舒遠(yuǎn)招

在有關(guān)上帝存在的各種證明中，本體論證明是最著名和最有影響的一種，也是康德在批判先驗神學(xué)時首先瞄準(zhǔn)的對象。他在《純粹理性批判》中指出，從思辨理性出發(fā)證明上帝存在的方式，只有自然神學(xué)證明、宇宙論證明和本體論證明三種。其中，本體論證明采納“先驗路徑”，它是先天地通過單純概念對一個必然存在者的存有（Dasein）①本文把Dasein 譯為“存有”，Existenz 譯為“實存”，把不撇開系詞含義的Sein 譯為“存在”。但康德其實交替使用這三個術(shù)語。撇開系詞含義的Sein 等于Dasein 或Existenz。如果包含系詞含義，康德一般采用Sein überhaupt 的表達(dá)，廣義的Sein譯為“是”比較合適。所作的證明，即從一個絕對必然的存在者概念推出該概念對象的存有，或者從一個最實在的存在者理念推出該存在者的絕對必然性；自然神學(xué)證明采納“經(jīng)驗路徑”，它從特定經(jīng)驗、即對當(dāng)前世界上各種事物的經(jīng)驗出發(fā)推出一個最高存在者的存有；宇宙論證明是從某個“一般存有”的經(jīng)驗推出一個最高存在者的存有，它表面上采納“經(jīng)驗路徑”，但實際上以隱蔽的方式依賴于本體論證明?？档抡J(rèn)為，對一切由思辨理性而來的神學(xué)的批判，首先應(yīng)該針對“不幸的本體論證明”，“它既沒有給自然的健全知性，也沒有給嚴(yán)格系統(tǒng)的檢驗帶來滿足”（A604/B632）②本文正文中標(biāo)注的頁碼，是普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》的編碼，A表示《純粹理性批判》第一版，B表示該書第二版。本文引自《純粹理性批判》的譯文主要參考了鄧曉芒翻譯、楊祖陶校對的譯本（北京：人民出版社，2004年），個別地方有微調(diào)。。

本文對《純粹理性批判》先驗辯證論第三章“純粹理性的理想”第四節(jié)“上帝存有之本體論證明的不可能性”作詳細(xì)解讀。這方面的研究汗牛充棟，筆者在此背景下撰寫此文，主要是鑒于人們對康德原文的解讀還有待商榷。例如，不是從先驗角度把實在謂詞當(dāng)作分析命題的謂詞，而是從經(jīng)驗角度將之當(dāng)作綜合命題的謂詞，就不合康德原意。實在謂詞是一種“先驗謂詞”，指上帝概念已包含的先驗實在性，或“上帝是全能的”這類分析命題中的謂詞，它與必須包含經(jīng)驗內(nèi)容、超出主詞概念的實存謂詞是完全異質(zhì)的。但流行解讀卻同時從經(jīng)驗角度把它們都當(dāng)作綜合命題的謂詞，這種同質(zhì)化理解導(dǎo)致了對邏輯謂詞和實在謂詞的嚴(yán)重誤解，導(dǎo)致了康德的表述顯得自相矛盾，導(dǎo)致了“Sein不是實在謂詞”與本體論證明的小前提失去關(guān)聯(lián)，也導(dǎo)致了“實存概念的精確規(guī)定”遭到忽視或曲解。

本文首先概述康德在《純粹理性批判》中所說的本體論證明之強化版，然后有針對性地闡釋康德對這一證明的系統(tǒng)批判，最后對一種流行解讀作出評析。本體論證明之強化版出現(xiàn)在“上帝存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)第7 段，本節(jié)第8—13 段是康德對它的系統(tǒng)批判。引發(fā)爭議的第9—10 段是本文考察的重點，前6段的證明和康德的反駁沒有引發(fā)爭議，故本文只簡略論及。

一、強化版證明及其三段論推理

在“上帝存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)前6段中，康德首先敘述了普通的證明形式，并提出自己的批判。該證明是從一個絕對必然的存在者概念推出絕對必然存在者的存有（Dasein），認(rèn)為一旦否定其存有，就會導(dǎo)致該概念自相矛盾。人們僅僅從名義上解釋“絕對必然存在者概念”，把絕對必然存在者說成是“其非存在是不可能的某種東西”（A592/B620）。人們（如笛卡爾）還舉例表明：上帝的存有就像三角形有三個角一樣是絕對必然的?？档碌姆瘩g是：“判斷的無條件的必然性并不是事物的絕對必然性。”（A593/B621）雖然在存有三角形的情況下它必然有三個角（邏輯必然性），但并不意味著有三個角的三角形必然存有（事實必然性）。同樣，如果我把存有事先設(shè)定在一個概念中，則取消其存有會導(dǎo)致該概念自相矛盾，但如果我把主詞本身也隨同謂詞一并取消，就沒有矛盾了。設(shè)定一個三角形而又否定其三個角，是自相矛盾的，但在取消三角形的同時取消三個角，則沒有矛盾。同樣，一個絕對必然存在者的概念包含了絕對必然的存在，但同時取消這個絕對必然的存在者連同其絕對必然的存在，便沒有矛盾。結(jié)論是：把一個判斷的謂詞連同其主詞一起取消，不會導(dǎo)致矛盾，不論謂詞是上帝的“全能”，還是其“存有”。概念內(nèi)部主謂詞之間的必然關(guān)聯(lián)，不等于包含這些謂詞的主詞的必然存有。由于在取消上帝主詞的同時取消謂詞不包含矛盾，因而不能單憑純粹先天的上帝概念發(fā)現(xiàn)其不可能不存有的任何標(biāo)志。

康德通過區(qū)分邏輯可能性與事實必然性，對普通本體論證明作出了有力批判，他深信人們難以拒絕其推論。但他在第7段中談到了一個強化版證明，這就是把“最最實在的存在者的概念”（der Begriff des allerrealste Wesen）①康德在《純粹理性批判》多次說到das allerrealste Wesen（A605/B633；A607/B63；A608/B635）。在論述純粹理性的法規(guī)（“至善理想”）時，他把上帝概念叫做“惟一的、最最完善的、有理性的原始存在者（ein einigen，allervollkommste und vernünftige Urwesen）的概念”（A814/B842）。鑒于康德經(jīng)常用real 的最高級形式realst（最實在的）來修飾上帝這個最高的存在者，本文把allerrealst譯為“最最實在的”。當(dāng)作一個包含必然存在的概念，認(rèn)為其對象的不存在或取消會導(dǎo)致矛盾。他寫道：

針對所有這些普遍的推論……你們通過一種情形來反詰我，你們把這種情形當(dāng)作一種有事實根據(jù)的證明提了出來：確有一個、且僅有這么一個概念，在它那里，其對象的不存在或取消是自相矛盾的，而且這就是最最實在的存在者概念。你們說，這個存在者具有一切實在性，你們也有權(quán)假定這樣一個存在者是可能的（這一點我暫且承認(rèn)，盡管這個不自相矛盾的概念還遠(yuǎn)未證明該對象的可能性）?，F(xiàn)在，在一切實在性中也包含了存有：因而存有寓于一個可能事物的概念中。那么，如果該物被取消，則該物的內(nèi)在可能性也會被取消，而這是矛盾的。（A596-597/B624-625）

這一證明試圖論證：“最最實在的存在者概念”是惟一一個包含其對象的必然存在，即其對象的不存在或取消會導(dǎo)致矛盾的概念。由于不再僅僅從絕對必然存在者的概念出發(fā)，而是通過引入最最實在的存在者概念來進(jìn)行論證，因而在指出取消存在會導(dǎo)致矛盾之前，還增加了一個三段論推理：

A.大前提：“你們說，這個存在者具有一切實在性，你們也有權(quán)假定這樣一個存在者是可能的（這一點我暫且承認(rèn)，盡管這個不自相矛盾的概念還遠(yuǎn)未證明該對象的可能性）”；

B.小前提：“現(xiàn)在，在一切實在性中也包含了存有”；

C.結(jié)論：“因而存有寓于一個可能事物的概念中”。

這個推理可以作如下簡化表達(dá)：

大前提：最最實在的存在者具有一切實在性，而且是可能的；

小前提；現(xiàn)在，在一切實在性中也包含了存有；

結(jié)論：因而存有寓于一個可能事物的概念中。

對此三段論推理，需要做兩點說明：

這個三段論并不“標(biāo)準(zhǔn)”，因為大前提和結(jié)論有角度切換。按照大前提的敘述角度，結(jié)論的標(biāo)準(zhǔn)說法應(yīng)該是“因而最最實在的存在者也具有存有=存在”，但結(jié)論卻從“對象”轉(zhuǎn)到了“概念”方面：“存有寓于一個可能事物的概念中”。但對康德而言這不是問題，因為大前提中的“最最實在的存在者”，原本就是按照“最最實在的存在者概念”來思考的，是該概念的可能對象。因而說最最實在的存在者具有一切實在性，等于說一切實在性都在“最最實在的存在者概念”、即一個可能事物的概念中。這一推理的實質(zhì)是：一切實在性都在上帝概念中，如果存有也是一種實在性，則存有也在上帝概念中。

此三段論中的“結(jié)論”并非強化版證明的“最終結(jié)論”，而是作出最終結(jié)論的一個依據(jù)。它后面還有一個推論：“如果該物被取消，則該物的內(nèi)在可能性也會被取消，而這是矛盾的?！笨梢?，本體論證明者想借此最終表明：取消存在會導(dǎo)致矛盾。

海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中也把康德所批判的本體論證明概括為一個三段論推理：“大前提：上帝按其概念乃是最完善的存在者；小前提：實存（Existenz）屬于最完善的存在者（Seiende）概念；結(jié)論：因而上帝實存?！雹費artin Heidegger，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，?Vittorio Klostermann GmbH·Frakfurt am Main，1975，S42.這個概括未完全依照康德的敘述，但值得參考。結(jié)論是從對象角度表達(dá)的，但大前提表明上帝作為最完善的存在者是按其概念來思考的，小前提告訴我們實存屬于最完善的存在者概念。海德格爾強調(diào)康德主要針對小前提展開批判，這抓住了問題的關(guān)鍵，但他并未嚴(yán)格按照康德的反駁程序來考察康德的批判，忽略了康德針對結(jié)論而提出的“實存概念的精確規(guī)定”。他也未能看到，康德固然承認(rèn)了本體論證明者有權(quán)假定具有一切實在性的存在者是“可能的”，但認(rèn)為“這個不自相矛盾的概念還遠(yuǎn)未證明該對象的可能性”?？档略谀_注中還警告人們“不要從概念的（邏輯的）可能性立即推出事物的（實在的）可能性”（A596/B624）。他承認(rèn)所有不自相矛盾的概念都是邏輯上可能的，概念對象由此區(qū)別于“否定的虛無”（nihil negativum），但指出如果概念借以形成的綜合的“客觀實在性”尚未闡明，則概念就是空洞的，而這種闡明始終建立在可能經(jīng)驗的原則之上，而不是基于分析的原理（矛盾律）。

總之，強化版證明一方面繼承了普通證明的論證策略，另一方面也超出了普通證明，它把上帝概念說成是一個“最最實在的存在者概念”，并增加了一個不太標(biāo)準(zhǔn)的三段論推理。

二、康德極有針對性的系統(tǒng)批判

康德對強化版的反駁極有針對性。首先，他在第8段中作出了總體性回應(yīng)，指出這一證明本身自相矛盾，陷入了同義反復(fù)，針對“取消存有會導(dǎo)致矛盾”這一觀點，他指出實存性命題是綜合的，因而取消實存并無矛盾；接著，他在第10 段中針對小前提混淆邏輯謂詞（存有）和實在謂詞（上帝實在性），提出了“Sein不是實在謂詞”；然后，他針對三段論結(jié)論中同義反復(fù)式的實存，在第11段中對實存概念作出精確規(guī)定，并據(jù)此在第12段中宣告三段論結(jié)論不能證成；最后，他在第13段中指出大前提預(yù)設(shè)的最最實在的存在者的可能性，只是邏輯可能性，而非實在可能性。第9 段預(yù)告了區(qū)分邏輯謂詞和實在謂詞、精確規(guī)定實存概念兩步批判，正是這個過渡段落引發(fā)了最激烈的爭論。

（一）總體性回應(yīng)

在第8 段中，康德在從總體上回應(yīng)強化版證明時，不僅捍衛(wèi)了自己的正面論點，而且提出了兩個批判性論點。康德一開始就進(jìn)攻性地指出對方會陷入矛盾：“當(dāng)你們不論以何種暗藏的名目，在一個你們僅僅想要按其可能性來思考的事物概念中就已帶進(jìn)其實存概念時，你們就已經(jīng)造成了一個矛盾?！保ˋ597/B625）他接著說，如果承認(rèn)“你們”這樣做，“你們”也只是表面上贏了，而實際上什么也沒有說，因為只是同義反復(fù)。于是，他提出了“實存性命題”（Existenzialsatz）“此物或彼物實存”（dieses oder jenes Ding existiert，A597/B625），并指出：如果“你們”把此命題當(dāng)作分析命題，則通過一個事物的存有就不會對有關(guān)該物的“思想”有所增加，于是，要么把心中的思想等同于該物本身，要么預(yù)設(shè)了一種存有是屬于可能性的，然后以此為借口從內(nèi)在可能性中推出這一存有，這無非是一種可憐的同義反復(fù)；但如果“你們”像每個有理性者必須（müssen）明智地承認(rèn)的那樣，把它當(dāng)作綜合命題，則實存謂詞就沒有包含在主詞概念中，因而也就不會認(rèn)為取消實存將導(dǎo)致矛盾了。

康德在此不僅揭露了由屬于可能性的存有（大前提）到存有（結(jié)論）的推理，而且談到了小前提。他指出：事物概念中的實在性（Realitt）聽起來不同于謂詞概念中的實存（Existenz），但實在性一詞也無助于克服同義反復(fù)，這是指小前提把存有混淆為上帝實在性也無濟于事?！耙驗?，如果你們把所有的設(shè)定（無論你們設(shè)定什么）也稱作實在性，那么，你們就已經(jīng)把事物連同其一切謂詞都設(shè)定在主詞概念中并假定為現(xiàn)實的了，而且你們在謂詞中只是重復(fù)這一點?！保ˋ597-598/B625-626）實在性預(yù)先包含于上帝概念中，如果把存有混淆為實在性，則存有也就被設(shè)定在上帝概念中了，所以實存謂詞只是把預(yù)先設(shè)定的東西再說出來，這還是同義反復(fù)。

（二）預(yù)告先后兩步批判

盡管總體回應(yīng)已經(jīng)涉及三段論推理的結(jié)論和大小前提，但康德尚未闡明存有與上帝實在性、寓于概念中的存有與超出概念的現(xiàn)實存在的區(qū)別究竟何在，這就為進(jìn)一步的批判留下了可能。在第9段中，康德預(yù)告了他針對小前提和結(jié)論的兩步批判：“如果我不是發(fā)現(xiàn)混淆一個邏輯謂詞和一個實在謂詞（一個事物的規(guī)定）的幻覺幾乎拒絕一切教導(dǎo)的話，我原本希望通過實存概念的一種精確規(guī)定來直接了當(dāng)?shù)赝呓膺@一挖空心思的論證。人們可以把自己想要的任何東西用作這個邏輯謂詞，甚至主詞也可以被自己本身所述說；因為邏輯抽掉了一切內(nèi)容。但‘實存概念的精確’規(guī)定是一個加在主詞概念上、并擴大了主詞概念的謂詞。因而它必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的?！保ˋ598/B626）這表明，康德本想通過實存概念的精確規(guī)定一舉摧毀“存有寓于一個可能之物的概念中”這一結(jié)論，但由于他發(fā)現(xiàn)了“一個邏輯謂詞”與“一個實在謂詞”之間不可救藥的混淆，因而決定先對它們作出區(qū)分，再精確規(guī)定實存概念。

這里提出了三個概念：（1）實在謂詞，即“一個事物的規(guī)定”，是指出現(xiàn)在三段論推理大小前提中的上帝的“一切實在性”，是預(yù)先包含在上帝這個邏輯上可能的、最最實在的存在者的概念中的“規(guī)定”，也是第8段所說的“事物概念中的實在性”，因而與主詞的關(guān)系是分析性的。（2）邏輯謂詞，是指本體論三段論小前提中的存有（Dasein），或第8 段中本體論證明者所理解的分析的實存性命題的謂詞，它在第8 段中以動詞existiert的形式出現(xiàn)，但在第10段的例句Gott ist（“上帝存在”）中，原本不是謂詞的系詞ist被用作了邏輯（實存）謂詞，在例句Es ist ein Gott 中，甚至主詞在述說自己。人們之所以能這樣“隨心所欲”，是因為邏輯抽掉了一切內(nèi)容，首先是抽掉了“先驗內(nèi)容”即上帝的一切實在性（alle Realitt）①在《純粹理性批判》中，“一切實在性”一詞多次出現(xiàn)，其原文是alle Realitt，實在性一詞采用單數(shù)形式，詞尾未加en。筆者認(rèn)為“一個實在謂詞”就是指alle Realitt，它與邏輯謂詞Dasein 或Existenz 有質(zhì)的區(qū)別，但本體論證明的小前提將兩者混淆了。，或第11段所說的“一個一般事物的可能的實在的內(nèi)容”（der mgliche reale Inhalte eines Dinges überhaupt，A600/B628）。當(dāng)然，這個邏輯謂詞也不包含任何經(jīng)驗內(nèi)容，因而有待精確規(guī)定。（3）實存概念的精確規(guī)定，這是指超出本體論證明的同義反復(fù)且增加了知覺的實存謂詞，它擴大了主詞概念，“它必須（müssen）不是已經(jīng)包含在主詞概念中的”，相當(dāng)于第8段所說的綜合的實存性命題的謂詞。如果把邏輯謂詞嚴(yán)格理解為本體論證明所說的關(guān)于上帝的實存謂詞，則它就既區(qū)別于實在謂詞，又區(qū)別于實存概念的精確規(guī)定，既不具有實在謂詞所包含的先驗內(nèi)容，也不具有實存概念的精確規(guī)定所包含的經(jīng)驗內(nèi)容。必須指出，第9 段并未完成邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分，“但規(guī)定”后面并非在談實在謂詞，而是在說“實存概念的精確規(guī)定”，第10段才區(qū)分邏輯謂詞和實在謂詞。

（三）針對小前提混淆邏輯謂詞和實在謂詞提出“Sein不是實在謂詞”

第10 段開宗明義地提出，“Sein 顯然不是實在謂詞”（A598/B626），這包含了“邏輯謂詞不是實在謂詞”，因為撇開系詞含義的Sein，就是Dasein=Existenz，因而該論題的實質(zhì)含義是“存有或?qū)嵈娌皇菍嵲谥^詞”?？档掳选皩嵲谥^詞”解釋為“關(guān)于能夠加給某物概念的某種東西的一個概念”（A598/B626），把Sein解釋為“一個事物或某些自在的規(guī)定本身的肯定”（A598/B626）。Sein對一個事物的“某些自在的規(guī)定本身”的肯定（Position）是其“邏輯的運用”，如“上帝是全能的”命題中的系詞“是”（ist），它把主詞概念“上帝”和謂詞概念“全能的”聯(lián)系起來。兩個概念都有其“客體”：主詞概念“上帝”指向一個作為客體（可能事物）的“上帝”；謂詞概念“全能的”指向“全能”這個特殊意義的“客體”，即上帝概念所包含的一種實在性。可以認(rèn)為，系詞所肯定的“某些自在的規(guī)定本身”是對第9段的“一個事物的規(guī)定”的一個提示，表明實在謂詞作為“一個事物的規(guī)定”就是由系詞所肯定的“客體”，如“全能”，而出現(xiàn)在“上帝是全能的”命題中的謂詞“全能的”，則是一個指稱“全能”客體的實在謂詞概念?？档玛P(guān)于實在謂詞的兩個說法是統(tǒng)一的，是分別從客體和概念的角度來說的。“全能的”作為一個實在謂詞概念，是關(guān)于“全能”這個實在謂詞客體的，而“全能”能夠（該情態(tài)動詞原文為虛擬式knne，表示在轉(zhuǎn)述本體論證明者的觀點）加給上帝這個主詞概念，說明它是上帝這個可能事物的一種“自在的規(guī)定本身”，預(yù)先包含在上帝主詞概念中?！吧系凼侨艿摹笔且粋€帶有必然性的分析命題，分析命題的謂詞之所以被稱為“實在謂詞”，是因為它指稱的是上帝的先驗實在性。當(dāng)然，系詞ist 并不像“全能的”是一個謂詞，它不是主詞概念所包含的一種規(guī)定，它只是把主詞概念所包含的一種規(guī)定在命題中加以肯定。

康德繼而指出Sein 對對象的肯定：“現(xiàn)在，如果我把主詞（上帝）連同其一切謂詞（其中也包括全能）總括起來說：上帝存在（Gott ist），或有一個上帝（Es ist ein Gott），那么，我并沒有為上帝概念設(shè)定新的謂詞，而僅僅把自在的主詞本身連同其一切謂詞、即對象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中了?！保ˋ599/B627）在Gott ist命題中，ist所設(shè)定的，不再是包含在上帝概念中的實在性即實在謂詞了，而是把上帝主詞連同其包括“全能”在內(nèi)的一切謂詞，即上帝對象，設(shè)定在與我的上帝概念的關(guān)系中了，亦即在上帝概念中設(shè)定了上帝對象。這一存在設(shè)定，不同于系詞在主謂關(guān)系中對包含于主詞概念的某種規(guī)定的設(shè)定，不像系詞那樣在主謂關(guān)系命題中設(shè)定了一個謂詞，不能通過“上帝存在”命題給上帝增加新謂詞，這表明“存在”（ist）不僅不同于系詞，而且設(shè)定的“對象”也不同于系詞設(shè)定的“實在謂詞”。這就是實存（邏輯）謂詞同實在謂詞的真正區(qū)別。上帝概念所包含的實在謂詞，與該概念的對象所包含的實在謂詞一樣多，所以，我們不能通過斷定“上帝存在”就把更多的東西添加給上帝這個僅僅表達(dá)可能性的概念?，F(xiàn)實的東西并不比僅僅可能的東西包含更多的規(guī)定。例如，一百個現(xiàn)實塔勒所包含的，并不多于一百個可能塔勒所包含的。但康德承認(rèn)就財產(chǎn)狀況而言，現(xiàn)實的一百塔勒確比單純可能的一百塔勒有所增加。他對此的解釋雖然未給出實存概念的精確規(guī)定，但已經(jīng)與這一精確規(guī)定相關(guān)：“因為在現(xiàn)實性那里，對象并不只是分析地包含在我的概念（這個概念是我的狀態(tài)的一種規(guī)定）中，而通過外在于我的這個存在（Sein），這個被想到的一百塔勒本身并無絲毫增加?！保ˋ599/B627）現(xiàn)實的一百塔勒與可能的一百塔勒的“規(guī)定”一樣多，但兩者的存在狀態(tài)發(fā)生了質(zhì)變?？档乱源吮砻鳎F(xiàn)實的存在超出了主詞概念，因而是綜合的實存性命題的謂詞。

（四）通過實存概念的精確規(guī)定宣告三段論結(jié)論失敗

第11 段前面繼續(xù)闡發(fā)邏輯（實存）謂詞不是實在謂詞。康德指出：如果我思維一個事物，無論我通過什么謂詞和多少謂詞來思維，都不能通過還加上“該物存在”（dieses Ding ist，A600/B628）而對該物有所增加。即使我在一個事物中想到了一切實在性，僅有一種例外，我也不能通過說“這樣一個有缺陷的事物實存”（A600/B628），就把它所缺少的實在性補進(jìn)去。即使我將上帝設(shè)想為最高的實在性（毫無欠缺），也依然留下上帝是否實存的問題?！耙驗楸M管在我關(guān)于一個一般事物的可能的實在的內(nèi)容的概念那里毫無欠缺，但在同我的整個思維狀態(tài)的關(guān)系方面依然有所欠缺，這就是：對那個客體的認(rèn)識也是后天可能的?！雹倏档略诖怂f的上帝欠缺的惟一的“實在性”就是其實存或存有，這表明其實存不能像其實在性那樣通過系詞的斷定就能夠加給上帝概念。對此，康德在《判斷力批判》中有更明確的交代?？档略凇皩τ谀康恼摰目傋⑨尅敝姓f到本體論證明，指出它是從“最最實在的存在者概念推出其絕對必然的實存”，因為“如果這個存在者不實存，那么就缺少一種實在性，即實存”（5：475）。（A600/B628）現(xiàn)實存在（實存）是后天通過經(jīng)驗才認(rèn)識到的，本體論證明試圖把它混淆為上帝概念所包含的實在性，欠缺的正好是后天的經(jīng)驗證明②這些論述充分表明：康德從后天角度談實存概念，同時從先天角度談實在謂詞，后者屬于“先驗謂詞”。。康德由此借感官對象作出實存概念的精確規(guī)定：在感官對象那里，我們不能將其實存和其單純概念（可能性）混為一談?！耙驗橥ㄟ^概念，對象只是與一種一般的可能經(jīng)驗認(rèn)識的普遍條件相一致，但通過實存，它被設(shè)想為包含在全部經(jīng)驗的框架中；因為通過與全部經(jīng)驗內(nèi)容相聯(lián)結(jié)，有關(guān)對象之概念并無絲毫增加，但我們的思維卻通過這種經(jīng)驗內(nèi)容而增加了一種知覺。反之，如果我們想僅僅通過純粹范疇來思維實存，那就不會對此感到奇怪了：我們不能說明把實存同單純可能性區(qū)別開來的標(biāo)志?！保ˋ600-601/B628-629）康德在此時采用了先驗分析論的現(xiàn)實性模態(tài)范疇?，F(xiàn)實性不同于可能性，按照“一般經(jīng)驗性思維的公設(shè)”，凡是與經(jīng)驗的形式條件（按照直觀和概念）相一致的東西就是可能的；凡是與經(jīng)驗的質(zhì)料條件（與感覺）相關(guān)的就是現(xiàn)實的（A218/B265-266）。一個事物的現(xiàn)實存在絕不能在其單純概念中尋找，因為在其中找不到該物存有的任何性質(zhì)?！叭绻拍钕刃杏谥X，則僅僅意味著該物的可能性；但為該概念提供材料的知覺，卻是現(xiàn)實性的惟一品格。”（A225/B272-273）

所以，康德在第12 段接著指出：不論我們關(guān)于一個對象的概念包含什么和包含多少東西，都必須（müssen）③這個情態(tài)動詞康德使用了三次，表明康德一再強調(diào)實存謂詞，而非實在謂詞必須超出主詞概念。超出這個概念，以便把實存賦予它（A601/B629）。這就是說，必須超出單純的概念而走向知覺經(jīng)驗。但上帝是一個純粹思維的客體，絕不可能被知覺經(jīng)驗到。因此，康德宣稱在經(jīng)驗之外的實存“雖然不能絕對宣布為不可能，但它是一個我們無法為之辯護的預(yù)設(shè)”（A601/B629）。這就宣告了三段論結(jié)論的失敗。在先驗辯證論第三章第七節(jié)“對一切由理性思辨原則而來的神學(xué)的批判”中，他也有清晰的表達(dá)：“無論知性是如何達(dá)到這個概念的，該概念之對象的存有都不能分析地在此概念中被發(fā)現(xiàn)，因為對該客體之實存的認(rèn)識恰好存在于：該客體是在自在的思想本身之外被設(shè)定的。但是，人們自動地從一個概念中走出，而且不遵循經(jīng)驗性的聯(lián)結(jié)（但由此給出的始終只是現(xiàn)象）而達(dá)到對新對象和言過其實的存在者的發(fā)現(xiàn)，這是根本不可能的?！保ˋ639/B667）

（五）針對大前提闡明邏輯可能性不等于實在可能性

雖然在第11段中區(qū)分了感官對象的實存和單純概念（可能性），但康德認(rèn)為這是在感官或經(jīng)驗對象內(nèi)部所作的區(qū)分，而上帝作為先驗客體超出了一切經(jīng)驗范圍，因此，他在第13 段指出，上帝的可能性只具有單純邏輯的意義，并無經(jīng)驗實在的意義，因為上帝不是知性可能性范疇能夠適用的對象。我們既不能僅憑一個最高存在者的概念來擴展我們關(guān)于實存的認(rèn)識，也不能指望它在可能性方面給我們更多的啟示。關(guān)于上帝的“實在的可能性”，也必須到經(jīng)驗中尋找，但此路依然不通。所以，萊布尼茨并不能先天地洞察一個如此崇高的理想的可能性。顯然，第13段的分析是針對三段論推理的大前提，與第7段腳注相呼應(yīng)①在第二版序言的一個腳注（BXXVII）和先驗分析論“把所有一般對象劃分為現(xiàn)象和本體的理由”一章的一個腳注（B303）中，康德都論述了概念的單純邏輯的可能性（不自相矛盾）與實在的可能性（以感性直觀為基礎(chǔ)）的區(qū)別，而且與批判本體論證明一節(jié)中的觀點一致。。

通過上述系統(tǒng)批判，康德在第14 段中得出最終結(jié)論：“所以，在一個如此著名的從概念推出一個最高存在者的存有的本體論的（笛卡爾派的）證明那里，一切努力和辛勞都純屬徒勞，而且，一個人想從單純的理念來豐富自己的洞見，這就像一個商人想給其庫存加幾個零來改善其處境一樣不可能。”（A602/B630）

三、一種“不幸的”流行解讀

康德對強化版本體論證明攻防有度，針對性極強，其批判層次分明，不僅系統(tǒng)，而且連貫，沒有任何自相矛盾。但是，在康德研究界流行的一種解讀，卻把康德的表述要么說成是自相矛盾的，要么為消除矛盾而作出脫離文本的解釋。這種解讀首先誤解了實在謂詞概念，也未能準(zhǔn)確把握與實在謂詞相對的邏輯謂詞概念，因而看不到“Sein不是實在謂詞”論題是針對小前提混淆邏輯謂詞和實在謂詞提出來的，也輕視乃至忽略了“實存概念的精確規(guī)定”。

這一流行解讀主要涉及第9 段的Aber Bestimmung。人們認(rèn)為，既然康德在本段前面談到了邏輯謂詞與實在謂詞的混淆，接下來自然會澄清這一混淆，因而談完邏輯謂詞，必定接著談實在謂詞。于是，人們深信“但規(guī)定是一個加在主詞概念上、并擴大了主詞概念的謂詞”一句中的主語Aber Bestimmung，對應(yīng)于前面括號中用來解釋實在謂詞的“一個事物的規(guī)定”，認(rèn)為這句話斷定實在謂詞是綜合命題的謂詞。同時，人們大多援引《邏輯學(xué)講義》有關(guān)分析命題和綜合命題的區(qū)分：“綜合命題在質(zhì)料上（materialiter）增加認(rèn)識；分析命題僅僅在形式上（formaliter）增加。前者包含規(guī)定（determitationes），后者僅僅包含邏輯的謂詞?！雹贙ant，Immanuel，Logik.Herausgegeben von Wilhelm Weischede.In：Immanuel Kant Werkausgabe VI，Suhrkamp Ver?lag，F(xiàn)rankfurt am Main，Erste Auflage 1977，S.542.值得注意，原文中的Bestimmungen和logische Prdikate都是復(fù)數(shù)。人們認(rèn)為，本體論證明所混淆的邏輯謂詞和實在謂詞，就是分析命題包含的“邏輯謂詞”與綜合命題所包含的“規(guī)定”，而后者就是第9段的“一個事物的規(guī)定”。

這一解讀頗為流行。杰羅姆·舍弗（Jerome Schaffer，1962）③Jerome Schaffer，“Existence，Predication，and the Ontological Argument”，Oxford Unversity Press on behalf of the Mind Association，Mind，New Series，Vol.71，No.283（Jul.1962），pp.307-325.、艾倫·伍德（Allen W.Wood，1978）④Wood，Allen W.，Kant's Rational Theology.Cornell University Press，Ithaca and London，1978.、阿利森（Henry E.Allison，2004）①Allison，Henry E.，Kant's Transcendental Idealism，An Interpretation and Defense. Yale University Press，New Haven and London，2004.、尼古拉斯·史坦（Nicholas F.Stang，2015）②Stang，Nicholas F.，Kant'Argument that Existence is not a Determination.Phisosophy and Phenomenological Research.Vol.XCI No.3，November 2015.等學(xué)者都在其英文論著中把實在謂詞解讀為綜合命題的謂詞。海德格爾也在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（1927）中提出：“規(guī)定，康德說，是一個加在主詞概念上并擴大了主詞概念的謂詞。規(guī)定，謂詞，必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的。規(guī)定，是一個在其內(nèi)涵方面擴大了實事、事物（res）的實在的謂詞?！雹跦eidegger，Martin，Die Grundprobleme der Ph?nomenologie，?Vittorio Klostermann GmbH·Frakfurt am Main，1975，S45.可見，他也沒有把Aber Bestimmung 與“實存概念的精確規(guī)定”對應(yīng)起來，而是認(rèn)為它就是在解釋“一個事物的規(guī)定”即實在謂詞。國內(nèi)研究者也大多作這種解讀。趙林（2006）④趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》，《哲學(xué)研究》2006年第4期。、陳艷波（2009）⑤陳艷波：《康德對“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第4期。、洪樓（2012）⑥洪樓：《古典本體論證明及康德的反駁》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2012年第2期。、俞泉林（2013）⑦俞泉林：《康德〈純粹理性批判〉中對上帝存在本體論證明的批判》，《青年時代》2017第3期。、楊云飛（2012）⑧楊云飛：《康德對上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學(xué)學(xué)報》2012年第4期。、王福玲（2012）⑨王福玲：《康德對上帝存有之本體論證明的批判》，《學(xué)習(xí)月刊》2012年第4期。、胡好（2019）⑩胡好：《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期。等人都把實在謂詞理解為綜合命題的謂詞。

雖然解讀者一致認(rèn)為康德把實在謂詞界定為綜合命題的謂詞，但對究竟何謂實在謂詞和邏輯謂詞，其觀點并不一致。一些學(xué)者（趙林、楊云飛等）把實在謂詞歸結(jié)為綜合的實存性命題的謂詞，把分析的實存性命題的謂詞當(dāng)作邏輯謂詞；另一些學(xué)者（伍德、阿利森、胡好等）把實在謂詞歸結(jié)為綜合的主謂關(guān)系命題的謂詞，把分析的主謂關(guān)系命題的謂詞當(dāng)作邏輯謂詞。人們大多把分析命題的謂詞當(dāng)作邏輯謂詞，但由于康德在第9段中說到“人們可以把自己想要的任何東西用作這個邏輯謂詞，甚至主詞也可以述說自己”，因而在忽略特指“這個邏輯謂詞”的情況下，人們認(rèn)為任何詞語（包括重言式的主詞）都可以是邏輯謂詞。人們甚至認(rèn)為綜合命題的實在謂詞也首先是邏輯謂詞，或者所有與主詞不相矛盾的謂詞都是邏輯謂詞，這就大大泛化了邏輯謂詞的外延，使它不再僅僅是分析命題的謂詞了。此外，人們還可能把邏輯謂詞與實在謂詞歸結(jié)為康德在大前提中提到的邏輯可能性與實在可能性11趙林在《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》一文中提出了這種觀點，見《哲學(xué)研究》2006 年第4期。，或者歸結(jié)為Sein作邏輯運用時的系詞ist和作存在斷定時的“存在”12韋政希明確提出這一觀點，參見其《康德宗教哲學(xué)的邏輯進(jìn)程》，2019年武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士學(xué)位論文。，甚至把上帝這個超驗對象的謂詞當(dāng)作邏輯謂詞，把經(jīng)驗對象的謂詞當(dāng)作實在謂詞13劉鳳娟：《語境中的“Sein ist offenbar kein reales Prdikat”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第6期。。這些觀點都有一個相同立場：邏輯謂詞抽掉了一切經(jīng)驗內(nèi)容，實在謂詞則包含經(jīng)驗內(nèi)容，因而超出并擴大了主詞概念。

這一流行解讀誤解乃至背離了康德原意。鑒于采納流行解讀的學(xué)者杰羅姆·舍弗曾把康德關(guān)于實在謂詞的定義說成是“不幸的定義”，本文也把這一流行解讀稱為“不幸的解讀”。舍弗聲稱，康德在第9段中給實在謂詞作出“一個最不幸的界定”，“因為它與他的另一個重要學(xué)說，即實存命題總是綜合的這一學(xué)說相矛盾”①Jerome Schaffer，“Existence，Predication，and the Ontological Argument”，Mind，New Series，Vol.71，No.283（Jul.1962），p.309.伍德在《康德的理性神學(xué)》一書的一個腳注中也指出，舍弗“注意到了康德觀點中的明顯不一致”。。如果實存命題是綜合的，則“實存”就必定是一個添加在主詞概念上并擴大了主詞概念的謂詞，即實在謂詞，但康德又說“Sein（實存）不是實在謂詞”，這兩個說法無法兼容。但前文已表明，Aber Bestimmung 并不對應(yīng)于用來說明實在謂詞的“一個事物的規(guī)定”，而是對應(yīng)于“實存概念的一種精確規(guī)定”，因而康德并未有像舍弗理解的那樣，把實在謂詞界定為綜合命題的謂詞，而只是強調(diào)“實存概念的精確規(guī)定”是一個擴大主詞概念的謂詞（實存謂詞）。如果實在謂詞從一開始就區(qū)別于實存謂詞，“Sein不是實在謂詞”論題豈會有矛盾？

當(dāng)然，舍弗所說的矛盾，在采納流行解讀的其他學(xué)者看來并不存在，或可以消除。例如，從實存性命題入手，把綜合的實存性命題的謂詞“實存”當(dāng)作實在謂詞，把分析的實存性命題的謂詞“存在”當(dāng)作邏輯謂詞的學(xué)者（如楊云飛等），就避免了舍弗所說的矛盾。他們把“Sein 不是實在謂詞”理解為“存在”不是“實存”，即本體論證明者所說的“上帝存在”還是分析命題，這個“存在”不同于超出了主詞概念、加入了經(jīng)驗內(nèi)容的“實存”。但是，由此卻把實在謂詞混淆為實存謂詞，這不僅丟失了真正的實在謂詞（上帝實在性），而且忽略了“實存概念的精確規(guī)定”。這些學(xué)者未想到康德區(qū)分邏輯謂詞和實在謂詞，提出“Sein不是實在謂詞”，針對的是三段論的小前提而非結(jié)論，也未想到針對結(jié)論的是“實存概念的精確規(guī)定”。而且，被當(dāng)作實存謂詞的實在謂詞，也根本不符合實在謂詞是“關(guān)于能夠加給某物概念的某種東西的一個概念”這一界定。

另外一些學(xué)者（如胡好）反對這一思路，他們從主謂關(guān)系命題入手，把綜合的主謂關(guān)系命題（如“這朵花是紅色的”）的謂詞（“紅色的”）當(dāng)作實在謂詞，把“上帝是全能的”這個分析命題中的謂詞“全能的”當(dāng)作邏輯謂詞，于是，邏輯謂詞與實在謂詞之分，便成了這兩類主謂關(guān)系命題的謂詞之分，而與“Sein 不是實在謂詞”無關(guān)了。對他們來說，Sein 論題似乎僅僅在說兩類綜合命題之分，即“上帝存在”這類綜合的實存性命題的謂詞“存在”與“這朵花是紅色的”這類綜合的主謂關(guān)系命題的謂詞“紅色的”之分②胡好在《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》一文中，還把這兩類綜合命題的謂詞稱為“主觀綜合命題的謂詞”與“客觀綜合命題的謂詞”，并且把前者稱為“現(xiàn)實謂詞”。。顯然，他們未認(rèn)識到本體論證明中的“上帝存在”還是一個分析命題，命題中的“存在”還是同義反復(fù)。他們把“上帝存在”當(dāng)作綜合的實存性命題，也就不適當(dāng)?shù)匕言撁}中的“存在”當(dāng)成了“實存概念的精確規(guī)定”，把該命題將上帝對象設(shè)定在“與我的概念的關(guān)系中”，誤解為設(shè)定在與我的主觀認(rèn)識能力的關(guān)系中了?？傊?，這種做法扭曲了康德原意，把“上帝是全能的”這個例句撇在一邊，不承認(rèn)“全能的”就是實在謂詞，即“關(guān)于能夠加給某物概念的某種東西的一個概念”，卻設(shè)想了“這朵花是紅色的”這個綜合命題的謂詞“紅色的”是實在謂詞。結(jié)果，就取消了“Sein不是實在謂詞”論題與三段論推理小前提的對應(yīng)性，康德所說的兩類分析命題的關(guān)系，被人為地轉(zhuǎn)換成了康德未曾談及的兩類綜合命題的關(guān)系。

從邏輯可能性與實在可能性、超驗事物（上帝）與感官經(jīng)驗對象以及系詞與存在斷定詞的區(qū)分入手來理解邏輯謂詞與實在謂詞的做法，同樣不能抓住三段論推理的要害和康德批判的關(guān)鍵點，意識不到“Sein不是實在謂詞”是對小前提的反駁：首先，康德在概念的邏輯可能性與基于經(jīng)驗綜合的實在可能性之間所作的區(qū)分，針對的是大前提預(yù)設(shè)的上帝存在的可能性，是他通過精確規(guī)定實存概念而否定了三段論推理的結(jié)論后在第13段中補充闡述的，當(dāng)然不是針對小前提而提出的邏輯謂詞和實在謂詞之分。其次，康德在精確規(guī)定實存概念的第11—12 段和闡釋邏輯可能性不是實在可能性的第13 段中，確實區(qū)分了作為“純粹思維的客體”上帝（超出任何經(jīng)驗）與可以經(jīng)驗到的感官對象（現(xiàn)象），但這些論述是在他澄清了邏輯謂詞與實在謂詞的混淆之后才展開的，并不是針對小前提的批判，因而不能把邏輯謂詞歸結(jié)為上帝的謂詞，把實在謂詞歸結(jié)為感官對象的謂詞。再次，康德在系詞與存在設(shè)定詞之間所作的區(qū)分，是為了表明它們是兩類不同的設(shè)定方式，他看到了混淆這兩種不同的設(shè)定方式，是混淆邏輯謂詞與實在謂詞的深層根源，但是，盡管他賦予系詞與存在設(shè)定詞的區(qū)分以重大意義，卻并未把這種區(qū)分就當(dāng)作邏輯謂詞與實在謂詞之分。

不論流行解讀內(nèi)部有多少和多大區(qū)別，只要把實在謂詞當(dāng)作綜合命題的謂詞，就必定會脫離三段論推理的小前提來理解Sein 論題以及邏輯謂詞和實在謂詞之分。這種解讀不會按照康德原意，把實在謂詞理解為包含在上帝概念中的先驗實在性，不會認(rèn)識到第9段和第10段兩個關(guān)于實在謂詞的界定，是分別在說實在謂詞客體（“全能”）和實在謂詞概念（“全能的”）；也不能理解第9 段關(guān)于邏輯謂詞的前兩句說法，可以通過Gott ist 和Es ist ein Gott 這兩個例句中的系詞ist和主詞ein Gott 得到說明，即系詞和主詞被隨心所欲地用作邏輯（實存）謂詞。這種解讀也未能認(rèn)識到Sein的邏輯運用（系詞）設(shè)定的是一個事物的“某些自在的規(guī)定本身”，而這些規(guī)定恰好對應(yīng)于“一個事物的規(guī)定”，因而實在謂詞作為“一個事物的規(guī)定”，絕非《邏輯學(xué)講義》所說的綜合命題包含的“規(guī)定”，而僅僅是包含在主詞概念中的固有規(guī)定，如上帝的全能。流行解讀的根本錯誤，就在于同時從經(jīng)驗角度來理解實在謂詞和實存謂詞，把先驗的實在謂詞與經(jīng)驗的實存謂詞混為一談。人們未想到康德僅僅在闡釋實存謂詞時，才強調(diào)“知覺先行”，進(jìn)入經(jīng)驗或現(xiàn)象領(lǐng)域，而實在謂詞只能從先驗角度來理解，其實就是康德所說的“單純先驗的謂詞”（A642/B670）。

流行解讀者大多援引《邏輯學(xué)講義》，但不考慮語境差異?！吨v義》是在一般意義上區(qū)分分析命題和綜合命題的謂詞，雖然談到了分析命題僅僅包含“邏輯謂詞”，綜合命題包含“規(guī)定”，但并未把綜合命題包含的規(guī)定叫做實在謂詞，所以，需要把《講義》中所說的綜合命題包含的“規(guī)定”對應(yīng)于第9段的用來說明實在謂詞的“一個事物的規(guī)定”，再把這種規(guī)定對應(yīng)于Aber Bestimmung，才會得出實在謂詞是綜合命題的謂詞的結(jié)論。但如果“一個事物的規(guī)定”特指上帝這類可能事物的固有規(guī)定，那么，把它與綜合命題包含的“規(guī)定”對應(yīng)，就張冠李戴了?！吨v義》中的“邏輯謂詞”和“規(guī)定”都是復(fù)數(shù)形式，這不同于第9段的“一個邏輯謂詞”（特指Dasein）和“一個實在謂詞”（特指上帝實在性）。重要的是，《講義》中所說的一切分析命題和綜合命題是否包含了實存性命題，這一點有待探討，但即使包含了實存性命題，也只是在同類型的命題內(nèi)部，而并未在實存性命題與主謂關(guān)系命題之間作“邏輯謂詞”和“規(guī)定”之分，更不會在“上帝存在”與“上帝是全能的”這兩類命題的謂詞之間進(jìn)行區(qū)分。

《邏輯學(xué)講義》中綜合命題所包含的“規(guī)定”，與《純粹理性批判》先驗分析論所說的知性范疇對對象的“規(guī)定”相一致?？档略诜治稣撝兄鲝垼苑懂爟H僅作經(jīng)驗運用時才可以“規(guī)定”對象，而經(jīng)驗運用與先驗運用的根本區(qū)別，就在于它以感性直觀為基礎(chǔ)（A247/B304，A248/B305）。所以，他強調(diào)知性與感性相結(jié)合：“在我們這里，知性和感性只有結(jié)合起來才能規(guī)定對象?！保ˋ259/B314）但依照“規(guī)定”的這種含義，就會發(fā)現(xiàn)在批判本體論證明一節(jié)中，只有“實存概念的精確規(guī)定”和“實在的可能性”才屬于此種“規(guī)定”，因為只有它們才屬于知性現(xiàn)實性范疇和可能性范疇，才基于知覺經(jīng)驗“規(guī)定”對象的實存和實在可能性。而指稱上帝實在性的實在謂詞，不僅不屬于此種“規(guī)定”，而且恰好與它相反。可見，我們既不能把《講義》中所說的綜合命題包含的“規(guī)定”與說明實在謂詞的“一個事物的規(guī)定”相對應(yīng)，也不能在先驗分析論的框架中解讀實在謂詞。實在謂詞是指上帝概念所包含的一切實在性，因而只能從先驗辯證論的先驗神學(xué)出發(fā)加以解讀。先驗辯證論第三章“純粹理性的理想”，尤其是第三章的第三節(jié)“先驗理想”，理應(yīng)成為解讀實在謂詞的主要文本依據(jù)。在這里，康德談到了上帝這個純粹理性之理想，認(rèn)為上帝可以通過“單純的理念”而得到通盤規(guī)定（A574/B602），而且上帝的規(guī)定（作為先驗肯定）還構(gòu)成了其他一切可能事物的先驗質(zhì)料或先驗內(nèi)容?？档逻€特別指出，對一切可能的謂詞，我們都可以“不僅從邏輯上，而且先驗地、即按照在它們那里可以被先天想到的內(nèi)容來考慮”（A574/B602），這就提供了把單純邏輯的東西與先驗的內(nèi)容進(jìn)行對比的可能性?？档逻M(jìn)而談到了單純邏輯的肯定或否定，不同于先驗的肯定或否定。而先驗的肯定就是可能事物的先驗實在性，就是“這樣一種東西，其概念自在地本身就表達(dá)了一種Sein”（A574/B602）。其實，這就是本體論證明批判一節(jié)第10 段所說的“某些自在的規(guī)定本身”，是不需要系詞就已經(jīng)自行肯定了的東西，即實在謂詞。

筆者的解讀可以得到康德同類題材著作的有力支持。在1763年《演證上帝存在的唯一可能的證明根據(jù)》一文中，康德尚未否定從概念出發(fā)證明上帝存在的做法，而是把這種做法分為兩種，即“要么從作為一種根據(jù)的可能事物推出作為一種結(jié)果的上帝的存有，要么從作為一種結(jié)果的可能事物推出作為一種根據(jù)的神的實存”（2：156）?？档轮С值诙N做法，并稱之為“本體論證明”（2：160）。但是，他畢竟批判了第一種做法，即笛卡爾派的證明。而他反駁這種證明的決定性要點，正是他反復(fù)陳述的命題：存有（Dasein）根本不是某個事物的謂詞或規(guī)定（2：72-75），而該命題正好是“Sein 不是實在謂詞”論題的實質(zhì)含義。康德還指出：Dasein 雖然根本不是謂詞，但人們還是把這個表達(dá)當(dāng)作謂詞來用（2：72），這就提示了Dasein只是一個“邏輯謂詞”，即不是謂詞的“謂詞”?？梢?，康德把Dasein同某個事物的謂詞或規(guī)定的混淆，當(dāng)作笛卡爾證明最關(guān)鍵的一步，因而也當(dāng)作自己的主要攻擊點。這里所說的某個事物的謂詞或規(guī)定，恰好對應(yīng)于前面所說的第9 段的“一個事物的規(guī)定”，特指一個可能事物的“規(guī)定”，而絕非基于感性直觀對一個經(jīng)驗對象的“規(guī)定”。

總之，流行解讀把基于經(jīng)驗的綜合命題的謂詞當(dāng)作實在謂詞，完全偏離了方向，陷入了無法擺脫的困境。我們必須從先驗神學(xué)出發(fā)來解讀實在謂詞，認(rèn)識到它就是指包含于上帝概念中的實在性，是必然的分析命題的謂詞；同時把經(jīng)驗論的解讀，僅僅留給“實存概念的精確規(guī)定”，認(rèn)識到只有它才是必須增加知覺，超出主詞概念的實存謂詞；或者留給與單純邏輯可能性相對的“實在的可能性”，認(rèn)識到它就是指經(jīng)驗對象的可能性。