王文靜

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

一、引言

心，在孟子思想中是尤其重要的范疇，張岱年就曾評(píng)價(jià)孟子是“第一個(gè)注重心的哲學(xué)家”。[1]《孟子》文本中也是言性較少，言心卻多。以心言性是孟子論性的重要特征。然而，孟子本人對(duì)心并沒有明確的界定。在《孟子》文本中間，“人心”與“本心”在倫理內(nèi)涵上甚至呈現(xiàn)出惡與善相沖突的情況：人心，這種自然而然的對(duì)名利的追逐，“接近于現(xiàn)代的欲望”(desire)；“本心具體為四心或四端”，是人的先天規(guī)定性。[2]但是關(guān)鍵問題恰恰在于，良心本心之本體地位是如何確立的？站在告子“生之謂性”以及此后荀子“性惡”的視角來看：既然都是“心”，為什么將本心視為論性的主要內(nèi)容，卻不討論人心的這種自然而然的傾向呢？因此，孟子以本心言性這一思路本身的合理性就需要進(jìn)一步論證。

關(guān)于良心本心地位的確立，學(xué)界普遍是基于人禽之辨的思路，認(rèn)為良心是人之為人獨(dú)特性的體現(xiàn)。如徐復(fù)觀曾指出，心善是性善的實(shí)在根據(jù)?！靶?、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次……此就孟子而言，應(yīng)當(dāng)是‘心統(tǒng)性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。因此，《孟子》中的性、心、情、才，雖層次不同，但在性質(zhì)上完全是同一的東西”。[3]也就是說，在徐先生看來，以心善言性善的實(shí)質(zhì)是“以心為性”。惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是心善的重要體現(xiàn)，良心恰恰說明人性本善。類似的，楊澤波教授等人雖然認(rèn)為孟子所說“性善”不是完整的“善性”，但也指出良心本心在任何一個(gè)時(shí)間斷面上，都是性善的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)，也是“人們道德的根據(jù)”。[4]46然而，不管是將心視為先天規(guī)定的“本善說”，還是強(qiáng)調(diào)良心本心隨經(jīng)驗(yàn)生成，但又能即時(shí)發(fā)用的“向善論”，其實(shí)都已經(jīng)預(yù)設(shè)了心是善的，然后從中尋找善的根據(jù)，進(jìn)一步證明人性之善。而良心所面臨的“心何以是良”的質(zhì)疑并沒有從根本上得到回應(yīng)與解決，畢竟在孟子文本中，心也是惡之言行的原因與動(dòng)力。

也就是說，如徐先生一般的特稱判斷存在的問題是：一旦將良心僅僅視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，那其作為道德實(shí)踐動(dòng)力的內(nèi)涵也被掩蓋了。按照孟子的說法，惡習(xí)的產(chǎn)生是因?yàn)榉判亩恢?。如果良心僅僅只是一種不同質(zhì)的心，那一旦失去，還有什么動(dòng)力將其求回呢？若人心之外還有一本心，又怎么能確保人心不會(huì)以本心為借口，導(dǎo)致自欺欺人呢？一旦將“本心為善”默認(rèn)為一種既定事實(shí)，人如果犯錯(cuò)，就很容易以心是善的來加以自我安慰，這就導(dǎo)致其行為更有可能是一種“偽善”。這顯然與儒家心性論的旨趣背道而馳。同樣的，楊澤波教授將良心本心解讀為一種“倫理心境”，[4]71可問題在于，“心境”是生活經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，這其中必定是善惡相混雜的。那為何良心本心只吸收善的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，而拒斥惡呢？所以，良心本心之本體地位的確立需要這其中道德發(fā)生機(jī)制的澄清。我們必須澄清心如何體現(xiàn)善，從而稱其為本心，然后才能找到孟子以心善言性善的合理性。

一、人心與本能

因?yàn)樾陨普摰莫?dú)創(chuàng)性便在于以心言性，所以當(dāng)我們談及孟子所說之心時(shí)，總是關(guān)注于良心本心，而主觀忽略掉“人心”與“本心”兩種完全不同的內(nèi)涵所帶來的內(nèi)在張力。但實(shí)際上，在孟子“人心”的概念運(yùn)用之中，心能動(dòng)的一面就已經(jīng)有所體現(xiàn)。

“人心”在孟子處，表現(xiàn)出一種自然而然的傾向。孟子曰:“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！盵5]254又說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”[5]366這首先說明人的物質(zhì)欲望是天生的，它更接近于人的生存本能。同時(shí)，物質(zhì)利益對(duì)于人心還會(huì)有一種極強(qiáng)的誘惑力，所以人人皆“欲貴”。但這種貴往往因人心的相互計(jì)較，而沒有真正的客觀標(biāo)準(zhǔn)。即便是得“貴”者，也會(huì)欲更貴。且這種物質(zhì)追求能否實(shí)現(xiàn)，在一定程度上并不取決于自己，這即是“趙孟能賤之”。這說明，“人心”更多表現(xiàn)為逐物而動(dòng)的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)與動(dòng)物性的本能并無本質(zhì)上的區(qū)別。即便是所欲或所貴的目標(biāo)不同，這些東西也都僅僅起到引發(fā)快樂或者不快的作用。如果我們僅僅只將人心視為某種情感感受活動(dòng)，作為欲望是否滿足的標(biāo)志來看，人心極具主觀性與相對(duì)性。

其次，既然人心本身表現(xiàn)為感受活動(dòng)之心，所以心就不會(huì)僅僅停留于某種狀態(tài)，而是會(huì)轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的行動(dòng)。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也?！盵5]357對(duì)于饑餓之人，食物的價(jià)值以及帶來的愉悅之感只停留在填飽肚子的滿足之中，此時(shí)食物的美味質(zhì)性并沒有得到充分的體現(xiàn)。也就是說，在物質(zhì)利益的驅(qū)動(dòng)之下，人的目光可能僅僅聚焦在某種單一層面的快與不快，而絲毫不會(huì)將目光轉(zhuǎn)向其他體驗(yàn)。甚至孟子認(rèn)為，不善的言辭與行動(dòng)也有可能出自于人心?！白澽o知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”[5]232-233這說明孟子雖不言性惡與心惡，但是始終將言行的動(dòng)力與原因歸咎于心。

趙法生在討論孟子性善論的歷史形成時(shí)曾經(jīng)提到，孟子實(shí)際上是將先秦性情論中以情言性的特征發(fā)揮到了極致，故“性善論可以說是性情論的完成形態(tài)”。[6]這也就是說，孟子對(duì)于心、性的闡釋仍然沒有脫離對(duì)于情感經(jīng)驗(yàn)的討論。早期性情論中所講之“情”，如《性自命出》中所提的“喜怒哀悲之氣”，多指自然情感經(jīng)驗(yàn)，所以其中所說心、性就多具價(jià)值中性義。孟子借道德情感論性，心就是對(duì)道德情感的官能化和主體化，從而也就確立了人的道德主體性。那么孟子承認(rèn)存在導(dǎo)向惡的言行的“人心”是否與本心地位的確立構(gòu)成某種矛盾呢？這就回到我們最原初的問題：既然心既可以導(dǎo)向善，也可以導(dǎo)向惡，為什么良心就要更為原本，稱其為本心，而只將惡看作是本心丟失的結(jié)果呢？

我們?nèi)匀换氐健靶摹备鼮樵镜膬?nèi)涵上去。孟子所講的價(jià)值中立的“恒心”也好，“欲貴之心”、生淫邪之言行的“惡心”也好，“心”本身都是作為能動(dòng)的主體在作用。故“心”就是人之“能”的顯現(xiàn)，這其實(shí)是早期儒家人性論中一以貫之的思想。《性自命出》中，心的地位雖未被高揚(yáng)，但心已經(jīng)被看作是某種潛能，故曰：“凡人雖有性，心無定志”。[7]136而《五行》篇就更是將心與道德意識(shí)的形成聯(lián)系在一起。《經(jīng)·第十九章》中提到：“顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”[7]102此處說明人的道德行動(dòng)基于內(nèi)在的道德情感與意識(shí)活動(dòng)，而這最終都源于“心”的作用。情與心在這里已經(jīng)緊密聯(lián)系起來。孟子正是以心確立了主體性，然后才能以本心論人性。

中國古代醫(yī)學(xué)認(rèn)為，心脈主神。孟子及其時(shí)代對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)，可能都受到類似觀念的影響。心脈之主既是生命存在的根本特征，同時(shí)也是人之生存可能性的彰顯。因此《周易·復(fù)卦》也說:“復(fù)，其見天地之心乎!”[8]163“天地之大德曰生”[8]449生機(jī)的展現(xiàn)即為心。與被動(dòng)的“天賦”之命不一樣，“心”實(shí)際上表現(xiàn)為人之生存的主動(dòng)性。良心或說仁義之心，就是在心之本能的基礎(chǔ)上，肯定心的價(jià)值意義與道德意義。

二、本心與仁義

孟子以牛山之喻來論本心或說良心?！半m存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[5]331仁義之心即良心或本心。前文提到，心是人人皆有的本能，但為何能將良心本心視為心的本來面貌呢？或可說，人人皆有心容易理解，但又何以見得人人皆有良心呢？我們需要回到孟告論辯中來。

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?/p>

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識(shí)長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”[5]326

告子的關(guān)注重點(diǎn)在客觀事實(shí)的呈現(xiàn)。認(rèn)長馬為長與識(shí)白馬為白的共同點(diǎn)在于，它們都是表象活動(dòng)。按照告子的分析，我們尊敬長者要先認(rèn)其為長，然后再加以尊敬。也就是說，情感活動(dòng)奠基于表象與判斷之上。但是告子的論證中間又存在著矛盾，后文談及愛自家之弟，他就認(rèn)為這是發(fā)自于內(nèi)心，而無須體認(rèn)。這是因?yàn)楦孀诱J(rèn)為，此心需要外在之物的引發(fā)才能發(fā)揮作用。即便是仁愛之情，告子也將原因歸于“我悅”。所以告子主要是試圖肯定“心”識(shí)的作用，只有心先認(rèn)知到某物是什么，然后才能作出相應(yīng)的反應(yīng)與行動(dòng)。

孟子所說良心的思路則與告子不同，他從來不將識(shí)別之心與尊敬之心分別為兩個(gè)心?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。”[5]353良心表現(xiàn)出來的就是一種自發(fā)性與即時(shí)性。本心的發(fā)動(dòng)是自然而然的，并不需要先有一個(gè)分別心。因此，孟子才著意強(qiáng)調(diào)，“長人之長”是與“認(rèn)之為長”相區(qū)別的。“長馬之長”與“長人之長”兩種情感體驗(yàn)的不同，不是人在識(shí)別出是馬還是人之后，再去思考憐愛或者尊敬的情感哪種適宜，而是看到一匹老馬與一位顫顫巍巍的老人時(shí)，立馬就有不同的情感體驗(yàn)發(fā)生。所以孟子才會(huì)問，義是在“長之者”即道德主體呢，還是在“長者”呢？這樣一種自發(fā)性，在孟子看來尤為可貴，因?yàn)樗⒉簧婕叭诵牡挠?jì)較，而是說明人的情感活動(dòng)本身就構(gòu)造出價(jià)值。

德國現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒曾提到，價(jià)值并不是附著于事物之上的某種屬性，而是由情感感受活動(dòng)獨(dú)立構(gòu)造出來的“對(duì)象”。[9]例如，美食的美味并不在于我們通過何種方式去品嘗，也不在于烹調(diào)食物的各種原料，而是在我們的感受活動(dòng)之中被直接給予。因此食欲與饑餓不同，在最饑餓的情況之下，人也有可能會(huì)對(duì)某種事物感到惡心，食欲本身能夠區(qū)分價(jià)值質(zhì)性。就此而言，我們對(duì)于價(jià)值的把握并不是看某物是否引起了我的快樂與不快、適意或者不適意，而是在我們的情感活動(dòng)中，存在價(jià)值質(zhì)性的充實(shí)。而如孟子對(duì)“長者義”和“長之者義”的區(qū)分，顯然是將心能夠把握價(jià)值的一面彰顯出來。這無疑就深化了對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)。

孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理，義也。圣人之先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵5]330

牟宗三認(rèn)為，此處同嗜、同聽、同美都只是類比，并不具有嚴(yán)格的普遍性。[10]24但是正是這種“同”揭示出心之活動(dòng)與其他欲望活動(dòng)相同，都有所指。只不過心之所指并不是如之前我們所理解的人心的那種片面的對(duì)于某種外在之物的無盡欲求，而是呈現(xiàn)出縱向的對(duì)于更多價(jià)值的情感體驗(yàn)。所以牟先生又說此普遍性亦是“此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動(dòng)之普遍性，亦是嚴(yán)格的普遍性”。[10]24如果我們借助于舍勒的分析，這一點(diǎn)就更加明晰。在舍勒看來，同嗜、同聽其實(shí)都是對(duì)于生命適意這一層價(jià)值的追求，而我們并不能通過對(duì)某一類追求就判定其是善還是惡。簡單來說，我們不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)人喜歡吃香蕉，那個(gè)人喜歡吃蘋果，就認(rèn)其為善或者惡。反而是只有偏好或偏惡完全兩種不同層次的價(jià)值時(shí)，比如單純追求食欲的滿足還是追求更高層次的精神價(jià)值，善或惡才體現(xiàn)出來。而孟子所說心悅理義，便是肯定了人具有這種縱向取舍的“能”。所謂“理義之悅我心”，重點(diǎn)揭示出“心”對(duì)于理義有種天然的朝向。這并不是告子所說的“悅我”，而是如親親一般的“我悅”，是完全主動(dòng)的情感活動(dòng)。這同時(shí)也說明，理義之實(shí)現(xiàn)離不開心之活動(dòng)。每個(gè)人都有朝向價(jià)值，把握理義的“能”，只不過“圣人”是“先得”，后人還需要通過工夫方能真正把握。

孟子的此番論證與其前文的小體與大體之辨在某種程度上構(gòu)成了互相補(bǔ)充。孟子雖以耳目口腹之欲與心作比較，但是心相較于其他官能來說，最重要的是“思”。

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵5]335

對(duì)于此，朱子的注解為：“心則能思，而以思為職?！盵5]335也有學(xué)者指出，“這里的“思”是指反思、自覺”。[11]可這種解讀存在的問題是，心的功能即為思，為何會(huì)有不思的時(shí)候呢？且如果“思”指一種反思與自覺，那么心之“自思”難道不會(huì)出現(xiàn)自欺欺人嗎？所以這里的思更有可能表示一種存養(yǎng)。是“‘保持，操存，不失去’之義，即養(yǎng)心存性，以成就人固有的仁義禮智之善?！盵12]所謂存養(yǎng)，就是在識(shí)得本心之能的基礎(chǔ)之上，發(fā)揮出其功用，這樣此心才能不失，才能真正地成就仁義禮智之善。

通過對(duì)人心與本心的梳理與比較，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟子其實(shí)是對(duì)心之活動(dòng)有了更多的觀察與澄清。他并沒有否定心有可能被物欲所遮蔽與驅(qū)使這一本能；但他也關(guān)注到心之活動(dòng)，表象活動(dòng)與判斷活動(dòng)、情感活動(dòng)的“鏈接”，而其活動(dòng)本身就是圓融的，是當(dāng)下立現(xiàn)?！靶募蠢怼笔钦f，理義就通過心的造化呈現(xiàn)出來，這是人心獨(dú)有的“能”，因此才稱其為本心。這一理路也因此貫穿到孟子對(duì)于“善”的分析中來。

三、可欲之謂善：心是價(jià)值的源泉

孟子提良心與仁義之心較多，但未曾提及“善心”。因?yàn)椤吧啤痹诿献永砺分?，從不表現(xiàn)為某種固定的標(biāo)準(zhǔn)，而是心與價(jià)值的成就關(guān)系。因此孟子才稱“可欲之謂善”。

關(guān)于“可欲之謂善”的內(nèi)涵，宋儒張栻注：“可欲者,動(dòng)之端也。蓋人具天地之性,仁義禮智之所存,其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非,所謂可欲也，以其淵源純粹,故謂之善,蓋于此無惡之可萌也。”[13]從惻隱、羞惡等四心中發(fā)現(xiàn)端倪，以此見仁義禮智之性，這說明善即在“心”中，故謂之可欲。四心是仁義禮智四性的端倪，這說明通過四心可以發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)“性善”。這與孟子論證仁義內(nèi)在的理路相符合。

但仁義禮智之內(nèi)在還無法完全解釋“可欲”這一規(guī)定性。畢竟一切情欲、功利在人心之中也有端倪，為什么以善為可欲，而不提情欲？對(duì)此，李景林教授從“可欲”與“可求”之互訓(xùn)關(guān)系上說明了這種規(guī)定性。所謂“可欲”其實(shí)就是“可求”，[14]即是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也?！盵5]350可欲與可求的不同在于，“欲”往往指向某個(gè)具體的目標(biāo)，如食欲，就是對(duì)食物或者美味的追求，這種欲望能否實(shí)現(xiàn)往往受到各種外在條件的制約。但善不是某種現(xiàn)成的價(jià)值。善之所得或?qū)崿F(xiàn)要以日日對(duì)心的存養(yǎng)與操持為前提，并且在實(shí)踐中顯露出來。如上文所說理義或者仁愛，都沒有具體的標(biāo)準(zhǔn)。親親是謂仁愛，敬長亦是仁愛，善具有非現(xiàn)成性的維度，而只體現(xiàn)在具體的情感活動(dòng)以及行為體驗(yàn)中。

孟子有“舍生取義”之說：“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵5]333孟子之所以強(qiáng)調(diào)不是只有賢者有此心，是因?yàn)樯票旧砭痛嬖谝粋€(gè)價(jià)值比較的維度。適意與生命對(duì)于人之生存來說，都是不可或缺的價(jià)值。但是“善”不能被定義為某種標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)于吃藥帶來的不適意，健康這種生命價(jià)值更為重要，所以我們才會(huì)以“吃藥”保持身體健康為“善”。孟子之所以將舍生取義之舉落于“心”體，不是要刻意將其定義為某種標(biāo)準(zhǔn)，而是要我們?cè)陬愃频倪x擇中感受“本心”的內(nèi)在張力。

“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[5]333孟子通過描述這一境況，借“弗受”與“不屑”顯示出來，“善”之呈現(xiàn)還不是利弊權(quán)衡下的某種選擇。當(dāng)生命受到威脅時(shí)，人總有一種自保的本能。但是“心”卻恰恰能夠?yàn)槿颂峁┮环N源動(dòng)力，哪怕失去生命，也不接受人格的侮辱。孟子曾解釋，浩然之氣是集義所生，也就是說，此等心志需要大量的磨練，并表現(xiàn)為一種熾熱的“血?dú)狻?。這是人之“心”與動(dòng)物之心最大的不同。

結(jié)合對(duì)于“本心”以及“善”之內(nèi)涵的重新考察，“心善”就不是對(duì)本心做出的價(jià)值評(píng)判，即認(rèn)為心本身呈現(xiàn)為善的。而是說，心之本然狀態(tài)既表現(xiàn)為一種主動(dòng)的對(duì)于價(jià)值的把握能力，同時(shí)又作為價(jià)值實(shí)現(xiàn)的源動(dòng)力。善為可求者，但這種可求又需要本心的作用。孟子如此才將心與善連接起來，并以本心確定了人識(shí)善、為善的基礎(chǔ)，只有這樣才可說明性善。

四、心善如何說明性善？

關(guān)于心善如何說明性善，我們不免還是要回到“人禽之辨”中來。

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵5]293-294

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”[5]326

孟子并不認(rèn)為犬、牛之性可以與人之性相等同，所以他以白羽、白雪、白玉之不同將性作出區(qū)分。白玉、白雪、白羽之白是將白之概念從三者中抽象而出的結(jié)果，因此這一抽象概念無法真正將三者等同起來。真正能將三者區(qū)分出來的是三者獨(dú)特的存在方式。如果我們接著告子所說，將性與白均作為抽象的統(tǒng)一性，我們亦可以認(rèn)為牛、犬之性與人性可以等同，這也就是告子“生之謂性”之原則。但這顯然并非孟子之意愿，孟子所關(guān)注的即是人之存在與牛馬之存在的不同，這種不同即為“善”之能。所以孟子進(jìn)一步以“可以為善”來說善，以四端之心的具體呈現(xiàn)說明性之善端。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]328

關(guān)于才，朱熹注為“才，猶材質(zhì)，人之能也”，[5]328表示人之為善的能力。此處情、才皆表示人之為善的可能，而這種可能的來源即是四端之心。也就是說，人之可以為善的根據(jù)即在于四端之心中，四心是人之性的體現(xiàn)，固可證明性善。實(shí)際上，孟子的論證并未止步于此。如果僅僅將四心看作是一種為善的能力，那孟子之性善論與之前的人性論以及荀子的“性惡論”還不能完全區(qū)分開來。文章前面提到，孟子之仁義內(nèi)在是將善看作人之存在方式的不同。因此性善必須是一種自然的呈現(xiàn)，是真實(shí)情感的不容己。這是孟子以情釋心，再以心言性的合理之處。

孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵5]237-238

孟子以這一情境還原掉部分的為善時(shí)的“偏見”。怵惕是驚動(dòng)之貌，惻隱是傷痛之心?！罢б姟边@一時(shí)機(jī)不但意味著此心事先沒有任何的考量與算計(jì)，而且是自發(fā)的、主動(dòng)的。與怵惕惻隱之心相伴隨的是去救的沖動(dòng)。此時(shí)一切的因果聯(lián)想都已被排除在外，不受其他任何“私欲”的干擾，并不是“內(nèi)交于父母”、也非厭惡孩子的啼哭，而只剩下心之當(dāng)下化的呈現(xiàn)。就此才能稱四端之心為本心。

孟子言性善，不僅僅要說明人為善的能力，同樣也試圖說明性善是如水之就下一樣，是一種自然而然的呈現(xiàn)。也就是說，能夠通過本心求善，最終所顯示出來的就是性的可貴。因此，孟子才能將四端之心視為性善之端倪，并且以心之動(dòng)說明性之自明自覺。

總之，孟子所言性善，并不是公都子所列舉的對(duì)人性之善或者惡的評(píng)價(jià)。之所以不能將人心與本心混同,是因?yàn)槿诵臍w根究底仍是對(duì)外物的追求，這種主觀性，其實(shí)仍是以心對(duì)價(jià)值的本來朝向作為奠基。孟子引入“本心”或說“良心”，就是要呈現(xiàn)出“心”的這種縱向意義。因而，本心之本源意義，一方面表現(xiàn)為情感活動(dòng)對(duì)于價(jià)值本來的把握意義；另一方面是說，本心具有主動(dòng)之意，能夠求善，為善的源泉在于心?！靶陨啤笔沁@一過程的描述與呈現(xiàn)。以此，我們才進(jìn)一步理解了孟子如何以“心善”言“性善”。

五、結(jié)語

至此，我們要回到最初的問題，孟子談?wù)撔陨频降资且孕臑樾?，將本心與性視為完全同一的東西；還是以心見性，通過對(duì)“心”的觀察與描述來說明人性之善？孟子語境中的“人心”內(nèi)涵雖然會(huì)呈現(xiàn)不同的倫理色彩，但其本人對(duì)此概念的運(yùn)用并沒有脫離“心”之能動(dòng)的本義，反而通過對(duì)欲望的貶斥,深化了心的主體性特征；而其對(duì)于仁義內(nèi)在的討論是將道德情感的發(fā)生機(jī)制作了進(jìn)一步的澄清，并且將其歸于心之活動(dòng)。之所以將良心解釋為本心，就是因?yàn)樾膶?duì)仁義的直接構(gòu)造與把握是對(duì)人之為善可能的進(jìn)一步肯定，是人之根本潛能的發(fā)揮，所以才可以心“見”性。不過，孟子性善論中還存在另外一重內(nèi)涵：因善本來就是可求者，心又作為求善的根本動(dòng)力，所以性善是人自覺發(fā)揮為善之潛能的動(dòng)態(tài)的呈現(xiàn)，性也是不可被對(duì)象化的存在。就此而言，不管是認(rèn)為“性本善”即從為善之能來看待人性，還是“性向善”即從經(jīng)驗(yàn)層面觀察善之行為，這兩重內(nèi)涵在孟子思想中并不會(huì)產(chǎn)生必然沖突，而恰恰構(gòu)成孟子思想的多重意義。