)于世界的認(rèn)知。在這方面，柏拉圖對(duì)歷史的論述就顯得格外有參考價(jià)值。沃格林(Eric Voegelin)在論述柏拉圖的歷史觀時(shí)指出，“柏拉圖不是一位依靠傳統(tǒng)悠久的信仰而生活的祭司。他的靈魂之所以年輕，是因?yàn)樗麑?duì)當(dāng)下的實(shí)在保持著敏銳的開(kāi)放性……人的歷史便不只是對(duì)過(guò)往事物的記錄；它作為持續(xù)進(jìn)行的神顯戲劇而在某種永恒的當(dāng)下上演”(29)埃里克·沃格林：《秩序與歷史》卷四《天下時(shí)代》，陳周旺譯，譯林出版社，2018年，第317頁(yè)。。人不是在某種歷史目的或既定規(guī)律下被決定，那樣的歷史只能是蒼白的重復(fù)。而是說(shuō)，人在生存活動(dòng)中通過(guò)思考、行動(dòng)構(gòu)成著后人眼中的歷史。即使被后人譏之為荒誕的觀念在現(xiàn)實(shí)世界找不到準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)之物，但這一觀念本身恰恰能夠生動(dòng)地反映其時(shí)人們的生存樣貌。仍以“天下”為例，當(dāng)歷史學(xué)家在現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)古人所謂的“天下”進(jìn)行勘界時(shí)，一種被視為無(wú)限的“普天之下”與有限的“四海”“九州”成為兩種相持不下的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)(30)這樣的相持局面首先出現(xiàn)在日本學(xué)者的“天下”研究中。參見(jiàn)渡邊信一郎《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》(徐沖譯，中華書(shū)局，2008年)一書(shū)對(duì)“天下”的學(xué)說(shuō)史考察，第9-16頁(yè)。。從觀念史角度考察“天下”便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“天下”的價(jià)值不在于它所指稱的實(shí)際空間范圍，而在于這一帶有濃厚想象色彩的觀念體現(xiàn)了人對(duì)一個(gè)開(kāi)放世界的需要和關(guān)懷。生活在小國(guó)寡民世界中的人們是否在觀念、意識(shí)中就絕不涉及小國(guó)寡民之外的世界？似不盡然。甚至可以說(shuō)，正是因?yàn)槿藗兊纳嬉孕?guó)寡民的確定性形態(tài)被言說(shuō)、陳述，人們才試圖通過(guò)對(duì)自我生存的對(duì)象化描述而把自己置身于這一形態(tài)之外。在小國(guó)寡民的世界中，人們?nèi)钥梢浴半u犬之聲相聞”，另一個(gè)世界仍在向這個(gè)世界透露生存的訊息。當(dāng)老子言說(shuō)“小國(guó)寡民”時(shí)，他是站在“小國(guó)寡民”之外來(lái)說(shuō)的。一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中生活于小國(guó)寡民世界的人反而更需要一種對(duì)小國(guó)寡民之外的世界的想象。

政治觀念史研究固然可以“資政”，但更重要的應(yīng)是引起今人的反思。當(dāng)我們從一部考察“天下”“為公”“民本”“家國(guó)”“禮法”的觀念史著作中讀出了古人在門內(nèi)之治與門外之治，在忠君報(bào)國(guó)與事親盡孝之間的窘迫時(shí)，我們也會(huì)情不自禁地聯(lián)想到今人常常面臨的一些糾葛。而后者又何嘗不是前者的延續(xù)？筆者注意到，雖然梁治平先生對(duì)古代致治理念的考察一以清末民初為斷限，但每篇的結(jié)尾常常出現(xiàn)“古時(shí)觀念今仍在”的表露?；蛟S，在某種意義上，以賽亞·伯林所謂的觀念有“力量”也針對(duì)觀念的這種綿延持久、難以剪斷的性格。在古今問(wèn)題的討論中，觀念的這種性格不應(yīng)該被忽視。

古時(shí)“觀念”的揮之不去又使人想到“概念”的蒼黃翻覆。作者說(shuō)：“觀念既反映現(xiàn)實(shí)，又作用于現(xiàn)實(shí)?！?31)梁治平：《為政——古代中國(guó)的致治理念》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第301頁(yè)。不妨接著說(shuō)，概念雖也可以反映現(xiàn)實(shí)，但難以作用于現(xiàn)實(shí)。何況，概念史搭建起的邏輯世界不易說(shuō)清中國(guó)古代致治理念中的那些非邏輯的內(nèi)容。觀念史研究的開(kāi)創(chuàng)者洛夫喬伊(Arthur Oncken Lovejoy)所謂“看透那些隱藏在表面差異性背后的普通邏輯的，或偽邏輯的，或感情的成分”(32)洛夫喬伊：《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，江西教育出版社，2002年，第3頁(yè)。，并非指示觀念史研究者應(yīng)以邏輯立場(chǎng)上的“去偽存真”為職事。而是強(qiáng)調(diào)，歷史上合邏輯的、不合邏輯的內(nèi)容都真實(shí)地存在過(guò)。真實(shí)的歷史反倒是糾纏難分的。人的處境有時(shí)倏忽之間一變，舊貌換新顏，由此伴隨著舍棄舊觀念，擁抱新觀念的熱情與沖動(dòng)。但即便主動(dòng)擁抱了新觀念的人，也常常在生活中被舊觀念所左右，頭腦中帶著“不古不今”“不中不西”的觀念才是常態(tài)。就此而言，從觀念史角度考察中國(guó)古代政治也有助于我們更好地認(rèn)識(shí)那些“舊社會(huì)”的“新人”和“新社會(huì)”的“舊人”。