董濱宇

一直以來，康德倫理學(xué)以其極具代表性的理性主義特征而受到情感主義者的攻擊。在情感主義這一廣泛的流派中，亞里士多德與休謨的相關(guān)學(xué)說往往被視為古代與近代兩個(gè)最重要的來源。亞里士多德將“德性”或者“美德”視為幸福生活的根本，而“德性”的本質(zhì)則是理性與情感的內(nèi)在和諧狀態(tài)。休謨則指出，“同情”是道德行為的根本動(dòng)機(jī)，而理性只是負(fù)責(zé)提供適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)原則。在某種意義上，當(dāng)代美德倫理學(xué)可以說是情感主義發(fā)展至今的一種頗有代表性的學(xué)說。很多當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者都站在休謨主義的立場上反對(duì)康德，其中，康德將道德動(dòng)機(jī)的根據(jù)視為“理性”而非“情感”，這在他們看來完全是錯(cuò)誤的，這必將導(dǎo)致道德主體及其行動(dòng)的一系列難以解決的問題。然而，這些質(zhì)疑很大程度上是偏激的，情感主義者們未能看到的是，康德倫理學(xué)雖然以道德義務(wù)為中心，但就道德動(dòng)機(jī)這一概念而言，它既是理智化的，也是感性化的。準(zhǔn)確地說，它的理論根據(jù)是“理性”，但它的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是以“敬重”為核心的實(shí)踐性情感。在康德復(fù)雜的理論術(shù)語中，它們其實(shí)都相當(dāng)于其所說的“意志”乃至“理性”。對(duì)此，我們將結(jié)合文本做出深入的分析。

一、情感主義者的不滿

以休謨?yōu)榇淼挠楦兄髁x者早就認(rèn)為，感性情感或者欲望才是道德的根源與動(dòng)力，而理性只是提供具有指導(dǎo)作用的原則而已?！巴槭俏覀儗?duì)一切人為的德表示尊重的根源。”①［英］休謨著，關(guān)文運(yùn)譯：《人性論》（下冊(cè)），北京：商務(wù)印書館，1997年，第620頁。當(dāng)代美德倫理學(xué)繼承了這一觀點(diǎn)，其中一些學(xué)者指出，康德將道德動(dòng)機(jī)的根據(jù)置于“理性”之中，這實(shí)際上是錯(cuò)誤的，它將帶來一系列難以解決的認(rèn)識(shí)與行動(dòng)上的難題。尤其是，由于理性與情感的分裂，康德式的道德主體將會(huì)遭遇嚴(yán)重的內(nèi)心沖突的麻煩。

康德將行為者的道德動(dòng)機(jī)僅僅視為對(duì)于道德法則的尊重，這在一些情感主義者看來很可能導(dǎo)致行為者動(dòng)機(jī)與信念的不一致，斯托克爾（Michael Stocker）將此種情況稱為一種“精神分裂癥候”。倫理規(guī)則表達(dá)的是“應(yīng)當(dāng)”，而它未必與行為者的動(dòng)機(jī)是相一致的。很可能出現(xiàn)的情況是，你的理性認(rèn)可一個(gè)道德法則，但是它并不構(gòu)成你的真實(shí)的欲望。由此將產(chǎn)生兩種后果，要么你的信念并不能促成真正的行動(dòng)，要么就是你表面上依照法則的要求這樣去做了，但其實(shí)內(nèi)心情感是與之對(duì)抗的，從而出現(xiàn)了所謂的“精神分裂”。

斯托克爾的這一批評(píng)與威廉斯關(guān)于“內(nèi)在理由與外在理由”的觀點(diǎn)相關(guān)。威廉斯指出，所謂“內(nèi)在理由”，是指行動(dòng)者出于內(nèi)心的真實(shí)欲望而行動(dòng)，在這里，動(dòng)機(jī)與理由是相互一致的；所謂“外在理由”，是指行為者的動(dòng)機(jī)與理由相分離，此時(shí)，作為外在理由的規(guī)范性原因無法作為行為者的真實(shí)動(dòng)機(jī)①［英］伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《道德運(yùn)氣》，上海：上海譯文出版社，2007年，第145頁。。無論是在斯托克爾還是威廉斯那里，作為休謨主義者，他們都認(rèn)為只有情感、欲望等這些經(jīng)驗(yàn)性要素才能作為行動(dòng)的內(nèi)在理由，然而，像康德那樣將實(shí)踐理性及其法則作為動(dòng)機(jī)，其實(shí)就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)無效的結(jié)論。因?yàn)閮H僅作為一個(gè)“外在理由”，它缺少轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的“內(nèi)在理由”的根據(jù)。理性主義者以實(shí)踐理性及其法則作為行動(dòng)的理由，在斯托克爾看來是不夠的，因?yàn)榍罢咤e(cuò)誤地以為道德上的良好意圖就會(huì)自然地轉(zhuǎn)化為行動(dòng)上的動(dòng)機(jī)。恰恰相反，現(xiàn)實(shí)世界中存在著大量這樣的現(xiàn)象：一個(gè)所謂的出于義務(wù)的要求而行動(dòng)的人，其內(nèi)心里卻充滿了抵觸。站在休謨主義的立場上，斯托克爾堅(jiān)定地認(rèn)為，理性與情感、動(dòng)機(jī)與理由必須統(tǒng)一協(xié)調(diào)起來，由此才能激發(fā)真實(shí)的行動(dòng)，而且只有如此，行動(dòng)者才不會(huì)陷入二元的、“精神分裂”的生活。斯托克爾進(jìn)一步指出，只有那些基于愛、友誼、同情、和諧親善等自然情感的行為才是值得肯定的，他們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)就是理由。

斯托克爾以及威廉斯的觀點(diǎn)激發(fā)了很多討論。從道德動(dòng)機(jī)問題出發(fā)，情感主義者否認(rèn)理性及其規(guī)則有資格作為行動(dòng)的原發(fā)性力量。他們站在休謨的立場上，認(rèn)為理性對(duì)于激情只是起到調(diào)解作用，而真正激發(fā)行動(dòng)的則是欲望或者情感。斯托克爾在另一篇文章中指出，只有以情感為依據(jù)，由“理性至上主義者”所導(dǎo)致的這種“精神分裂”才能得到治愈。首先，在亞里士多德那里，一個(gè)好人就必須擁有正確的情感，它能夠指導(dǎo)人如何行動(dòng)與如何生活。其次，像康德等理性主義者都犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，即認(rèn)為情感、欲望僅僅是盲目的本能沖動(dòng)，它們并不具有任何鑒別與判斷的能力，而只有理性才能夠承擔(dān)這一任務(wù)。相反，斯托克爾認(rèn)為，情感本身擁有評(píng)價(jià)性功能，即能夠產(chǎn)生認(rèn)知性行為。他以亞里士多德關(guān)于“憤怒”的論述為例指出：“在亞里士多德那里，被輕視就是被否定了適當(dāng)?shù)闹匾耘c適當(dāng)?shù)淖鹬?。因此，無須特意證明，憤怒之人必然會(huì)認(rèn)為自己由于被否定了適當(dāng)?shù)淖鹬囟艿搅说赖滦詡?。因此——假設(shè)我的憤怒完全像亞里士多德所描述的那樣——如果你被輕視，那么我的憤怒就表明我仍然在意你是我的朋友。相似地，我在音樂會(huì)上感到厭倦，可能就表明我并不重視音樂或者這場演出。因此，情感能夠給我們提供關(guān)于評(píng)價(jià)的信息。它們與評(píng)價(jià)本身也有著系統(tǒng)的、認(rèn)知性的聯(lián)系。”②Michael Stoker，How Emotions Reveal Value and Help Cure the Schizophrenia of Modern Ethical Theories，in Roger Crisp，Michael Slote，ed.，Virtue Ethics，New York：Oxford University Press，1997，pp.124-125.可見，我們通常所認(rèn)為的無意識(shí)的情感，其實(shí)都是在某種理由的基礎(chǔ)上發(fā)生的，而這就意味著情感本身必然帶有一定程度的評(píng)價(jià)性功能。這一主張得到了越來越多學(xué)者們的認(rèn)同，他們認(rèn)為，情感并不是盲目的沖動(dòng)，它能夠通過自身的敏銳感知而針對(duì)復(fù)雜的情境做出相應(yīng)的判斷，甚至這種判斷比理性更加準(zhǔn)確。

二、欲求、任性與意志

面對(duì)情感主義者們的強(qiáng)烈質(zhì)疑，現(xiàn)在的問題是，康德真的是將道德動(dòng)機(jī)的根據(jù)視為與情感完全相對(duì)的理性么？事實(shí)并非如此，在康德那里，理性與情感并未分離開，相反，就作為一種實(shí)際能力來說，它們共同居于“意志”之中，在康德的語境里，它也相當(dāng)于一種廣泛意義上的“理性”，同時(shí)，它具體地表現(xiàn)為“對(duì)法則的敬重”這一情感狀態(tài)。

首先，應(yīng)該說，康德確實(shí)主要是將純粹理性以及道德法則作為道德行為的動(dòng)機(jī)以及根據(jù)。不過，文本似乎給我們提供了相互矛盾的表述。一方面，“法則是獨(dú)一無二的動(dòng)機(jī)”（Rel：37）?！暗赖路▌t作為動(dòng)機(jī)的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動(dòng)機(jī)，這動(dòng)機(jī)是能夠被先天地認(rèn)識(shí)的?！保↘pV：72）另一方面，在《實(shí)踐理性批判》的“純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)”中，康德又表明：“對(duì)道德法則的敬重是惟一的、同時(shí)無可懷疑的道德動(dòng)機(jī)”。（KpV：78）要理解這種看似矛盾的闡釋，就應(yīng)該依據(jù)《道德形而上學(xué)的奠基》中那句著名的表述：“欲求的主觀根據(jù)是動(dòng)機(jī)，意欲的客觀根據(jù)則是動(dòng)因。”（GMS：427）①本文所依據(jù)的中譯本是李秋零主編的《康德著作全集》（簡稱《全集》）。康德的主要倫理學(xué)著作如《道德形而上學(xué)的奠基》（簡寫為GMS）出自《全集》的第4卷（李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年），《實(shí)踐理性批判》（簡寫為KpV）、《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》（簡寫為Rel）、《道德形而上學(xué)》（簡寫為MS）出自《全集》第6 卷（張榮、李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007 年）。同時(shí)，本文還參考了劍橋版的英譯本（Immanuel Kant，Practical philosophy，translated and edited by Mary J.Gregor，New York：Cambridge University Press，1999）中譯本與英譯本都是依據(jù)普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》譯出。為方便起見，本文所用引文僅標(biāo)出康德著作的簡寫形式及其編碼。這里，“動(dòng)機(jī)”（Triebfeder，ince?tive）實(shí)際上就相當(dāng)于“對(duì)法則的尊重”，因?yàn)樗荒苁且环N主觀性的感性情感，是促使道德行動(dòng)產(chǎn)生的直接原因，而“動(dòng)因”（Bewegungsgrund，motive）則相當(dāng)于作為意志的根據(jù)的道德法則，它是純粹實(shí)踐理性的產(chǎn)物。理性存在者是在認(rèn)識(shí)到法則的正確性與權(quán)威性之后，出于對(duì)它的尊重而決定有所行動(dòng)，即“對(duì)道德法則的敬重是一種通過一個(gè)理智根據(jù)造成的情感”（KPV：73）。然而，正如貝克所注意到的，在第二批判中，康德混用了這兩個(gè)概念，尤其是在“動(dòng)因”的意義上使用了“動(dòng)機(jī)”一詞。顯然，康德本人并未清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)②Lewis White Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p.91.。貝克又指出，在雅培（T.K.Abbott）的譯本中，“動(dòng)機(jī)”被譯為motive 或者Spring，這是一個(gè)不錯(cuò)的翻譯，因?yàn)榈挛腇eder本身指的是鐘表的主要發(fā)條③Lewis White Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，p.91.。這一看法在恩斯特龍那里得到了進(jìn)一步的闡釋，他認(rèn)為，將“動(dòng)機(jī)”譯為incentive 是不對(duì)的，難以準(zhǔn)確地表達(dá)出康德所賦予它的精微涵義。因?yàn)樵谟⑽闹?，incentive是有外在對(duì)象或者目的存在的前提下所發(fā)生的一種效應(yīng)，而康德所說的“動(dòng)機(jī)”（Triebfeder）更主要地是作為選擇或者行動(dòng)的內(nèi)在源泉，它具有潛在的活性力量，因此，最好譯為“規(guī)定性力量”（determining force）或者“促發(fā)力量”（motivating force∕driving force）。恩斯特龍同時(shí)還建議，在第二批判中，Triebfeder在康德那里既包含著作為促發(fā)力量的“動(dòng)機(jī)”，也包含著作為意志的規(guī)定根據(jù)的“動(dòng)因”。前者是一種主觀狀態(tài)，具體表現(xiàn)為情感，后者是一種客觀原因，具體表現(xiàn)為法則。而且，更重要的是，康德借此是要解決“是”與“應(yīng)該”的問題：“客觀原則是我們應(yīng)該如何行動(dòng)的依據(jù)，而就它是一個(gè)既定的主體的確這樣去行動(dòng)所依據(jù)的原則來說，它又是一項(xiàng)主觀性原則或準(zhǔn)則。同樣，我主張，被視為意志的客觀規(guī)定根據(jù)的道德法則就是意志應(yīng)該被如何規(guī)定的表象；這一法則也被視為一個(gè)給定的主體意志的主觀規(guī)定根據(jù)，它是實(shí)際地規(guī)定主體意志的同一個(gè)表象?！雹躍tephen Engstrom，The Triebfeder of Pure Practical reason，in Andrews Reath and Jens Timmermann，eds.，Kant’s Critique of Practical Reason-A Critical Guide，Cambridge：Cambridge University Press，2010，pp.90-93.這篇論文比較準(zhǔn)確地揭示了康德義務(wù)論的動(dòng)機(jī)理論。

在這里，要準(zhǔn)確地理解康德的“道德動(dòng)機(jī)”概念，一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)就是要把握“欲求”（Begehren，desire）或者“意欲”（Wollen，volition）的真實(shí)涵義。在《道德形而上學(xué)》中，康德具體闡述了這種“欲求能力”（Begehrungsvermgen，faculty of desire）：“就是通過自己的表象而成為這些表象的對(duì)象之原因的能力?！保∕S：211）作為一種因果性活動(dòng)，欲求能力能夠自己產(chǎn)生對(duì)象，可以說，它就是人的一種主觀的意愿能力。而且，欲求能力與情感有著必然的聯(lián)系：“人們可以把與欲求（對(duì)其表現(xiàn)如此刺激人的情感的那種對(duì)象的欲求）必然相結(jié)合的那種愉快稱為實(shí)踐的愉快。”（MS：212）康德又將它特意與“情欲”（Konku?piszenz，concupiscence）做了區(qū)分，后者是一種單純的感性能力，能夠作為“規(guī)定欲求的誘因”，不過，由于只是毫無理性的感官?zèng)_動(dòng)，因此并不能夠像欲求能力那樣在心靈上規(guī)定行動(dòng)（MS：213）?？梢姡鄬?duì)于情欲，欲求能力的主要特征在于其蘊(yùn)含著潛在的理智性功能；其次，作為“一種根據(jù)喜好有所為或者有所不為的能力”，欲求能力又分為兩種形式：“如果它與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識(shí)相結(jié)合，那它就叫做任性（Willkür，choice）。但是，如果它不與這種意識(shí)相結(jié)合，那么，它的行為就叫做一種愿望（Wun?sch，wish）?！彼^“任性”，是指“雖然受到?jīng)_動(dòng)的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身（沒有已經(jīng)獲得的理性技能）不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)”（MS：213）①關(guān)于Willkür，韓水法譯為“意愿”，（［德］康德著，韓水法譯：《實(shí)踐理性批判》，北京：商務(wù)印書館，2003年）相當(dāng)于英文的volition，鄧曉芒譯為“任意”，（［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年）李秋零則譯為“任性”。筆者認(rèn)為，“意愿”更符合德文的原意，因?yàn)樗泳哂兄行曰剩硗鈨蓚€(gè)詞都偏重于主觀性的自由活動(dòng)，與理性相去較遠(yuǎn)。需要注意的是，在康德那里，Willkür 并不意味著沒有理性，而只是在與Wille 相互區(qū)別的意義上，指并不依照純粹理性來行動(dòng)，然而，它卻仍然離不開慎思理性或技藝?yán)硇?，以便?shí)現(xiàn)主體的目的。顯然，“意愿”能夠更加準(zhǔn)確地表達(dá)這種一般性的欲求能力。為求表述上的一致，本文仍然主要使用“任性”一詞，然而其間的差別，卻不可不察。另外，Gregor 的劍橋版英譯本則譯為choice，相當(dāng)于中文的“選擇”，也比較準(zhǔn)確地表達(dá)了Willkür 的中性化涵義，而且顧及了理性在其中的作用。不過，相對(duì)于漢語的“意愿”，choice 喪失了其中所蘊(yùn)含的主觀能動(dòng)性因素，在這個(gè)意義上，choice其實(shí)不如volition（意愿）更加準(zhǔn)確。。重要的是，康德又提出了一個(gè)與“任性”直接相關(guān)的概念，就是“意志”（Wille）：“如果欲求能力的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)，因而喜好本身是在主體的理性中發(fā)現(xiàn)的，那么，這種欲求能力就叫意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像任性那樣）是與行動(dòng)相關(guān)來看的，而是毋寧說與使任性去行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)相關(guān)來看的，而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何根據(jù)，相反，就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實(shí)踐理性本身?！保∕S：213）這里，康德把意志與任性區(qū)分開了，但是，接下來他似乎又把二者等同起來：“就理性能夠規(guī)定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性，但也可以包含純?nèi)坏脑竿??！保∕S：213）貝克認(rèn)為，意志和任性都屬于一種統(tǒng)一性的意愿能力，而我們通過對(duì)于任性的“回溯”，能夠獲得對(duì)于意志的理解。有時(shí)候，康德將二者區(qū)分開，而有時(shí)候又將它們統(tǒng)稱為“意志”。然而，具體來說：第一，意志屬于立法能力，而任性屬于執(zhí)行能力，意志是由純粹理性加以規(guī)范的任性。第二，由于不涉及行動(dòng)，意志不包含動(dòng)機(jī)要素，而任性則必然蘊(yùn)含著動(dòng)機(jī)。第三，意志是本體性的概念，任性則是這一概念在現(xiàn)象界的表現(xiàn)，所以會(huì)受制于經(jīng)驗(yàn)要素的影響，因此有時(shí)候是不自由的。第四，意志產(chǎn)生法則，而任性產(chǎn)生準(zhǔn)則，不過，在隸屬于意志時(shí)，它也會(huì)成為服從法則的純粹實(shí)踐理性。第五，任性是自由的，它有兩種情況：消極的與積極的，消極的任性是指獨(dú)立于感性沖動(dòng)的規(guī)定，而積極的任性是指作為純粹理性，它本身能夠產(chǎn)生實(shí)踐活動(dòng)。在意志之中，兩種任性的自由能夠達(dá)到統(tǒng)一。第六，在貝克眼中，意志是“自律的”，而任性則是“自發(fā)的”②Lewis White Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago：The University of Chicago Press，1960，pp.176-208.。伍爾特則認(rèn)為，意志相當(dāng)于西季威克所說的“善的或理性的自由”，即主體只有在遵守道德法則的情況下才會(huì)獲得的自由，而任性相當(dāng)于西季威克所說的“中立的或道德的自由”，即主體在道德與非道德之間進(jìn)行選擇的自由。由此，西季威克對(duì)于康德沒有真正意義上的自由（即“中立的或道德的自由”）的批評(píng)是不成立的。而且，伍爾特認(rèn)為通過“任性”這一概念，康德引入了意志主體在進(jìn)行選擇時(shí)所必須具備的經(jīng)驗(yàn)性的情感要素，如尊重、愉悅等①Julian Wuerth，Kant on Mind，Action，&Ethics，Oxford：Oxford University Press，2014，pp.236-243.。

欲求能力和情感確實(shí)存在著緊密的聯(lián)系?？档略凇皩?dǎo)論”中指出，所謂的“情感”，是指一種與欲求或憎惡相結(jié)合從而產(chǎn)生實(shí)踐性的愉快或者不快的感受。同時(shí)，愉快的感受并不總是由欲求所產(chǎn)生的，而可能是通過鑒賞活動(dòng)所產(chǎn)生的純?nèi)怀了嫉幕蛘邿o為的愉快。不過，康德認(rèn)為，就欲求而言，既存在著一種感性偏好的愉快，也存在著一種“近似于”鑒賞活動(dòng)的“無為的愉快”，康德稱之為“理性興趣”，它是純粹的、無關(guān)乎功利的一種“繼欲求能力的先行規(guī)定而起”的理智的愉悅（MS：212）。這種愉快的感受既可以作為欲求的根據(jù)，也可以作為欲求的結(jié)果。結(jié)合康德以往的見解，前一種情況下將產(chǎn)生他律的行為，而在后一種情況中，如果是以道德法則為根據(jù)，以出于對(duì)法則的敬重而行動(dòng)，那么所產(chǎn)生的就是自律者的純?nèi)挥鋹偟母惺堋?/p>

以上的論述能夠讓我們更加清楚地明白“道德動(dòng)機(jī)”所具有的獨(dú)特意義?？档嘛@然意識(shí)到道德行動(dòng)的促發(fā)力量與運(yùn)行機(jī)制是十分重要的，因?yàn)樗P(guān)乎一項(xiàng)正確的法則如何轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際行動(dòng)。然而，在情感主義者看來，真正能夠促發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)只能是作為感性情感的同情或者仁愛，康德主義者試圖以理性作為道德行為的基礎(chǔ)是并不成功的。而且，情感并不是盲目的，它具有一定的認(rèn)知性功能，相比于理性，它是更加原初的能力，甚至能夠做出更加準(zhǔn)確的道德判斷。然而，站在康德主義立場上的學(xué)者們認(rèn)為，理性能夠作為道德動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗旧砭褪且环N實(shí)踐能力，而這種能力是通過“對(duì)法則的敬重”這一基本情感表現(xiàn)出來的。重要的是，正如康德所認(rèn)為的，自然情感是盲目的、無知的感性沖動(dòng)，而作為一種思維能力，只有理性才能夠產(chǎn)生具有指導(dǎo)意義的道德法則。我們則進(jìn)一步認(rèn)為，情感主義者的批評(píng)主要源于他們并沒有完全了解康德倫理學(xué)中的一些重要概念，或者說他們忽視了這些概念的復(fù)雜性含義，尤其是“意志”與“理性”的真正內(nèi)涵以及二者的內(nèi)在關(guān)系。

首先，在“意志”這一概念之外，康德其實(shí)將“欲求能力”視為更加一般化的心靈活動(dòng)。在初始意義上，意志就是一種欲求能力，只是它與理性法則有著更為密切的關(guān)系。正如我們此前所分析的，在康德那里，意志包含著兩個(gè)層面的意思：一是指作為規(guī)定性根據(jù)的“意志”（Wille），二是指作為實(shí)際選擇能力的任性（Willkür）。二者最明顯的差別是，相對(duì)于前者，后者具有“動(dòng)機(jī)”的功能，即將法則轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的能力。不過，二者通常是作為一個(gè)概念——“意志”（Wille）而被康德加以運(yùn)用的。從這一點(diǎn)來看，似乎可以這樣認(rèn)為，康德其實(shí)是通過具有統(tǒng)一性內(nèi)涵的“意志”（為方便起見，我們將其稱為意志Ⅱ，而將它所包含的只作為規(guī)定性根據(jù)的意志稱為意志Ⅰ）來指稱一種既能夠確定法則又能夠以此為動(dòng)機(jī)而產(chǎn)生實(shí)際行動(dòng)的能力。而且，康德有時(shí)也將這種統(tǒng)一性“意志”（意志Ⅱ）與“理性”等同起來，即理性也是一種欲求能力：“自身幸福的原則，無論在它那里使用了多少知性和理性，對(duì)于意志來說畢竟只包含有與低級(jí)的欲求能力相適合的規(guī)定根據(jù)，因而要么根本不存在高級(jí)的欲求能力，要么純粹理性必須就自身而言就是實(shí)踐的，也就是說，僅僅通過實(shí)踐規(guī)則的形式就能夠規(guī)定意志，無須以任何一種情感為前提條件，因而無須愜意或者不愜意的表象，愜意或者不愜意是欲求能力的質(zhì)料，這種質(zhì)料在任何時(shí)候都是原則的一種經(jīng)驗(yàn)性的條件。然而在這種情況下，理性惟有為自己本身來規(guī)定意志（不是為偏好效力），才是在病理學(xué)上可規(guī)定的欲求能力所從屬的一種真正的高級(jí)欲求能力，并且現(xiàn)實(shí)地、甚至在種類上與前一種欲求能力有別……理性在一個(gè)實(shí)踐法則中直接規(guī)定意志，并不借助參與其間的愉快和不快的情感，哪怕是對(duì)這一法則的愉快和不快的情感，而是惟有它作為純粹理性就能夠是實(shí)踐的這一點(diǎn)，才使它有可能是立法的?！保↘pV：24-25）

顯然，在康德那里，已經(jīng)對(duì)于欲求能力做出了低級(jí)與高級(jí)之分。只要是實(shí)踐規(guī)則將其根據(jù)設(shè)定為純粹的形式，那么這種欲求能力就是高級(jí)的，而如果設(shè)定為經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料，那么這種欲求能力就是低級(jí)的。前者就是以道德法則為動(dòng)機(jī)，而后者則是以情感或者欲望上的愉悅與滿足為動(dòng)機(jī)，前者屬于將任性置于意志之中的活動(dòng)，而后者則只屬于任性的活動(dòng)（KpV：24）。作為高級(jí)的欲求能力，意志Ⅱ同時(shí)就相當(dāng)于理性①康德在很多地方都表明理性（實(shí)踐理性）就是意志，或者更準(zhǔn)確地說，就是我們所說的意志Ⅱ。“既然為了從法則引出行為就需要理性，所以意志無非就是實(shí)踐理性?！保℅MS：412）“就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實(shí)踐理性本身。”（MS：213）。

據(jù)此，可以說，康德的“意志”（如不做特別說明，以下都指的是意志Ⅱ）與“理性”首先都是一種“欲求能力”。很多時(shí)候，這兩個(gè)概念是等價(jià)的，即意味著依據(jù)法則而行動(dòng)的意愿。正如康德所一再表明的，理性本身就具有一種實(shí)踐性：“純粹理性單憑自身就是實(shí)踐的，并給予（人）一條我稱之為道德法則的普遍法則。”（KpV：31）純粹理性既能夠產(chǎn)生行動(dòng)，也能夠產(chǎn)生行動(dòng)的原則。同時(shí)，它也是純粹意志：“因?yàn)榧兇獾?、就自身而言?shí)踐的理性在這里是直接立法的。意志作為獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性條件的，作為純粹意志，被設(shè)想為被法則的純?nèi)恍问剿?guī)定的，而這個(gè)規(guī)定根據(jù)則被視為一切準(zhǔn)則的最高條件?！保↘pV：31）可見，應(yīng)該時(shí)刻注意到，在康德的文本中，意志與理性擁有著不同層次的涵義，要結(jié)合具體的語境才能對(duì)其進(jìn)行準(zhǔn)確的理解。由于理性相當(dāng)于意志，因此，我們也應(yīng)該對(duì)其做出進(jìn)一步區(qū)分，即作為僅僅確立原則的理性（理性Ⅰ）與既能夠確立原則也同時(shí)具有行動(dòng)能力的理性（理性Ⅱ）。也就是說，理性Ⅱ和意志Ⅱ也是等價(jià)的。在康德哲學(xué)的概念體系中，正像“意志”既包含著意志Ⅰ（純粹理性及其法則）也包含著任性一樣，“理性”也由于擁有實(shí)際的執(zhí)行能力而能夠成為道德行為的動(dòng)機(jī)。康德在《奠基》中的一段話十分清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)：“現(xiàn)在，人在自己里面確實(shí)發(fā)現(xiàn)一種能力，他憑借這種能力而把自己與其他一切事物區(qū)別開來，甚至就他被對(duì)象所刺激而言而與它自己區(qū)別開來，而這就是理性。理性作為純粹的自動(dòng)性，甚至在如下這一點(diǎn)上還居于知性之上：盡管知性也是自動(dòng)性，并且不像感官那樣僅僅包含惟有當(dāng)人們被事物刺激（因而是承受的）時(shí)才產(chǎn)生的表象，但他從自己的活動(dòng)出發(fā)所能夠產(chǎn)生的概念，卻無非是僅僅用于把感性表象置于規(guī)則之下并由此把它們?cè)谝粋€(gè)意識(shí)中統(tǒng)一起來的概念；沒有這種對(duì)感性的應(yīng)用，知性就不會(huì)思維任何東西；而與此相反，理性在理念的名義下表現(xiàn)出一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它由此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了感性能夠提供給它的一切。”（GMS：452）

可見，康德所說的“理性”其實(shí)是一種具有“純粹自發(fā)性”的實(shí)踐力量。而休謨式的情感主義者的誤解就在于，在他們的概念體系中，“理性”只是一種能夠產(chǎn)生理由或者原則的推理能力，至于經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)際行動(dòng)則必須用與這種“理性”完全判然有別的情感或者欲望去推動(dòng)。這種觀點(diǎn)在威廉斯那里得到了充分的表達(dá)，在他看來，只是作為“純粹的理性思維過程”，康德的“定言命令”屬于“外在理由”，而不是能夠促發(fā)行動(dòng)的“內(nèi)在理由”，因?yàn)橹挥星楦谢蛘哂拍茏鳛檫@種“內(nèi)在理由”。

按照情感主義的見解，只有感性情感，或者康德所說的“偏好”才能夠真正地促發(fā)行動(dòng)。但是，在康德那里，任何感性要素都不可能被作為道德行動(dòng)的根據(jù)與動(dòng)機(jī)，否則就喪失了行動(dòng)的道德屬性。對(duì)于這種深刻的對(duì)立，本文認(rèn)為，康德通過“意志”與“任性”確實(shí)提出了一種具有獨(dú)特含義的“理性”的概念，也就是以上所說的理性Ⅱ（或者意志Ⅱ），由于必然與情感相關(guān)，作為欲求能力的“理性”或者“意志”，既是一種理智性活動(dòng)，也是一種情感運(yùn)作，因此，它既屬于本體世界，也屬于現(xiàn)象世界。按照先驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)，它體現(xiàn)著人的“理智性品格”與“經(jīng)驗(yàn)性品格”的統(tǒng)一。

在《奠基》的第三章，康德區(qū)分了“兩個(gè)世界”：對(duì)于人而言，“就純?nèi)坏闹X和感覺的感受性而言把自己歸入感官世界，但就在它里面可能是純粹活動(dòng)的東西（根本不通過刺激感官、而是直接達(dá)到意識(shí)的東西）而言把自己歸入理智世界，但他對(duì)這一世界卻沒有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)”（GMS：451）。這種區(qū)分是基于康德在其理論哲學(xué)中所確立的“現(xiàn)象∕物自身”這一對(duì)概念所做的進(jìn)一步闡述?？档抡J(rèn)為，由于受到先天的感性形式的限制，我們只能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，而對(duì)于作為其根據(jù)的物自身卻無法形成知識(shí)。某種意義上，物自身相當(dāng)于“本體世界”。對(duì)于理性存在者來說，他的品格同時(shí)對(duì)應(yīng)于兩個(gè)不同的世界：“首先，就它屬于感官世界而言，它服從自然法則（他律）；其次，就它屬于理知世界而言，它服從不依賴于自然的、并非經(jīng)驗(yàn)性的、而是僅僅基于理性的法則?！保℅MS：452）只是從兩種不同的視角（現(xiàn)象的與非現(xiàn)象的，即本體的）來說，“兩個(gè)世界”對(duì)于理性存在者才是存在的，正是在這一意義上，康德稱其為“經(jīng)驗(yàn)性品格”與“理智性品格”。重要的是，主體由于擁有統(tǒng)一性的理性而能夠?qū)煞N品格同時(shí)置于自身當(dāng)中。因此，理性存在者既能夠作為現(xiàn)象世界中的主體，通過理性（知性）對(duì)于自然世界的認(rèn)識(shí)而掌握經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律，又能夠作為本體世界中的主體，通過理性（意志）形成道德法則并且產(chǎn)生相應(yīng)的行動(dòng)。在前者那里，人是受因果性法則所支配的不自由的主體；而在后者那里，人是能夠以自己的意志作為原因從而“開啟”一項(xiàng)行動(dòng)的自由的主體。

由此可見，作為一種統(tǒng)一性能力，理性以其認(rèn)識(shí)性功能與實(shí)踐性功能將主體同時(shí)確立為本體世界與經(jīng)驗(yàn)世界的存在。從思維的角度來說，我們是自由的，但對(duì)這種先驗(yàn)理念我們并不能獲得更多的認(rèn)識(shí)，然而，它可以反映到現(xiàn)象世界中來，即通過道德行動(dòng)證明這種本體性自由確實(shí)是存在的?！叭绻覀?cè)O(shè)想我們是自由的，我們就把自己作為成員置入知性世界，并認(rèn)識(shí)到意志的自律連同其成果，亦即道德性；但如果我們?cè)O(shè)想自己負(fù)有義務(wù)，我們就把自己視為屬于感官世界，但同時(shí)也屬于知性世界?！保℅MS：453）從這一基本觀點(diǎn)出發(fā)，可以認(rèn)為，康德所說的“理性”，其在本體世界擁有著作為行動(dòng)指導(dǎo)原則的理由，而在現(xiàn)象世界則仍然呈現(xiàn)為一種具體的感性情感。也就是說，這種統(tǒng)一性的“理性”（理性Ⅱ）在兩個(gè)世界中分別擁有兩種狀態(tài)，而后者是前者在經(jīng)驗(yàn)性條件下的“映射”，即作為根據(jù)的理性（理性Ⅰ）及其原則，它必然將以感性的方式表現(xiàn)為行為的動(dòng)機(jī)，這就是康德所說的最為重要的道德情感—對(duì)道德法則的敬重。前一個(gè)世界相當(dāng)于康德所說的“知性世界”或者“本體世界”，后一個(gè)世界屬于“感官世界”或者“現(xiàn)象世界”。同時(shí)，作為理性Ⅰ，康德將其稱為純粹的、認(rèn)知性的理智能力，而作為理性Ⅱ，它不僅包含了理性Ⅰ，也同時(shí)具有實(shí)踐性的執(zhí)行能力。作為一種欲求能力，理性Ⅱ或者意志Ⅱ，將本體與現(xiàn)象、理智與情感連接起來，規(guī)定了道德主體的統(tǒng)一性的品格。

三、理性與情感的關(guān)系：理論的與實(shí)踐的①通過本文以上的分析，在不做特別說明時(shí)，一般所說的“理性”就是指理性Ⅱ，它既具有理性Ⅰ的認(rèn)知能力，又具有能夠促發(fā)行動(dòng)的、作為“敬重”的情感能力，而在與“情感”相對(duì)的意義上，我們所說的“理性”則指的是僅僅作為認(rèn)知、推理能力的理性Ⅰ。

貝克指出，康德在第二批判中并沒有清楚地區(qū)分出“動(dòng)機(jī)”與“動(dòng)因”，因此給我們?cè)斐闪死斫馍系幕靵y。但是，現(xiàn)在看來，這種區(qū)分至少對(duì)于康德來說并不是極為重要的，因?yàn)樵谀撤N意義上，它們都是同一于“理性”之中，或者說，只是理性在不同維度的表達(dá)。因此，幾乎在同一處，康德既說道德法則是動(dòng)機(jī)，又說對(duì)道德法則的敬重是惟一的道德動(dòng)機(jī)（KpV：78-79）。其實(shí)，正像本文所一再論證的，如果說道德法則是客觀根據(jù)，那么敬重就是主觀根據(jù)。不過，一些學(xué)者仍然認(rèn)為，有必要在根本層面上說清楚，究竟何者在康德那里才是真正的道德動(dòng)機(jī)。麥卡蒂進(jìn)行了廣泛而深入的研究，他指出，學(xué)界對(duì)這一問題的理解有以下幾種觀點(diǎn)：第一種是典型的理性主義解釋，像瑞斯就認(rèn)為：“是敬重的理智性方面在促發(fā)道德行動(dòng)時(shí)發(fā)揮著作用，然而它的情感性方面，即敬重的情感，則是這一理智性方面對(duì)于某種感性傾向的效果?！薄爱?dāng)?shù)赖路▌t規(guī)定意志時(shí)，那么尊重的情感就產(chǎn)生了，然而并不是這一效果產(chǎn)生了動(dòng)機(jī)?！雹赗ichard McCarty，Kant’s Theory of Action，New York：Oxford university Press，2009，p.170.其中，麥卡蒂所引用的瑞斯的觀點(diǎn)出自Andrews Reath，Kant’s Theory of Moral Sensibility：Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination，Kant’s-Studien，1989，Vol.80，pp.284-302，p.287，p.290。第二種解釋也屬于理性主義，是由斯特拉通-萊克（Stratton-Lake）提出的，他和瑞斯一樣，認(rèn)為只有對(duì)于法則的認(rèn)識(shí)而非敬重的情感才能夠作為根本性動(dòng)機(jī)。不過，二者的區(qū)別集中于這種情感與“關(guān)于道德法則的認(rèn)識(shí)”的關(guān)系上。瑞斯認(rèn)為尊重是由這種意識(shí)所引起的，二者是因果性關(guān)系；而斯特拉通-萊克認(rèn)為二者是同一的，即尊重不是這種認(rèn)識(shí)的附帶產(chǎn)物，而是它的另一種描述。

麥卡蒂進(jìn)一步表明，第三種解釋是情感主義的，以格瓦拉（Guevara）為代表，他認(rèn)為尊重的情感就是道德動(dòng)機(jī)，它既是由對(duì)法則的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的，又是與這種認(rèn)識(shí)同一的。對(duì)于麥卡蒂來說，他更支持第三種解釋，因?yàn)樵谒磥?，僅僅以具有約束性作用的道德法則為動(dòng)機(jī)，而忽視了主觀性的情感，對(duì)于行動(dòng)本身來說力量有些太弱了。不過，格瓦拉的解釋中蘊(yùn)含著一個(gè)觀點(diǎn)，即尊重的情感被視為由道德法則規(guī)定的本體性的意志在感性世界的對(duì)應(yīng)物，然而，這將導(dǎo)致理解上的困難：我們?cè)撊绾谓忉尩赖律系能浫?？這種現(xiàn)象是否也意味著某種本體世界中的道德軟弱？也許，人們會(huì)猜想，是因?yàn)楸倔w世界在表象為現(xiàn)象時(shí)某些東西喪失了，或者在本體世界中，意志是絕對(duì)地、充分地被法則所規(guī)定的，只是現(xiàn)象世界對(duì)它的模仿太過于粗糙了①Richard McCarty，Kant’s Theory of Action，pp.171-173，p.175，pp.176-177.。

麥卡蒂認(rèn)為，這些解釋都是很有道理的，但不能令人完全滿意。他的觀點(diǎn)是，并不應(yīng)該將尊重的情感視為由道德法則所規(guī)定的本體性意志的感官表象。所謂本體、或者物自身，是就對(duì)象而言的。然而，尊重卻是我們自己的情感，它并不關(guān)乎被表象的對(duì)象?！霸诒硐笠粋€(gè)對(duì)象時(shí)，我們所感到的愉悅并不涉及作為一個(gè)對(duì)象的自身。也就是說，我們感到愉悅與否并不是將我們自己的意志作為一種觀念。情感可能是包括身體或者精神活動(dòng)在內(nèi)的感官顯象的主觀反應(yīng)（reactions），也可能是物自身理念的主觀反應(yīng)，但不是這些事物的顯象（appearances）。因此，康德并不認(rèn)為尊重的情感就是本體性意志的顯象。他的主張是，這種是否愉悅的情感起源于一個(gè)行動(dòng)是否符合道德法則的認(rèn)知?！雹赗ichard McCarty，Kant’s Theory of Action，pp.171-173，p.175，pp.176-177.

麥卡蒂指出，作為實(shí)踐情感的敬重，就是一種“啟動(dòng)性”的力量，它是基于主體對(duì)道德法則的認(rèn)識(shí)。首先，客觀性法則提供了動(dòng)機(jī)的方向；其次，主觀性的敬重情感提供了力量。對(duì)于不同的人而言，客觀性方向是同一的，但主觀性力量卻有可能是不同的，有的人會(huì)感到快樂多一些，而有的人則會(huì)感到痛苦多一些。對(duì)于此前的三種解釋，他認(rèn)為第一種和第三種更為正確，因?yàn)樗鼈兌贾鲝堊鹬刂皇怯煞▌t所規(guī)定的意志的效果（effect）。然而，它們的不恰當(dāng)之處在于，第一種解釋否認(rèn)了敬重所具有的“動(dòng)機(jī)”角色，而僅僅把它當(dāng)作理性認(rèn)知的附帶效果；相比而言，第三種解釋正確地承認(rèn)了這一點(diǎn)，但它一方面將意志與情感的關(guān)系解釋為本體與現(xiàn)象的因果關(guān)系，另一方面，相比于同樣可以作為動(dòng)機(jī)的偏好，這種情感所具有的多變性的動(dòng)機(jī)力量并沒有得到充分的闡釋③Richard McCarty，Kant’s Theory of Action，pp.171-173，p.175，pp.176-177.。

可見，麥卡蒂的觀點(diǎn)與我們之前的分析存在著一定程度的不一致。主要是，他反對(duì)將受到法則所規(guī)定的自由意志與作為道德情感的敬重解釋為本體與現(xiàn)象的因果性關(guān)系，而且，兩方面若是完全對(duì)應(yīng)的，那么也就不存在作為現(xiàn)象的情感的多樣性變化。不過，如果仔細(xì)分析，這種觀點(diǎn)實(shí)際上與我們此前的理解并沒有太大的差異。因?yàn)辂溈ǖ偈紫瘸姓J(rèn)，本體性的自由意志是必然的存在，只是它如何具體轉(zhuǎn)化為實(shí)際的動(dòng)機(jī)，其中的機(jī)制由于超出了人的認(rèn)知界限而無法被真正地說清楚④在“現(xiàn)象∕物自身”的問題上，麥卡蒂不是“一個(gè)世界、兩種視角”的支持者，他批評(píng)了科斯嘉、阿利森等人的這一立場。后者主張只存在一個(gè)“中性的世界”，只是我們從肯定與否定的兩種視角來考慮，才產(chǎn)生了現(xiàn)象世界與本體世界的概念，也就是說，“物自身”沒有什么獨(dú)立存在的意義。麥卡蒂認(rèn)為，這種解釋無法為真正意義上的道德行為提供有效的說明。只有承認(rèn)本體世界的實(shí)存性，人才會(huì)是絕對(duì)自由的，而這要通過道德的行動(dòng)加以實(shí)現(xiàn)。本體決定了現(xiàn)象，但是其中具體的運(yùn)行機(jī)制是難以被領(lǐng)會(huì)的。經(jīng)驗(yàn)性品格不可能賦予人以自由，我們必須承認(rèn)理智性品格的首要性（Richard Mc?Carty，Kant’s Theory of Action，pp.105-145）。。而麥卡蒂否認(rèn)了自由意志與敬重之間存在著像本體與現(xiàn)象那樣的因果關(guān)系，因?yàn)樵谒磥?，情感不是由作為某種物自身的對(duì)象的刺激而引起的顯象，而是生發(fā)于主體自身之中的感受。然而，本文認(rèn)為，這種解釋很可能并不符合康德的本意，因?yàn)樵诳档驴磥?，情感屬于我們的?nèi)感官，與外感官一樣，它是由某種作為物自身的對(duì)象刺激后所產(chǎn)生的顯象?！瓣P(guān)于內(nèi)感官我們也必須承認(rèn)，我們只是像我們?cè)趦?nèi)部被我們自己刺激的那樣通過它來直觀我們自己，也就是說，就內(nèi)感官而言把我們自己的主體僅僅當(dāng)作顯象、而不是按照它自己所是的東西來認(rèn)識(shí)?！保↘rV：B156）本體性的自由意志能夠產(chǎn)生一種內(nèi)感官，它呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)性的品格，在第二批判中，康德繼續(xù)說道：“主體的每一個(gè)行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)都處在屬于過去的時(shí)間而且不再受它控制的東西里面（必須歸于此列的也有他的已經(jīng)做出的行為，以及在他自己的眼中作為現(xiàn)象對(duì)他來說可以由此得到規(guī)定的性格）。但是，另一方面也意識(shí)到自己是物自身的同一個(gè)主體，卻也把自己的存在本身就其不服從時(shí)間條件而言僅僅視為通過它憑借理性本身給自己立的法則可被規(guī)定的，而且在它的這種存在中，對(duì)它來說沒有任何東西先行于它的意志規(guī)定，相反，任何行動(dòng)，而且一般來說它的存在的任何按照內(nèi)部感官變更著的規(guī)定，甚至它作為感性存在者的實(shí)存的整個(gè)序列，在對(duì)它的理知存在的意識(shí)中都必須僅僅被看作后果，而絕不看作它作為本體的因果性的規(guī)定根據(jù)?！保↘pV：97）當(dāng)本體性的自由意志反映為作為敬重的道德情感時(shí)，由于主體自身特殊的感性要素的影響，將呈現(xiàn)為有所不同的情感現(xiàn)象，但是，“敬重”始終是最為根本性的情感，否則就不會(huì)是自由意志的體現(xiàn)?？傊?，本文認(rèn)為，即便是麥卡蒂本人也承認(rèn)，在理論上，對(duì)于法則的意識(shí)是敬重的情感產(chǎn)生的原因，但在實(shí)踐中，二者是同時(shí)發(fā)生的一種活動(dòng)。在這一點(diǎn)上，理性主義解釋與情感主義解釋并不存在明顯的對(duì)立。重要的是，我們應(yīng)該始終基于康德所說的這句話：道德法則是作為客觀根據(jù)的動(dòng)因，而敬重是作為主觀根據(jù)的動(dòng)機(jī)。二者的區(qū)別其實(shí)只具有描述的而非實(shí)際的意義。對(duì)此，可以借助康德關(guān)于“知識(shí)”的分析得到更進(jìn)一步的理解。在第一批判中，康德指出，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的，我們沒有任何先行于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，但是，這些知識(shí)卻并不因此都產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)，而是在很大程度上，是由作為先天知識(shí)的純粹的知性范疇所導(dǎo)致的（KrV：B1）。在現(xiàn)實(shí)中，我們必然要同時(shí)憑借感性經(jīng)驗(yàn)與范疇才能形成真正的知識(shí)，但是，在邏輯意義上，范疇起著根本性作用，即范疇先于感性經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿绻灰赃@些先天的概念為前提條件，那么“就沒有任何東西可能是經(jīng)驗(yàn)的客體”（KrV：B125）。通過對(duì)于意志的規(guī)定，理性不僅產(chǎn)生道德法則，而且理性及其法則就是道德行為先天的根據(jù)與動(dòng)機(jī)，但在實(shí)際的意志活動(dòng)過程中，它必然呈現(xiàn)為對(duì)于道德法則敬重的情感，康德也將其稱為“理性的興趣”或者“道德興趣”，它是促使行動(dòng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)性的表象與力量。純粹理性既是認(rèn)識(shí)的、也是實(shí)踐的，它與敬重的情感是“二而一”的關(guān)系，在道德主體那里是同時(shí)發(fā)生的，但類比于范疇與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，在邏輯意義上，純粹理性是在先的，而敬重是在后的。

其實(shí)，相對(duì)于其他三種主張，麥卡蒂只是在此基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的完善，從而使其最終的解釋更為“精致”而已。不管怎樣，麥卡蒂也一再表明，對(duì)于法則的意識(shí)與尊重的情感是同一的，它們統(tǒng)一于既具有理智性品格也具有經(jīng)驗(yàn)性品格的主體之中。而在我們看來，它們就屬于“理性”或者“意志”，即理性存在者所擁有的既能夠立法也能夠同時(shí)據(jù)此產(chǎn)生實(shí)際行動(dòng)的能力。

結(jié)語

在康德那里，由于“理性”與“意志”在運(yùn)作過程中實(shí)際上包含著情感要素，因此，并不存在情感主義者所批判的理由與動(dòng)機(jī)之間的割裂，道德主體對(duì)于理性法則的認(rèn)識(shí)必然要體現(xiàn)為內(nèi)心的敬重，從而促使主體采取真正意義上的具有道德價(jià)值的行動(dòng)。其中，康德通過“任性”這一概念，實(shí)現(xiàn)了“意志”從“理智性品格”向“經(jīng)驗(yàn)性品格”的轉(zhuǎn)換。并且，原來只具有認(rèn)知性功能的“理性”擁有了實(shí)踐性能力。然而，情感主義者未看到這一點(diǎn)，在他們眼中，康德的“理性”僅僅是一種認(rèn)知推理能力。但實(shí)際上，康德的“理性”既是理論的，又是實(shí)踐的，在道德主體那里，它體現(xiàn)為整體性的“意志”。另外，正如我們此前所介紹的，情感主義者們斷定只有情感（同情、仁愛）才能作為道德行為的根本性動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗⒉幌窨档滤J(rèn)為的那樣是無知的沖動(dòng)，相反，它具有一定程度的認(rèn)知性功能，從而能夠形成更加合適的道德判斷，而且只有這種純粹的情感或者欲望才能夠產(chǎn)生形成行動(dòng)的促發(fā)性力量，這樣的論斷顯然是偏頗的。實(shí)際上，康德在這一點(diǎn)上是正確的，即認(rèn)知性功能只能來源于作為一種思維活動(dòng)的理性（理性Ⅰ），作為低級(jí)的欲求能力，情感或者欲望只屬于感性沖動(dòng)，康德稱之為“病理性的”，它們所產(chǎn)生的是心理上或者身體上的單純的知覺，其中不可能包含任何有意識(shí)的判斷。只有在理性的參與下，某種判斷才可能發(fā)生，而即便是那種極為“薄弱的”判斷，也必然是理性發(fā)生作用后的產(chǎn)物。與此同時(shí)，在實(shí)踐中，理性必須通過感性情感的方式被實(shí)現(xiàn)出來。也就是說，二者同一于一種心理活動(dòng)中，由此才能促使相應(yīng)的行為實(shí)際地發(fā)生，從而這種道德情感也具有認(rèn)知與判斷的功能。作為一般性的欲求能力，康德將其稱為“理性”（理性Ⅱ）或者“意志”（意志Ⅱ）。如果僅僅就自由意志的表象來說，康德其實(shí)與休謨?cè)谶@一點(diǎn)上是一致的，即能夠作為行為動(dòng)機(jī)的必定是一種情感或者欲望①蓋耶指出，休謨與康德的分歧并沒有那么大：“一方面，休謨確實(shí)認(rèn)為我們的目的總是由激情（passions）所決定的，但他也認(rèn)為，大多數(shù)時(shí)候我們最終是由平靜或者自由的激情所促動(dòng)的。至少在否定的意義上，它擺脫了欲望的糾纏。因此，理性雖然可能是激情的奴隸，但我們也有一種根本性的成為理性的（reasonable）激情，并且享有它所帶來的平靜。另一方面，對(duì)于康德而言，道德的最終目的也是自由，盡管他對(duì)自由的理解比休謨更充分。而且，至少在經(jīng)驗(yàn)層面，康德的道德動(dòng)機(jī)理論認(rèn)為，沒有一種原初的對(duì)自由的激情，我們就不可能是道德的，盡管這種激情必須由擁有力量的理性（這種理性源于從我們的自由到所有人的自由）重新確立方向。因此，兩個(gè)人都將道德的內(nèi)容和可能性置于對(duì)自由的激情中，盡管在休謨那里，這相當(dāng)于傾向理性的激情（a passion for reasonableness），然而，在康德那里，我們?cè)醯膶?duì)自由的激情必須被理性所馴服，而一旦如此，康德就不會(huì)將其再視作一種激情。”（Paul Guyer，Passions for Reason：Hume，Kant，and the Motivation for Morality，Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol.86，No.2，2012，pp.4-21，p.5）蓋耶進(jìn)一步認(rèn)為，由道德法則所規(guī)定的意志屬于本體性自我，但在我們有意識(shí)地進(jìn)行決定與推理的時(shí)候，它必然顯現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)性自我中，即愉快或者痛苦的自然情感之中。但是，他也指出，這種“本體性的選擇”與“現(xiàn)象性的效果”之間的具體聯(lián)系，是難以被說清的（Paul Guyer，Passions for Reason：Hume，Kant，and the Motivation for Morality，p.15）。蓋耶試圖將康德與休謨的分歧消弭到最小程度，這種努力是值得同情的，而且，在某種意義上，他也是對(duì)的。但是，本文的觀點(diǎn)更為細(xì)致：在理論意義上，康德堅(jiān)持只有理性及其法則才是道德行為的客觀根據(jù)，也是根本性的動(dòng)機(jī)，而情感作為它的表象，只是實(shí)際的動(dòng)機(jī)。休謨及追隨他的情感主義者們，并不持有這一立場。。但是，與休謨不同的是，康德認(rèn)為作為道德情感的敬重，其內(nèi)在根據(jù)是理性及其法則，而非任何一種感性質(zhì)料或者能力。理性與情感，都居于這種整體性的“意志”之中，而至于本體性的純粹理性具體如何發(fā)生作用并形成敬重的情感與行動(dòng)的意愿，則已經(jīng)超出了目前的知識(shí)界限。