末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

一、序論

郭店楚簡《五行》與馬王堆帛書《五行》，和《性自命出》一樣，都沒有傳世文本，即所謂佚書。楚簡與帛書《五行》之篇名都由整理者命名。楚簡本原文開頭有“五行”兩字，顯示了本篇在當時就被稱為《五行》的可能性①帛書《五行》的開頭部分缺損，但從缺損狀態(tài)推測，開頭部分應(yīng)該沒有“五行”兩字。關(guān)于帛書《五行》的照片版，參照《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（壹）》，北京：中華書局，2014年。以下《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》略稱《集成》。。帛書《五行》由“經(jīng)”以及逐字逐句解釋“經(jīng)”的“說”構(gòu)成；而楚簡《五行》只包含相當于帛書本“經(jīng)”那一部分的內(nèi)容。在楚簡《五行》出現(xiàn)以前，學(xué)界主流認為“經(jīng)”與“說”出自同一人，且所作年代晚于孟子②參照池田知久《馬王堆漢墓帛書五行研究》（東京：汲古書院，1993年）第一部第二章《〈馬王堆漢墓帛書五行篇〉の成書年代とThの作者》。。楚簡《五行》出現(xiàn)以后主流見解轉(zhuǎn)向，目前為確定“經(jīng)”的成立先于孟子，并認為“經(jīng)”與“說”的作者并非同一人③依筆者所知，楚簡《五行》出現(xiàn)以后，只有池田知久仍舊視“經(jīng)”“說”為同一人物之作。參照《郭店楚簡〈五行〉の研究》（池田知久編《郭店楚簡儒教研究》，東京：汲古書院，2003年）三《說の有無》。。關(guān)于《五行》，《荀子·非十二子》說：“子思唱之，孟軻和之”[1]94?！罢f”的部分姑且不論，要是相信《荀子》的這段記載，“經(jīng)”就可推定為子思之作。本文也將以《五行》“經(jīng)”乃子思之作為前提進行探討④日本學(xué)界中之所以傾向于將荀子所說的“五行”與新出土資料的《五行》分隔開來探討，是因為之前的研究認為《五行》是荀子以后的作品。如池田的研究所示，只要依據(jù)郭店楚簡出現(xiàn)以前我國思想史研究的主要成果，就難免導(dǎo)致《五行》是荀子以后成立的推論。要是肯定此推定，則不得不承認《荀子》非十二子篇的“五行”與《五行》無關(guān)。這樣推論的理路是：先有對于《五行》成立年代的揣測，據(jù)此懷疑《荀子》的證言。不過，因為郭店楚簡的出現(xiàn)，我們明白了《五行》“經(jīng)”的撰寫年代至少可追溯至荀子之前。因此，為了理解相關(guān)文獻記載的意義，比較妥當?shù)淖龇ㄊ前衍髯铀f的“五行”與出土《五行》連接起來考察。。另外楚簡《五行》與帛書《五行》（“經(jīng)”）章次有異同。兩者的差異雖然是個問題①參照梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年）第四章第二節(jié)《簡、帛〈五行〉”經(jīng)文”比較》。，但在討論《五行》思想時，幾乎不會造成嚴重障礙。于是本書以保存狀態(tài)良好的楚簡《五行》代表“經(jīng)”的文本，只有與帛書《五行》有差異而造成問題的地方，才會言及帛書《五行》②在楚簡本的缺字中，能夠由帛書本來補缺的，本文不特別注記。。但是，考慮到本章論述中將有涉及“說”的情況，故而采用帛書的章次以方便引文對照。至于分章，本書依據(jù)池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》（東京：汲古書院，1993 年），“說”的釋文則依據(jù)《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（北京：中華書局，2014年），僅將假借字改為通行字體。

二、“經(jīng)”與“說”

首先，以第十七章的開頭部分為例，簡單揭示“經(jīng)”與“說”的關(guān)系。“經(jīng)”：

未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。（簡二二、二三）

“說”：

“未嘗聞君子之道，謂之不③以強調(diào)標記點來顯示釋文所補充的帛書本缺字。聰。”同之聞也，獨不色然于君子之道，故謂之不聰。

“未嘗見賢人，謂之不明?！蓖娨玻毑簧虎芤罁?jù)池田前揭書（1993年）360頁注14補充“然”字。賢人，故謂之不明。（二七一～二七二行⑤行數(shù)依據(jù)《老子》甲本開始的連續(xù)號碼。）

在“說”的文章中，以引號顯示的部分乃是引用自“經(jīng)”的引文，引文之后是“說”的解釋。雖然引文部分時有簡略，但“說”基本上就是按這種形式解說了“經(jīng)”的全篇⑥帛書《五行》第五章以前的“說”脫落，理由不明。。類似的文章引用形式亦見于《管子·心術(shù)上》，不過《五行》對“經(jīng)”的引用方式比《心術(shù)上》中的引文方式更為完整仔細，給人以“說”即為忠實于“經(jīng)“之解說的印象。它在思想內(nèi)容上也忠于“經(jīng)”。楚簡《五行》出現(xiàn)以前二者思想之差異未能在學(xué)界引起問題討論，便是從側(cè)面反映了這個事實⑦淺野裕一在楚簡《五行》出現(xiàn)以前已經(jīng)推定“經(jīng)”“說”的作者不同，但在帛書《五行》思想分析上，還是沒有區(qū)分“經(jīng)”與“說”。參照淺野《黃老道の成立と展開》（創(chuàng)文社，1992年）第三部第八章《〈五行篇〉の文獻的性格》以及同第六章《〈五行篇〉の思想的特色》。。換言之，“經(jīng)”與“說”的思想同質(zhì)程度之高，除非事先意識到二者作者不同，思想上勢必存在差異，否則就無法分析出這種差異。而且對現(xiàn)代的我們而言，由于“經(jīng)”文過度簡潔，有不少地方難以正確理解其內(nèi)容。例如，第八章“經(jīng)”有如下文章：

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，亡與終也。（簡一八、殘二一、簡一九）

此處若是拋開“說”的解說（后述）而只依據(jù)“經(jīng)”文，就難以推論出“與始”“與終”者是指“體”（身體）⑧參照池田前揭書（1993 年）第一部第二章第二節(jié)《《馬王堆漢墓帛書五行篇》におけtf經(jīng)文と說文との關(guān)系》。順帶一提，西信康《郭店楚簡〈五行〉獨慎論―“有與”“無與”の語義解釋》（《東方學(xué)》第128 輯，2014 年）認為以“體”解“有與”“無與”是“說”的創(chuàng)見；而針對相關(guān)部分的“經(jīng)”的內(nèi)容，卻只依據(jù)“經(jīng)”的內(nèi)容來導(dǎo)出另外的解釋。相比而言，本文基于文中所示理由之考慮，對于“經(jīng)”文則依據(jù)與之相應(yīng)的“說”的部分來解釋。?；蛟S“經(jīng)”單獨流通時，這樣簡潔的描述對當時的人們（尤指讀《五行》這類思想文獻的知識分子）來說能夠讀懂，但對今日的我們而言幾乎無法理解。因此，以下對“經(jīng)”的思想進行重構(gòu)時，將積極使用“說”的內(nèi)容，以其為參考依據(jù)的資料。又因為如此，由本書重構(gòu)的“經(jīng)”之思想中有不少地方滲入了“說”之思想，但也還不至于嚴重違離“經(jīng)”本身的思想。筆者相信，與其避開“說”而順著我們自己的偏見來理解簡潔的“經(jīng)”文，不如還是以“說”的線索為指引，才能更靠近“經(jīng)”本身的思想。稍后我也將觸及“經(jīng)”與“說”的思想差異。

三、“聰”與“明”

《五行》在開頭部分表明，所謂“五行”即“仁”“義”“禮”“智”“圣”等五個“行”。筆者從前引第十七章的“聞”“見”開始分析。這兩個詞在《五行》中有著極為特殊的意義，而筆者認為這個特殊意義里面隱含著一個理解《五行》思想的關(guān)鍵。

關(guān)于“聞”“見”，筆者理解為“聽到”“見到”，不過從這部分的“說”可知，兩者不單單是“聽到”“見到”的意思?！拔磭L聞”與“未嘗見”意味著盡管聽到“君子之道”或者看到“賢人”，也不會因此而震驚（“不色然”）。在文本中并沒有明確描述此“震驚”具體而言系指何種狀態(tài)，但是可以理解為驚覺從而意識到所聽到的“君子之道”是某種特殊之言，看到的“賢人”是某種特別人物。也就是說，驚覺而意識到向來無心聽的言語、無心看的人物其實是杰出卓越的，而且能夠在其他事物中聽出它來、看出它來。如此一來，就我們的用詞習(xí)慣來看，所謂“聞”“見”的意思，比起“聽見”“見到”則更接近于“聽得（分辨）出來”“看得（分辨）出來”。根據(jù)能否聽而分辨得出、看而分辨得出，來分別“不聰”與“聰”、“不明”與“明”。以下一并附上《五行》中討論“聰”“明”的部分：

聞君子道，聰也。……見賢人，明也（第十八章“經(jīng)”，簡二六、二七）

“聞君子道，聰也?！蓖勔?，獨色然辨于君子道，聰也。……

“見賢人，明也?！蓖娨玻毶槐嬗谫t人，明也。（第十八章“說”，二七九～二八三行）

《五行》在“聰”“明”之上又設(shè)置了“圣”“智”：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。……見賢人，明也。見而知之，智也。①“見而知之，智也”“聞而知之，圣也”這兩句亦見于第十七章“經(jīng)”（簡二五）。（第十八章“經(jīng)”，簡二六～二八）

《五行》認為“知”（認知）“君子之道”或“賢人”，即“圣”或“智”。這里“知”的意思又不同于一般用法。我們通常把“知道”理解為“獲得知識”。然而，上述《五行》中的“知”不可能是這個意思。因為“知”要是意味著“獲得知識”，那么就變成在先于“圣”“智”的“聰”“明”的階段之中，人盡管缺乏對“君子之道”或“賢人”的知識，卻還是能夠聽得出“君子之道”而“聰”，看得出“賢人”而“明”。然而，如果缺乏與之相關(guān)的知識，是不可能在聽到、看到某物時還能夠?qū)⒃撐锂斪髟撐锉旧砣鐚嵉芈牫鰜怼⒖闯鰜淼?。擁有某物相關(guān)的知識，應(yīng)該是能夠?qū)⒛澄锂斪髂澄锉旧砺牫鰜?、看出來的前提?/p>

《五行》“說”中也說明了“聰”“明”與“圣”“智”的關(guān)系。

聰也者，圣之藏于耳者也。明也者，智之藏于目者也②與“聰也者，圣之藏于耳者也”幾乎同樣的文句見于第六章“說”、第十八章“說”；與“明也者，智之藏于目者也”幾乎同樣的文句亦見于第十八章“說”。。聰，圣之始也。明，智之始也。（第十三章“說”）

這里“圣”“智”被視為某種“認知能力”。此一認知能力被收存于耳目，在其中發(fā)揮的作用就是“聰”“明”?！奥敗薄懊鳌奔础笆ァ薄爸恰眱煞N“認知能力”被喚醒的最初階段，人到此階段，就能夠聽出、看出“君子之道”與“賢人”。由此可知，《五行》中的“知”可理解為某種覺醒的過程?！笆ァ薄爸恰边@兩種“認知能力”完全覺醒后能夠“知”“君子之道”與“賢人”，此階段便是“圣”“智”的階段，被列于“聰”“明”的階段之上?！罢J知能力”開始覺醒的最初階段只能模糊地看見、聽見“君子之道”與“賢人”，也僅僅是能夠從其他事物中分別看出、聽出它們；隨著“認知能力”進一步覺醒，就能夠更清楚地看見、聽見“君子之道”與“賢人”?！段逍小分械摹爸贝蠹s便是以這樣的模式來理解。本書將“知”的這種理解模式稱為“覺醒知”（也可稱一種“知的覺醒論”）的論述模式；另一方面，對于把“知”解釋為獲得知識的那種思維，則稱之為“獲得知”（“知的獲得論”）的論述模式?！段逍小繁闶橇⒆阌凇坝X醒知”的論述模式。

四、“中心的憂”

《五行》的思想在依據(jù)“覺醒知”的論述模式建構(gòu)起來時，首先要解決的問題就是“覺醒”的起點。除非在某種形式下開始此種“知”能力的覺醒，否則后續(xù)的“知”的過程將無法連動續(xù)起?！段逍小芬浴爸行牡膽n心”作為此過程的起點。

君子①把原文“君子”解釋為“人”。參照池田前揭書（1993年，第173頁）的注解。亡中心之憂，則亡中心之智。亡中心之智，則亡中心之悅……

君子亡中心之憂，則亡中心之圣。亡中心之圣，則亡中心之悅。②楚簡本“君子亡中心之憂，則亡中心之圣”以下缺落，本書依據(jù)帛書本而補。（第二章“經(jīng)”，簡五、六）

從后文引用的第五章“經(jīng)”可知，這“憂心”的起因來自不知“君子之道”?！皯n心”的狀態(tài)即（應(yīng)該在無意識中）某種程度察覺自己不知道君子（之道），亦即察覺自己尚未發(fā)現(xiàn)君子之道。要是連自己不知君子（之道）的事實都還未能察覺的話，“憂心”就不會涌出來。從這一點可以推測：只要有“憂心”的狀態(tài)，作為“認知能力”的“圣”“智”在某種意義上就已經(jīng)開始被喚醒。將上面提及的“聰”“明”和“圣”“智”的關(guān)系也考慮進來的話，《五行》的理路便是：先有“憂心”，接著便能夠分辨出君子（之道）（“聰”“明”階段），從此進入能夠知君子（之道）的“圣”“智”階段③如同下文引用，第五章“經(jīng)”在“聽”“君子之道”而“知”的“圣”（“君子之道”—“聞”—“圣”系列）和“看”“賢人”而“知”的“智”（“賢人”—“見”—“智”系列）兩種形式之間，并沒有加以區(qū)別。無論“圣”或“智”，兩者都是在看見“君子”相關(guān)的脈絡(luò)上被提出來。分析而言，原來“圣”與聽見“君子之道”有關(guān)，而“智”乃與看見“賢人”有關(guān)，但是《五行》這部分混淆兩者，以看見“君子”為代表，一同談?wù)摗笆ァ薄爸恰?。附帶一提，《五行》中“君子”與“賢人”幾乎被當作同義詞來使用。參照池田前揭書（1993年）第351頁注5。，到了這個階段心才感受到喜悅（第二章“經(jīng)”）。因此描述如下：

不仁不智，未見君子，憂心不能惙惙。既見君子，心不能悅……

不仁不圣，未見君子，憂心不能忡忡。既見君子，心不能降④關(guān)于“降”字的解釋，本書依據(jù)廖名春《簡帛〈五行〉篇“不仁思不能清”章補釋》（《出土文獻研究》第九輯，北京：中華書局，2010年）把“降”字讀為“愉”。不過，廖名春又把這部分所有的“能”字讀為“耐”，把“不能”解釋為“無法忍耐（無法壓制）”之義，本書則不從。。（第五章“經(jīng)”，簡九～一二）

“圣”“智”絲毫未被喚醒時，連“憂心”都不會產(chǎn)生；“圣”“智”稍有覺醒從而進入“聰”“明”的階段后，也還無法得到在“圣”“智”完全覺醒的階段能感受到的喜悅。

那么“憂心”究竟是如何產(chǎn)生的呢？《五行》中并沒有加以說明的文字。其實與其說沒有，倒不如說一旦開始質(zhì)問這個問題，就會陷入無限后退。假設(shè)“憂心”是在某種程度上察覺自己尚未知道君子（之道）的狀態(tài)，那么憂心以前的狀態(tài)，就是尚未察覺自己不知君子（之道）的狀態(tài)。為了脫離這狀態(tài)而生出“憂心”，就必須在某種程度上察覺到自己尚未察覺自己不知君子（之道）。如此一來，接著就要說明對自己尚未察覺自己不知君子之道這件事有所察覺的理由，這樣的說明并沒有終點。無論《五行》中是否有認識到這個無限后退的問題，其作者都沒有將推論往“憂心”以前的認知或察覺階段追溯。

五、稱為“思”的努力

即便有了“憂心”，也不保證能夠自動進入“聰”“明”，進而“圣”“智”的階段。

智弗思不得。（第四章“經(jīng)”，簡八）“思”的過程是必要的。除非在某種形式上進行“思”的過程，否則將停滯于“不智”“不圣”的狀態(tài)。

不智、思不能長……不圣，思不能輕。（第五章“經(jīng)”，簡九～一一）

《五行》描述經(jīng)過“思”達到“智”“圣”的過程如下：

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（第六章“經(jīng)”，簡一四～一六）

被放在最初階段的“思”很明顯系指為了喚醒“圣”“智”的某種努力，但“長”“輕”具體系指何種“思考方式”則尚未清楚（因而無法翻譯）。但是如果參照“說”的話，大抵可以說“長”“輕”皆類似于孟子所說的“思”。之所以這樣說，是因為《五行》“說”之中不僅有立足于“天秤心”思想的內(nèi)容，也描述出了類似于孟子“思”的努力①關(guān)于在先秦儒家“性”論中的“天秤心”和“控制心”的區(qū)分和各個思維特色，請參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡《性自命出》的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2020年第4期，第3頁。。

舉例而論，在《五行》后半部分，對于達成“德”（后詳述）所需的努力，作者列出了“目而知之”（第二十三章“經(jīng)”）、“譬而知之”（第二十四章“經(jīng)”）、“喻而知之”（第二十五章“經(jīng)”）、“幾而知之”（第二十六章“經(jīng)”，以上簡四七、四八）等等。我們未必清楚這些例子中的“知”與“圣”“智”有什么樣的關(guān)系，不過，“說”針對其中的“喻而知之”有如下解釋：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。（第二十五章“說”，三三九行）

對此，二十五章的“說”中又舉了具體的例子來說明：即使有時時刻刻戀慕的女孩，也絕不會在父母面前與她同衾②“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也?！扒笾坏茫幻滤挤?，言其急也?！坝圃沼圃眨氜D(zhuǎn)反側(cè)”言其甚急也。急如此其甚也，交諸父母之側(cè)，為諸。則有死弗為之矣?！币栔袨椤对姟ぶ苣稀りP(guān)雎》的文句。。想要與她通情的心情與不想要在父母面前失禮的心情，比較兩者之后，發(fā)現(xiàn)后者勝過前者；換句話說，覺悟到自己比起“色”來更喜歡“禮”，如此覺悟的努力就是達成“德”的過程中所需要的。這樣的議論使我們立刻聯(lián)想到孟子的“思”，同時又表明了《五行》“說”的思想應(yīng)當是立足于“天秤心”之說的。

關(guān)于“目而知之”，“說”又解釋如下：

目之也者，比之也……文王原耳目之性，而之其好聲色也。原鼻口之性，而知其好臭味也。原手足之性，而知其好佚豫也。原心之性，則巍然知其好仁義也?！誓咳梭w而知其莫貴于仁義也，進耳。（第二十三章“說”，三二八～三三五行）

此處比較的對象僅是人身體各個部位的喜好，因此表明《五行》的“說”并非立足于“控制心”之說，因為在這里，心之“應(yīng)該”并不會控制耳目之“想要”。至于心之喜好與心以外其他部分之喜好的比較，則敘述如下：

有天下之美聲色于此，不義則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義則弗為之矣。（第二十二章“說”，三一九～三二〇行）

人以心要喜好的（仁義）為優(yōu)先，因而把心之喜好視為自己更加喜歡的東西、把心喜好的對象視為更加可貴的東西。

附帶一提，關(guān)于“仁”，《五行》的作者將之與“圣”“智”并列，并且敘述如下：

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫①《合集》（《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》）沒有隸定這兩個“溫”字。本書依從帛書本。，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。（第六章“經(jīng)”，簡一二、一三）

就如同前述“圣”“智”的段落，完全無法得知此處的“清”具體是指什么樣的“思維方法”。如果像前文引用的第二十三章“說”所敘述的那樣，認為人（心）通過探知心更喜歡的東西來達成“仁”的話，那么“清”便也可以被理解為類似于孟子“思”的努力。這與喚醒“圣”“智”的“輕”“長”之“思考方式”應(yīng)該是相同的。無論如何，“圣”“智”就是借由“輕”“長”之“思考方式”被喚醒的。

六、“圣”與“智”

上述至“仁”的系列中出現(xiàn)了“悅”→“戚”→“親”→“愛”→“仁”的過程。而第十章“經(jīng)”則是從反面的角度將之提出的：

不戀②《合集》隸定為“弁”而視為“變”的假借字。本書依據(jù)《合集》注四八所引用的龐樸說把帛書本“說”中對應(yīng)到的字視作“戀”的省字，因而解釋為“思慕”之義，解釋為“戀”的假借字。不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁（簡二一）

類似過程在第十一章中說明“義”的地方也出現(xiàn)了：

“直”→“肆”③關(guān)于這字的解釋，參照《合集》注解50以及《集成（肆）》第64頁注解37?！肮薄昂啞薄靶小薄傲x”（簡二一、二二）

第十二章中說明“禮”的地方也有：

“遠”→“敬”→“嚴”→“尊”→“恭”→“禮”（簡二二）

我們未必能夠弄清“圣”“智”與這些過程的關(guān)系，但可以確定這兩者在《五行》中被視為實踐“仁”“義”“禮”的條件。首先，第十九章“經(jīng)”討論“智”：

見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。（簡三〇、三一）

喚醒“智”之后能夠“見而知之”，進而安住于此、踐而行之、行而敬之，此三段的行動過程即分別為“仁”“義”“禮”。同樣地，第十八章“經(jīng)”說明“圣”：

聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也?！姸?，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。（簡二六～二八）

有別于第十九章的是，此段沒有按照“仁”“義”“禮”的順序，而是將“義”抽出來放在了“智”的前面。改變順序的理由雖不清楚，但可以再次確定的是，在《五行》之中，喚醒“圣”“智”之后“聞而知之”“見而知之”，進而安于此、踐行之、尊敬之即被視為“仁”“義”“禮”。

為什么《五行》以“知”為首要前提呢？第十三章“說”解釋“經(jīng)”的“不智不仁”（簡二一）如下：

不智所愛，則何愛。言仁之乘智而行之。（二四四～二四五行）

這里之所以出現(xiàn)“愛”，可能是因為考慮到了第十章“經(jīng)”中的“不愛不仁”（簡二一）一句。結(jié)合第十八、十九章的說法來理解的話，學(xué)習(xí)者為了能夠有所安住、踐行、尊敬，就勢必先在某種程度上知悉這些行動的內(nèi)容，否則無法安住于此、踐而行之、尊而敬之。因此，首先需要“知”。

《五行》的有趣之處在于將這個“知”分成了“圣”與“智”。從前述引文可知，兩者的區(qū)別在于“聞而知之”還是“見而知之”（第十八章“經(jīng)”）。我們比較熟悉的，將“聞而知之”與“見而知之”對舉的例子，可見于《孟子》最后一章：

由湯至于文王五百有余歲，若伊尹萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子五百有余歲，若太公望散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。（《孟子·盡心下》[2]1035-1036）

這里所出現(xiàn)的文王與散宜生，亦可見于《五行》第二十七章“說”：

“天生諸其人，天也?！碧焐T其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸閎夭散宜生也。（三四五～三四六行）

基于此，我們可以參照上述《孟子》之文來考察“見而知之”與“聞而知之”的異同。那么，所謂“見而知之”就是像散宜生直接見到文王而有所知。那樣，系指直接接觸已體現(xiàn)君子之道的賢人而有所知；“聞而知之”則是非直接接觸而有所知。雖然將“聞”表述為“聽到”，但并不意味著“直接聽到賢人本人的聲音而有所知”?！爸苯勇牭劫t人的聲音而有所知”在此處應(yīng)屬于“見而知之”的范疇?！耙姸奔赐ㄟ^直接接觸到某位具體例，也即某位特定賢人而有所知；相較之下，“聞而知之”的有所知則沒有通過這樣的具體例。

那么，“知”什么呢？第十七章如下解釋“智”：

“見賢人而不知其有德也，謂之不智。”見賢人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智……“見而知之，智也?！币娭熘渌詾橹咭?，智也?！懊髅鳎敲?。”①本書依據(jù)池田前揭書（1993年）頁261注解18補“貌”字。智也者，由所見知所不見也。②第十九章“說”也有“智者，言由所見知所不見也”（二八九行）。（二七三～二七六行）

借由“所見（所看到的）”來知“所不見（看不到的）”，此處“所看到的”即賢人，也即指賢人的舉動；“所看不到的”即賢人如此舉動的理由。當然，即便說知道理由，也并不意味著知道賢人舉動背后的意圖。正如第十七章“經(jīng)”中所說的“知其有德”③原文為“見賢人而不知其有德也，謂之不智”（簡二四）。，是指很確切地覺悟到了那個人（賢人）因為有“德”才如此舉動。這就是“智”，也就是“見而知之”。

七、“德之行”與單純的“行”

關(guān)于這樣的“德”，《五行》開頭部分有如下說明：

五行。

仁形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

義形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

禮形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

智形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

圣形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之德之④雖然帛書本缺乏這部分，但就缺損的字數(shù)來看，可以認為原來也應(yīng)該沒有“德之”兩字。楚簡本為何獨針對“圣”，連“不形于內(nèi)（不會在內(nèi)顯現(xiàn)的）”的舉動也說成是“德之行”，無從得知。行。

德之行五，和謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（簡一五）

此處依據(jù)“形”“不形”來區(qū)分“德之行”與“行”。關(guān)于“形”“不形”有好幾種解釋[3]27。 如陳來所指出的那樣，“形”應(yīng)該與“戒心形于內(nèi)，則容貌動于外矣”（《管子·君臣下》[4]583）、“好惡形于心”（《管子·立政》[4]80）、“形于中，發(fā)于色”（郭店楚簡《成之聞之》簡二四）等文章中的“形”同義①陳來《竹簡〈五行〉與子思思想研究》，載《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。陳來將此句看作是出自《尊德義》的引文。不過這應(yīng)該為《成之聞之》之誤。。以“仁”為例，若內(nèi)在已存有“仁”（已顯現(xiàn)），源于此內(nèi)在“仁”的行為即“德之行”；內(nèi)在無存有“仁”，僅于外表合乎“仁”的行為則是“不形于內(nèi)”的“行”?！叭省薄傲x”“禮”“智”“圣”這五個“德之行”調(diào)和起來，就是“德”。此處之所以說到“和”，是因為《五行》中認為單個“德之行”的突出并非理想狀態(tài)。正如第二十章前后所述，“仁”與“義”作用不同，單是“仁”突出就會過于柔弱，單是“義”突出就會過于剛強?！昂汀痹诘谑苏隆罢f”中被比喻成音樂中調(diào)和五聲的和音，也就是說，有“德”之人在各種場合都能夠以合適的方式實行“仁”“義”等“德之行”?！段逍小分袑⑦@樣的人稱為“君子”或者“賢人”。

五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。（第三章“經(jīng)”，簡六、七）

看到這樣的“賢人”“君子”的舉動，而知道這些是有“德”者的舉動，這就是“智”。

假設(shè)有人如此喚醒“智”后，看到“賢人”而知是“賢人”，并且不停留在這個階段，將所看到且知道的賢人作為目標，進而實行自我修養(yǎng)，那么此人首先應(yīng)會以賢人的舉動為模范，從模仿他的舉動開始。修行者自行模仿賢人也好，被賢人教導(dǎo)而模仿也好，總之是通過自己的身體去模仿賢人的舉止。此時，便在外表上實行了“仁”或“義”的舉動，然而這些行為舉止未必是源自內(nèi)在的“仁”“義”。這些應(yīng)該只相當于“行”，而非“德之行”。

在這些“行”中，除“圣”之外“四行”得到調(diào)和者，《五行》開頭稱之為“善”，亦即“人道”②第九章亦揭示“善”是“人道”，“德”是“天道”。。筆者認為《五行》的作者之所以將它稱作“人道”，是因為它就像文王傳給散宜生那樣，是人教授給人的；反過來說，亦是人從人學(xué)習(xí)而得的。且就學(xué)習(xí)者而言，因為是通過自己的身體去模仿修習(xí)作為模板的賢人的舉動，所以在“善”“人道”的階段，無論如何都是無法脫離自己的身體的。

君子之為善也，有與始，有與終也（第八章“經(jīng)”，簡一八）

一開始以賢人的舉動為模范，笨手笨腳地模仿，后來終于能夠如賢人一般舉止行動了，但也只不過是照著模板，通過身體模仿而已。“善”“人道”的達成無論如何都無法脫離身體。與之相對的，對于被視作“天道”的“德”，在《五行》開頭則有如下敘述：

君子之為德也，有與始，亡與終也。（第八章“經(jīng)”，簡一八，殘二一，簡一九）

“君子之為德也，有與始，無與終?！庇信c始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。（第八章“說”，二二八～二二九行）

如果是“德”“天道”的情況，最后會“舍其體”，也即脫離身體。

何謂“舍其體”？第七章引用《詩·邶風(fēng)·燕燕》之中的“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”，來對此作出解釋③楚簡本簡一七只引用后半部分兩句（但是前一句幾乎缺損）。但是照理說，如同帛書本，這部分應(yīng)該引用前半部分的四句。：

能差池其羽，然后能至哀，君子慎其獨也。（第七章“經(jīng)”，簡一七、一八）

只有搖動他的翅膀，才能真切地窮盡悲哀之情。君子慎獨。

差池者，言不在衰绖也。不在衰绖，然后能至哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣。言至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也。（第七章“說”，二二六～二二七行）

這里是說，對于那些真切地表露出內(nèi)在悲哀之情的人而言，外在的喪服反而在他的關(guān)心之外。如果將此段與前面的討論結(jié)合起來考慮的話，“舍其體”的意思便可以如下把握。

舉“仁”為例，“賢人”的合乎“仁”的舉動是由內(nèi)在“仁”呈現(xiàn)出來的；這個舉動只要是呈現(xiàn)在他身上，就勢必會形成具體形象。通過這位“賢人”修習(xí)，就是指把這個具體形象當作典型來掌握，先把呈現(xiàn)在外的作為“行”的“仁”化為自身所有。這也就是“善”“人道”的掌握方法。但這只不過是將“仁”所呈現(xiàn)的幾個具體典型作為“行”來吸收掌握了而已。換言之，“仁”的呈現(xiàn)并非限定于這幾個具體典型。別的“賢人”呈現(xiàn)于外的或許就是與此不同形象的“仁”。如此一來，學(xué)習(xí)者真正要做的并不是掌握“仁”呈現(xiàn)于外的各個具體典型，而是要達成穩(wěn)固地保持“仁”于內(nèi)，一遇到應(yīng)該表露“仁”的場合就能夠?qū)ⅰ叭省睖蚀_地呈現(xiàn)于外的這樣一種狀態(tài)。不是掌握舉動的各個典型，而是要掌握能夠產(chǎn)生這些典型的狀態(tài)。若達到這個狀態(tài)，那么這個人表露的一切合乎“仁”的舉動，都是“仁”呈現(xiàn)于內(nèi)的“德之行”。此“德之行”有別于單純的“行”，它的形象并非從外而來，而是從內(nèi)生出。既然如此，就不一定形成固定的形象。如果達到這個階段，就可以棄去透過賢人掌握具體“仁”的表現(xiàn)范型。一旦爬到這個高點，為爬到此處而使用過的階梯便可以拿掉了。

《五行》恐怕是就是從這個意義層面說：一旦達到“德”“天道”，最后就可以“舍其體”。想當然爾，即便達到這狀態(tài)，“仁”的表露也會呈現(xiàn)出某種身體上的舉動形式，所以這并不意味著舍棄身體本身；此處被舍棄的應(yīng)該是特定的舉動范型?；氐角耙睦?，喪服也是一種表露悲哀的范型。人透過此一范型表達內(nèi)在的悲哀。不過真正表達悲哀的人已經(jīng)不會在意這個范型本身。當然，與上述“仁”的討論一樣，只是不在乎特定范型而已，并不意味著要放棄一切身體表現(xiàn)。

《五行》以這樣的方式區(qū)分有具體范例的“見而知之”—“智”—“行”—“善”—“人道”的系列，以及沒有具體范例的“聞而知之”—“圣”—“德之行”—“德”—“天道”的系列。反過來說，正是因為區(qū)別了這兩個系列，才有必要把“知”分類為“智”的層次與“圣”的層次。

八、從“人道”到“天道”

那么，這兩個系列的關(guān)系為何？《五行》沒有對此明確說明。不過，內(nèi)容方面被認為與《五行》有密切關(guān)系，且同樣附于馬王堆帛書《老子》甲本之中的《德圣》，其開頭有以下文句：

四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起。和謂之德①《德圣》的文本依據(jù)《集成（肆）》的釋文。本書僅將假借字改為通行字體。。

我們不妨參照《德圣》的文句來理解《五行》兩個系列之間的關(guān)系。假設(shè)有人喚醒“智”，并且對于“賢人”的舉動就是“仁”“義”“禮”“智”的表露“見而知之”，進而模仿這些舉動而體會，這是屬“四行成”的層次。至此便會“善心起”。關(guān)于“善心”一詞，可參考《五行》第十九章“說”對“經(jīng)”文“和則同，同則善”（簡三一、三二）的解釋：

“和則同?！薄?，□約也，與心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。（第十九章“說”，二九二～二九三行）

附帶一提，“和則同，同則善”一句亦見于第二十二章“經(jīng)”，即曰：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……和則同，同則善。（簡四五、四六）

其“說”的解說有：

“和則同?！焙鸵舱撸◇w便便然不違于心也。和于仁義。仁義，心。同者，與心若一也?！跫s也，同于仁義。仁義，心也。（三二六～三二七行）

結(jié)合上述第十九章一起推測，所謂“善心”，可以理解為喜好仁義（禮智）的心。如果觀察“賢人”合乎“仁”“義”“禮”“智”的舉動而模仿，就是透過自己的身體去模仿；但正如第二十二章“說”或第二十三章“說”所述，構(gòu)成身體的耳目鼻口手足六者的喜好即美聲、美色、芳香、美味、安逸，并不是仁義。因此，模仿“仁”“義”等舉動，實際上意味著使身體順從心之喜好。然而，僅是模仿的階段中，人尚未發(fā)現(xiàn)這些“仁”“義”的舉動是心的喜好。一直到這些舉動經(jīng)過模仿成為身體與心的習(xí)慣時，才會發(fā)現(xiàn)這就是心的喜好。筆者認為這應(yīng)該就是“善心起”的意思。當然，雖然說“善心起”，但并不是說以前沒有的“善心”第一次被附加在身上，而是說第一次發(fā)覺到這樣的心就是本來擁有的。如此，在發(fā)現(xiàn)“仁”“義”等就是心的喜好時，以前只是模仿而做的“仁”“義”等舉動，就成為對“自己的心所喜好”之對象的實行。以前“仁”“義”等舉動的典型是通過“賢人”從外部獲得的；相比之下，現(xiàn)在這些舉動則成為“善心”喜好的表露，如此舉動的根據(jù)變?yōu)楸３衷谧约簝?nèi)部的東西，如此一來，便使得身體自然地順從心的喜好。這個階段可以理解為內(nèi)在的“仁”“義”等在某種程度上表露出來的階段。這恐怕就是所謂的“四行形”，至此便會“圣氣作”。在此之前“圣”尚未覺醒，因而只能討論除“圣”以外的“四行”，而不是“五行”。《五行》所謂“見而知之”的“智”系列應(yīng)該代表以上的內(nèi)容。到此之后“圣”才終于覺醒，其后的論述主題才轉(zhuǎn)換為“聞而知之”的“圣”。透過這個“圣”能夠知悉“天道”，并且將內(nèi)在的“仁”“義”等完全地表露出來從而實踐“德之行”，亦即“五行形”。到這個時候，喜好這些舉動的心則被稱為“德心”，又叫作“德心起”。當這些“五行”能夠被調(diào)和且被適宜地實行時，這就稱為“德”。

九、與“性即氣”思考的緊密性

此處應(yīng)該要確認的一點是，這里所揭示的想法與“性即氣”的思維十分親近①關(guān)于郭店楚簡《性自命出》“性即氣”的思維，請參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，第8-10頁。?！段逍小穼?nèi)在“仁”“義”等表露出的行為視作“德之行”，并將之與“天道”聯(lián)系起來。由此可知，《五行》將這些內(nèi)在“仁”“義”等視為天賦。只要是天賦的，就可以認為這些天賦于內(nèi)的“仁”“義”等并非因人而異。因此，內(nèi)在“仁”“義”等表露出的全部行為，將會規(guī)定人（的至少其一部分）之“生存方式”。雖然在《五行》中并沒有出現(xiàn)“性”字，但仍可以將內(nèi)在“仁”“義”等視為天賦予人的（從其背后構(gòu)成）“性”（的一部分）。

事實上，這些內(nèi)在的“仁”“義”“禮”，在“說”中是作為“仁氣”“義氣”“禮氣”來被討論的。上述《五行》第十章至第十二章中對于達到“仁”“義”“禮”的過程，分別記錄如下：

“戀”→“悅”→“戚”→“親”→“愛”→“仁”

“直”→“肆”→“果”→“簡”→“行”→“義”

“遠”→“敬”→“嚴”→“尊”→“恭”→“禮”

“戀”“直”“遠”都是端緒，“說”將這些端緒分別替換為“仁氣”“義氣”“禮氣”來說明②第十章“說”：“變也者，勉也，仁氣也”（二三三行），第十一章“說”：“直也者，直其中心也，義氣也”（二三七行），第十二章“說”：“遠心也者，禮氣也”（二三九行）。。此處可以理解為，“仁氣”“義氣”“禮氣”的感應(yīng)從剛剛萌芽般的端緒狀態(tài)，演變成感應(yīng)完全達成的“仁”“義”“禮”狀態(tài)的過程。因此，或可以說《五行》的“說”實際上是立足于“性即氣”的思維。

《五行》“經(jīng)”中并沒有出現(xiàn)“氣”字，因而無法得知“經(jīng)”對于“說”中的“仁氣”“義氣”“禮氣”是否已有所設(shè)想。不過，既然“說”對“經(jīng)”做如此解釋，那么這樣的事實本身就已經(jīng)表達出“經(jīng)”的思考與“性即氣”的思考之間的緊密性。實際上，我們通過把內(nèi)在“仁”“義”等概念替換成“仁氣”“義氣”等概念的方式，可以重新描繪《五行》的思想。由“仁氣”“義氣”等表露出的行為乃是“德之行”；非由“仁氣”“義氣”等表露，僅于外表上與“德之行”一致的行為，則是單純的“行”。如此替換解讀，就可以把《五行》的修養(yǎng)論解釋為，以完全實行“仁氣”“義氣”等的表露為目標的論述。雖然無法確定《五行》的“經(jīng)”與《性自命出》的先后關(guān)系，但顯而易見的是，兩者立足于共通的思想基盤。

十、結(jié)論

以上所述為《五行》思想的骨干。整理而言，《五行》立足于“覺醒知”的論述模式，并且區(qū)分看到“賢人”之“德”而知道的“智”，以及聽到“君子之道”而知道的“圣”這兩個認知能力。另外，《五行》認為，包括上述“智”“圣”在內(nèi)的“仁”“義”“禮”“智”“圣”五者是人的內(nèi)在所固有的，由此五者表露出來的行為是“德之行”，區(qū)別于僅外表與“德之行”一致的“行”。與這種區(qū)分相對應(yīng)地，《五行》中將“天道”之“德”配置于“德之行”，將“人道”之“德”配置于“行”本身，并且將“圣”“智”視作分別對應(yīng)“德之行”與“行”的認知能力。在此格局上，《五行》設(shè)定修養(yǎng)過程為：借由“智”之覺醒察覺到“賢人”之“德”，在“行”的層次掌握“仁”“義”等以實行“人道”之“善”，進而從此階段上升，借由“圣”的覺醒達到“天道”之“德”，亦即能夠在“德之行”的層次實踐“仁”“義”等。《五行》思想大致可整理如此。

本文最后想要確認的是，《五行》與孟子思想間的密切關(guān)聯(lián)性。如上所述，尤其是“說”之中不僅有反映“天秤心”的內(nèi)容，而且包含了可以令人想起孟子“思”之概念的論述。另外，在用語方面，《五行》也有許多與《孟子》重復(fù)或關(guān)聯(lián)的地方，由此可知兩者之間有密接的關(guān)系①龐樸《帛書五行篇研究》（濟南：齊魯書社，1980年）當時已經(jīng)指出兩者的類似性。?！段逍小贰罢f”的部分姑且放在一邊，“經(jīng)”的部分應(yīng)該是子思之作?！盾髯印分嗅槍Α拔逍小闭f道：“子思唱之，孟軻和之”，基于此，《五行》與《孟子》之間可以看到關(guān)聯(lián)性反而是理所當然的。雖說如此，《孟子》文本中保留的“仁義禮智圣”的“五行”思想之內(nèi)容也不過是一點殘跡而已。孟子應(yīng)當是繼承了子思的“五行”的，然而令人感到不可思議的是，《孟子》文本中幾乎沒有保留“五行”相關(guān)的論述。這樣的事實意味著什么，筆者將在另外一篇中探討。