華 安

隨著人類技術(shù)的不斷進(jìn)步，科技創(chuàng)新不僅為人類提供了更加便捷和豐富的生活，同時(shí)也帶來了新的挑戰(zhàn)。近年來，“腦—機(jī)接口”（Brain-Computer Interfaces，以下簡稱“BCI”）的發(fā)展為人類生存境遇帶來新的契機(jī)，其不僅能夠?yàn)楣δ苁芟拚咛峁└哔|(zhì)量的生活水平，同時(shí)擁有增強(qiáng)人類認(rèn)知與行動(dòng)能力的廣闊前景；但是，新技術(shù)的應(yīng)用同時(shí)面臨著各方質(zhì)疑，諸如在被賦予人類增強(qiáng)能力后的主體間平等以及倫理道德等問題上備受爭論。其中，最值得人們關(guān)注的則是在“腦—機(jī)”結(jié)構(gòu)當(dāng)中，人與機(jī)器的功能界定以及各自所屬界限的劃分。這不僅涉及人在面對(duì)機(jī)器時(shí)的自主性留存問題，同時(shí)也是在機(jī)器面前如何保障所謂人類“自由”的關(guān)鍵所在。康德哲學(xué)恰好在關(guān)于認(rèn)知界限以及自由意志相關(guān)探索中做出過卓越成就，在BCI發(fā)展過程中，康德先驗(yàn)哲學(xué)依舊具有其現(xiàn)時(shí)代的理論意義。雖說康德哲學(xué)的目的是重塑理性的崇高地位，但是其在探索如何正確運(yùn)用理性的過程當(dāng)中，不僅剖析了人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，更通過設(shè)置界限的方式框定了人類知性的運(yùn)用范圍，從而為道德信仰留出地盤。隨著技術(shù)的發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)能力借技術(shù)之光突飛猛進(jìn)，人類認(rèn)識(shí)能力的“界限”問題日益模糊，這就需要我們?cè)诩夹g(shù)進(jìn)步的今天重新審視人類認(rèn)識(shí)能力界限，借此明晰在“腦—機(jī)接口”發(fā)展中人與機(jī)器的界限，從而明確人的自主性范圍以及BCI最終的實(shí)踐意義及其價(jià)值所在。

一、先驗(yàn)之我：認(rèn)識(shí)世界的最高原理

康德先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)人類認(rèn)知能力的各部分功能以及范圍作出了明確的界定，其思考路徑有益于我們?cè)贐CI相關(guān)認(rèn)知中予以借鑒。在康德哲學(xué)思想中，“界限”問題是其探討人類認(rèn)識(shí)能力的基本方法，之所以他要在人類認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中設(shè)置“界限”，究其原因還是在于為了抵御來自經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)理性合法性的挑戰(zhàn)，如果能有效地劃分界限，就能明確知性與理性之間各自掌管的范圍，從而讓其各司其職，理性的合法地位也就得以保證。在康德哲學(xué)的規(guī)劃當(dāng)中，關(guān)于人類認(rèn)識(shí)能力的界限，主要有兩個(gè)方面：一方面在于物本身，即自在之物（Ding an sich）；另一方面則在于認(rèn)識(shí)主體，即先驗(yàn)自我。兩者框定了人類認(rèn)識(shí)的范圍，使得人類認(rèn)識(shí)能力各司其職，從而避免了知性的僭越以及理性的妄想。

首先，就自在之物而言，作為人類認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體，康德設(shè)置其作用在于取締一個(gè)長久以來就存在的思維矛盾，即認(rèn)識(shí)主體作為一個(gè)有條件者如何去思維一個(gè)無條件者。在康德看來，只有將認(rèn)識(shí)對(duì)象一分為二，一部分作為可以認(rèn)識(shí)的客體，其作為按照人類認(rèn)識(shí)能力可企及的方式向人類獨(dú)有的感官能力顯現(xiàn)；另一部分則作為不可知的部分，作為物自體而留存在事物內(nèi)部，人類認(rèn)識(shí)方式永遠(yuǎn)不可揭開其真面目；如此，作為有條件者就只能夠去思考無條件者中的一部分。這一明確的界限劃分之后，有條件者去思考無條件者的矛盾就被取消了。正如康德所言：“如果人們假定，我們對(duì)事物的表象如同它們被給予我們的那樣，并不遵照作為物自身的對(duì)象，而是毋寧說這些對(duì)象作為顯像遵照我們的表象方式，那么，矛盾就被取消了?！盵1]13當(dāng)康德設(shè)置了客體端的認(rèn)識(shí)界限時(shí)，同時(shí)還需要再設(shè)置另一個(gè)方面，即主體端。在主體端，同樣需要立一個(gè)界碑確保認(rèn)識(shí)主體不發(fā)生僭越，如果在客體端確立物自體與表象的范圍是為了使得有條件者得以思考無條件者這一矛盾得到解決，那么問題在于有條件者為何要去思考無條件者？至少表明有條件者自身就存在思考無條件者的能力，只是這一能力運(yùn)用在了不恰當(dāng)?shù)膶?duì)象之上。只要確定了對(duì)象的范圍，則這一矛盾同樣得以解決；但是，就認(rèn)識(shí)主體自身而言，這一能力依舊存在，如何將這一能力也加以闡釋，康德則引入了“先驗(yàn)統(tǒng)覺”，并在“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的相關(guān)規(guī)定中明確了主體的認(rèn)識(shí)能力。實(shí)際上，在康德哲學(xué)當(dāng)中，理念更能充當(dāng)這一主體的內(nèi)在界限，在其思想起點(diǎn)之處，作為有條件者思考無條件者這一矛盾本身就已經(jīng)暗含了有條件者本身作為有條件的一種存在，其自身就是有限的，這一有限性來自對(duì)理念的不可企及，在界限內(nèi)不存在任何一個(gè)同先驗(yàn)理念相符合的對(duì)象。但是就認(rèn)識(shí)的能動(dòng)而言，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”相比于“理念”更能凸顯出這種對(duì)界限本身的能動(dòng)自覺。

如何將雜多按照符合人類認(rèn)識(shí)規(guī)律的方式統(tǒng)籌起來形成有效的知識(shí)，康德認(rèn)為需要對(duì)雜多進(jìn)行聯(lián)結(jié)，而聯(lián)結(jié)不可能來自感官對(duì)對(duì)象的接受，只能來自人類自發(fā)的一種能力，作為一種知性的綜合，“在所有表象中，聯(lián)結(jié)是唯一不能通過客體被給予的，而是由主體自身確立的表象，因?yàn)樗侵黧w的自發(fā)性的一個(gè)行動(dòng)?！盵1]102就形式邏輯而言，能夠?qū)σ磺须s多進(jìn)行聯(lián)結(jié)的就只能是那個(gè)“我”，亦即“我的一切知識(shí)都是我的知識(shí)”；但是從先驗(yàn)的角度看，能夠?qū)@一形式邏輯加以綜合，還是有一種能動(dòng)性在起作用，這一能動(dòng)性歸根結(jié)底就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺”；并且這種聯(lián)結(jié)并非通過范疇起作用，因?yàn)榉懂牨旧硪彩且月?lián)結(jié)為前提的，“因?yàn)橐磺蟹懂牰冀⒃谂袛嘀械倪壿嫻δ苤?，但在判斷中已?jīng)思維了聯(lián)結(jié)，從而思維了被給予的概念的統(tǒng)一性?！盵1]102因此，康德通過聯(lián)結(jié)功能最終引出“自我意識(shí)”（Selbstbwu?tsein），或稱源始的統(tǒng)覺；康德稱其為全部人類知識(shí)中的至上原理（Grundsatz der oberste）。只有在統(tǒng)覺當(dāng)中，一切知識(shí)才是可能的，一切雜多才能被綜合進(jìn)同一個(gè)意識(shí)當(dāng)中，“我才有可能表象這些表象本身中的意識(shí)的同一性，也就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性唯有以某種綜合的統(tǒng)一性為前提條件才是可能的?！盵1]104

因此，只有存在這個(gè)進(jìn)行統(tǒng)覺的“我”，知識(shí)的形成才是可能的；并且唯有當(dāng)統(tǒng)覺將雜多進(jìn)行統(tǒng)一在先驗(yàn)的條件下進(jìn)行時(shí)才是客觀有效的，因?yàn)檫M(jìn)行統(tǒng)覺的“我”并非經(jīng)驗(yàn)之我，并非通過經(jīng)驗(yàn)得出的結(jié)果，而是一種先驗(yàn)之我。經(jīng)驗(yàn)于“我”并不能作為知識(shí)可靠性的來源，“至于我是否能夠經(jīng)驗(yàn)性地意識(shí)到雜多是同時(shí)的或者前后相繼的，這取決于各種情況或者經(jīng)驗(yàn)性的條件；因此，意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一通過表象的聯(lián)結(jié)所涉及的是一種顯現(xiàn)，而且完全是偶然的?！盵1]107所以，認(rèn)識(shí)的可靠性來源只能來自那個(gè)屬于“我”的先驗(yàn)統(tǒng)覺，其是一切知識(shí)的至上原理?？档略谄湔軐W(xué)體系中之所以將先驗(yàn)統(tǒng)覺置于如此高的地位，其意義不僅在于為了打牢知識(shí)的可靠性地基，更多的含有實(shí)踐性的考量，“純粹理性的自身立法，實(shí)踐理性的最高原則，那個(gè)絕對(duì)命令及其相關(guān)諸定理，均可以從‘自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一’的角度得到闡明?！盵2]73-76在實(shí)踐理性當(dāng)中，道德法則的確立來自理性自身，而這一拒斥任何感性經(jīng)驗(yàn)材料的立法者只能是“我”與“我”的完全同一，因而只能是先驗(yàn)統(tǒng)覺自身，不能夠摻雜進(jìn)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知。只不過在實(shí)踐理性當(dāng)中，康德未將這一知性（理論理性）的最高原則納入理性（實(shí)踐理性）當(dāng)中去，而是以“自由意志”代之，但是其根基依舊建基于“先驗(yàn)統(tǒng)覺”之上。

二、經(jīng)驗(yàn)之我：BCI認(rèn)識(shí)路徑及其對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺取締的可能性

相比較而言，在BCI 的認(rèn)識(shí)路徑當(dāng)中，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的合法性地位以及作用都將受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，甚至以腦電波為基礎(chǔ)的BCI統(tǒng)籌認(rèn)知方式的快速發(fā)展很有可能使“先驗(yàn)統(tǒng)覺”成為純粹的假設(shè)。近年來，“腦—機(jī)接口”逐漸受到學(xué)術(shù)界眾多領(lǐng)域的關(guān)注，尤其是2020年埃隆·馬斯克向人們展示了其在2016年創(chuàng)立的“腦—機(jī)接口”公司Neuralink的最新技術(shù)成果，再次將人們的視線聚焦于這個(gè)有可能代表未來人類發(fā)展愿景，并以此造就“超人類中心”或“后人類中心”的新型技術(shù)應(yīng)用；然而，在BCI 的應(yīng)用過程中，其運(yùn)行模式應(yīng)當(dāng)具有的界限亟待我們?nèi)ニ伎肌?/p>

迄今為止，BCI的運(yùn)行基本依賴于腦電波的指令進(jìn)行，通過對(duì)于腦電波的記錄從而轉(zhuǎn)化為計(jì)算機(jī)可讀信息，進(jìn)而再次轉(zhuǎn)化為可操作外部設(shè)備的指令，以使得連接在某處的設(shè)備得以進(jìn)行實(shí)際操作。首次成功進(jìn)行該實(shí)驗(yàn)的團(tuán)隊(duì)可以上溯至20 世紀(jì)60 年代Delgado 和Fetz 關(guān)于“刺激接收器”的研究，利用無線電刺激大腦產(chǎn)生預(yù)期的動(dòng)作控制，例如Delgado 曾經(jīng)“通過按下一個(gè)遙控按鈕將電刺激信號(hào)傳遞到公牛腦部的基底節(jié)區(qū)尾狀核，成功阻止了一頭奔跑中的公牛?！盵3]2再比如Fetz 基于條件反射原理，尋找對(duì)應(yīng)于條件反射的神經(jīng)元活動(dòng)，“證明了靈長類動(dòng)物運(yùn)動(dòng)皮質(zhì)中單個(gè)神經(jīng)元的活動(dòng)可以通過條件反射來控制模擬儀表指針?！盵3]78其通過對(duì)小鼠腦電波的記錄并以獎(jiǎng)勵(lì)措施訓(xùn)練小鼠，從而使得猴子學(xué)會(huì)了通過腦電波控制指針。除此之外，還有諸多在人類群體中進(jìn)行的相關(guān)實(shí)驗(yàn)，比如P300 等腦電波被廣泛運(yùn)用其中，從而達(dá)到對(duì)外部設(shè)備的控制。因此，BCI的運(yùn)行實(shí)際上可以簡單歸結(jié)為“不依賴外周神經(jīng)和肌肉BCI直接測量與用戶意圖有關(guān)的大腦活動(dòng)，并將記錄的大腦活動(dòng)信號(hào)轉(zhuǎn)換成相應(yīng)的BCI應(yīng)用控制信號(hào)?！盵4]3但是這種不依賴，抑或基于想象，同時(shí)也是來自在先的經(jīng)驗(yàn)，即相同動(dòng)作所觸發(fā)的腦電波的在先記錄。正如在形式邏輯之前總有一個(gè)在先的先驗(yàn)邏輯一樣，如果我們將腦電波可以類比于不可置疑的形式邏輯，那么在腦電波之前的經(jīng)驗(yàn)積累則是先驗(yàn)邏輯。由此，BCI的運(yùn)用雖說基于腦電波，但是同樣需要引發(fā)某種在先的判斷來發(fā)動(dòng)指令，這個(gè)對(duì)于腦電波而言的“先驗(yàn)”就是經(jīng)驗(yàn)本身；只不過BCI 的運(yùn)行需要腦電波作為一個(gè)中介環(huán)節(jié)，腦電波被刻意地參與到動(dòng)作當(dāng)中，而在日常行為運(yùn)動(dòng)中，我們不需要甚至從來不會(huì)察覺腦電波是否會(huì)對(duì)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生影響，我們作用于對(duì)象而產(chǎn)生腦電，BCI 則作用于腦電而改變對(duì)象。

因此，從康德哲學(xué)的視角來看BCI 所依賴的電位產(chǎn)生，在先天范疇的基礎(chǔ)之上，我們?cè)谶\(yùn)用范疇從而將這些事實(shí)加工為某種可運(yùn)用的對(duì)象之時(shí)，不僅僅需要單純的接受（比如視覺刺激），同時(shí)需要注意并綜合，比如誘發(fā)注意電位（P300）等；的確，視覺刺激電位也有其運(yùn)用案例，但是更加獨(dú)立的注意電位勢必能夠使得BCI 的運(yùn)行更加流暢。在康德看來，這種注意以及綜觀的能力是一種自發(fā)性（Spontaneit?t）。這種自發(fā)不僅僅是一種主觀自主行為，同時(shí)還有一個(gè)先天范疇在起作用，這一先天范疇同樣在運(yùn)動(dòng)電位中有所體現(xiàn)，比如在測量義肢試圖舉起一個(gè)物體時(shí)所需力矩的實(shí)驗(yàn)中，質(zhì)和量的范疇作為一種先天范疇在動(dòng)作背后起到了支撐作用，由此得出的電位實(shí)際上是在質(zhì)與量這兩個(gè)基本向量的范疇下得出的。即便是不同個(gè)體間腦電頻帶的差異，也會(huì)因?yàn)樯窠?jīng)反饋以及神經(jīng)元的重塑活動(dòng)在反復(fù)的訓(xùn)練中逐步產(chǎn)生適應(yīng)性，從而達(dá)到對(duì)外部設(shè)備的熟練控制。由此，BCI通過腦電波的確立從而實(shí)現(xiàn)對(duì)行為的控制；也正因此，在腦與機(jī)之間，腦電的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)化，則成為連接人腦與外部設(shè)備的橋梁。在意圖與運(yùn)動(dòng)、電位與動(dòng)作之間，總是要在先形成一個(gè)判斷，哪怕是運(yùn)動(dòng)想象；比如最為常見的同步電位，想象右手運(yùn)動(dòng)，首先要有右手，其次才能夠讓右手動(dòng)起來，將“質(zhì)料”與“形式”按照主體的意圖進(jìn)行結(jié)合。

然而問題在于，腦電波BCI的出現(xiàn)在人類認(rèn)識(shí)序列中該如何定位，這是探討B(tài)CI界限的關(guān)鍵問題。實(shí)際上，通過上文論述，我們已經(jīng)可以確定腦電波只能在經(jīng)驗(yàn)層面運(yùn)行。腦電波產(chǎn)生自神經(jīng)元之間的放電活動(dòng)，而神經(jīng)元的放電活動(dòng)則來自有機(jī)體的任何一種自主或非自主活動(dòng)所導(dǎo)致的電勢在神經(jīng)細(xì)胞之間的變化，在不同波段可以檢測到不同狀態(tài)下的腦電波。就目前來看，主要分為δ、θ、α以及β四個(gè)波段。在這些波段中，除去某些完全屬于人體自身的波段以外，還包含大量的基于自主行動(dòng)的波段。那么，在自主行動(dòng)及其相應(yīng)的腦電波之間就存在一組辯證關(guān)系，是自主行動(dòng)決定腦電波的頻次抑或腦電波的頻次決定個(gè)體行動(dòng)，又將成為BCI與用戶之間的自主性探析的關(guān)鍵。就兩者產(chǎn)生的時(shí)間順序而言，自然是動(dòng)作在先，相應(yīng)的腦電波在后，但是20 世紀(jì)80 年代由喬治普·歐羅斯博士主導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)表明，“大腦臂區(qū)上的不同神經(jīng)元是‘定向調(diào)節(jié)的’。每個(gè)神經(jīng)元都有一個(gè)‘優(yōu)選方向’?！痹凇皟?yōu)選方向”移動(dòng)手臂，相應(yīng)的神經(jīng)元?jiǎng)t會(huì)以最大速率放電，“當(dāng)手臂開始偏離那個(gè)細(xì)胞的優(yōu)選方向運(yùn)動(dòng)時(shí)，神經(jīng)元的放電速率會(huì)下降。當(dāng)移動(dòng)手臂的方向與神經(jīng)元的優(yōu)選方向相反時(shí)，神經(jīng)元將以最低速率放電。”[4]183由此，即可推斷出手臂移動(dòng)的可靠方向?；诖隧?xiàng)研究，喬治歐普羅斯博士及其團(tuán)隊(duì)僅僅根據(jù)50個(gè)神經(jīng)元就能準(zhǔn)確預(yù)測特定方向的運(yùn)動(dòng)，并且說明很有可能在我們做出某種動(dòng)作之前，就存在某種“被選擇”，即類似于“先驗(yàn)的”運(yùn)動(dòng)模式，看似是自主運(yùn)動(dòng)，實(shí)則動(dòng)作完成的步驟則是被安排好的；比如我們伸手去抓握一只杯子，我們只能沿著固定的最優(yōu)向量向目標(biāo)靠近，并在同時(shí)符合人體自身結(jié)構(gòu)以及杯體結(jié)構(gòu)的前提下完成抓握。我們是被各種在先的結(jié)構(gòu)所規(guī)定的。諸如康德所言的先天范疇，無論是抓握的力矩或者動(dòng)作的方向，都只能在被規(guī)定的前提下進(jìn)行。因此，每一次動(dòng)作所產(chǎn)生的電位都是根據(jù)不同物體性狀以及人與環(huán)境的相對(duì)變化而產(chǎn)生，那么在僅僅記錄某幾個(gè)固定動(dòng)作電位的情況下，并使得用戶反復(fù)練習(xí)就可以有效操縱BCI運(yùn)行。

因此，BCI所依賴的電位就目前來看只能是一種經(jīng)驗(yàn)性的反復(fù)，動(dòng)作電位的產(chǎn)生以及看似“先驗(yàn)的”運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的電位實(shí)際上都應(yīng)當(dāng)是在經(jīng)驗(yàn)之我層面上進(jìn)行。所以，BCI的運(yùn)行依舊建立在經(jīng)驗(yàn)實(shí)體之上，是經(jīng)驗(yàn)之我對(duì)雜多進(jìn)行熟練而非整合之后通過無數(shù)次試驗(yàn)形成腦電波，并且作為類似于“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的功能在BCI中運(yùn)行。這類行為從康德哲學(xué)角度也可以看作是一種符合，或者說是一種附加活動(dòng)，這類附加行為在先驗(yàn)之我中的運(yùn)轉(zhuǎn)如康德所言：“伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)自身是分散的，與主體的同一性沒有關(guān)系。因此，這種關(guān)系還不是通過我用意識(shí)來伴隨任何表象發(fā)生的，而是通過我把一個(gè)表象附加給另一個(gè)表象，并且意識(shí)到這些表象的綜合而發(fā)生的?！盵1]104腦電波的附加活動(dòng)也是如此，相應(yīng)的腦電波將相應(yīng)的信號(hào)附加到外部設(shè)備上從而產(chǎn)生預(yù)期的行為，只是此時(shí)此刻“先驗(yàn)統(tǒng)覺”似乎不再起任何作用，僅有經(jīng)驗(yàn)的累積才是BCI運(yùn)行的最高原理。

三、BCI運(yùn)行的界限：自由意志的保存

由此可見，BCI運(yùn)行過程實(shí)際上是在經(jīng)驗(yàn)之我的范疇下進(jìn)行，由于對(duì)腦電的應(yīng)用以及腦電產(chǎn)生對(duì)經(jīng)驗(yàn)的依賴，“先驗(yàn)之我”在BCI 運(yùn)行中終將被取締，這將對(duì)產(chǎn)生自BCI 的行為造成諸多影響，這一系列行為的后果我們可以從實(shí)踐理性中四個(gè)定理的反向推論中窺見一二。將經(jīng)驗(yàn)之我作為行動(dòng)的原則已經(jīng)完全超出了康德思想體系的范圍，因此我們只能假設(shè)在經(jīng)驗(yàn)之我作為最高原則的情形下，人類認(rèn)識(shí)將出現(xiàn)哪些問題；并且假設(shè)的依據(jù)也只能以康德實(shí)踐理性的四個(gè)定理為前提，因?yàn)锽CI 行為產(chǎn)生的后果最終的運(yùn)用都是在實(shí)踐領(lǐng)域中進(jìn)行的。

首先，就定理一而言，“凡是欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的實(shí)踐原則，全都是經(jīng)驗(yàn)性的，不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則?！盵5]21BCI運(yùn)行基本是在質(zhì)料層面的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用，不論其理論來源以及最終的行為意義，都是在“質(zhì)料”的范圍內(nèi)進(jìn)行，因此不能充當(dāng)康德意義上的實(shí)踐法則，這就已經(jīng)取消了實(shí)踐哲學(xué)本身的純粹性。自亞里士多德以來，實(shí)踐哲學(xué)更多的是為了達(dá)至一種“自滿”狀態(tài)，自足的生活是實(shí)踐的最終目的，質(zhì)料的加入將使得實(shí)踐哲學(xué)更多地向技術(shù)實(shí)踐轉(zhuǎn)化①實(shí)踐哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)變應(yīng)當(dāng)是由F·培根完成的，技術(shù)的顯著進(jìn)步使得培根意識(shí)到了人類實(shí)踐哲學(xué)分為兩個(gè)部分：“一部分是屬于物理的機(jī)械學(xué)，一部分是屬于形而上學(xué)（后物理）的幻術(shù)?！保▍⒁姡号喔骸缎鹿ぞ摺?，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第117頁）。隨著人類在技術(shù)領(lǐng)域的逐步前進(jìn)，“技術(shù)的”實(shí)踐將取代“純粹的”實(shí)踐，這一趨勢并非會(huì)取締實(shí)踐哲學(xué)本身，而更多的要求我們從技術(shù)層面重新梳理實(shí)踐的意義。。再次，就定理二而言，“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則，本身全都具有同一種性質(zhì)，都隸屬于自愛或者自己的幸福的普遍原則之下。”[5]22因而這類自愛由于其主觀性不能成為普遍性法則，哪怕在自愛原則下，對(duì)于幸福的追求是人人向往之的，但是對(duì)于幸福的體驗(yàn)卻又不盡相同；而BCI恰好對(duì)于增進(jìn)人類福祉具有極強(qiáng)的意義，但是在何種程度上才能算作是具有普遍意義的增進(jìn)福祉，在經(jīng)驗(yàn)層面是無法解決的。由于先驗(yàn)之我的缺失，一個(gè)失去普遍可依賴中心的世界只能任由技術(shù)擺布，哪怕技術(shù)自身可以宣稱是對(duì)于追求幸福的人們的最佳選擇，但是其終究無法建立起一個(gè)普遍的法則來作為全人類的準(zhǔn)則。因此，就定理三而言，“如果一個(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則設(shè)想為實(shí)踐的普遍法則，那么，他就只能把這些準(zhǔn)則設(shè)想為這樣一些原則，它們不是按照質(zhì)料，而是僅僅按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)?！盵5]28根據(jù)該定理，要想使得一個(gè)行為是真正實(shí)踐的，其依據(jù)必須是純?nèi)坏男问讲趴梢裕@個(gè)純?nèi)坏男问健八谋硐笞鳛橐庵镜囊?guī)定根據(jù)就不同于按照因果性法則的自然中的種種事件的一切規(guī)定根據(jù)”[5]31，那么，這樣一個(gè)意志在先驗(yàn)的意義上就被稱作是“自由”。因此，“唯有準(zhǔn)則的純?nèi)涣⒎ㄐ问讲拍軌虺洚?dāng)其法則的意志，就是一個(gè)自由意志。”[5]31也正因此，康德在定理四中說道：“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務(wù)的唯一原則?！盵5]36

由此可以看出，BCI的運(yùn)行如果完全在經(jīng)驗(yàn)以及質(zhì)料的層面不加引導(dǎo)地進(jìn)行，則會(huì)陷入一個(gè)沒有任何中心、沒有任何普遍性可以依賴的技術(shù)擺置之中，而要想讓其運(yùn)行在一個(gè)符合人類理性的秩序下，則必須保有自由意志。自由意志就是BCI發(fā)展的界限。BCI的發(fā)展不同于人工智能，甚至BCI的發(fā)展最終的旨?xì)w也是為了防止人工智能有可能對(duì)人類造成的威脅而產(chǎn)生的一種人類增強(qiáng)。諸多科學(xué)家曾公開宣布AI 的發(fā)展對(duì)人類社會(huì)即將造成重大威脅的擔(dān)憂，2017年，英國著名物理學(xué)家史蒂芬·霍金就在北京全球移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)上重申了他的“人工智能威脅論”；馬斯克也曾多次表達(dá)了他對(duì)AI的擔(dān)憂。要想保證BCI這種增強(qiáng)區(qū)別于人工智能，并能夠確保一個(gè)在人類與AI 并存的世界當(dāng)中維系某種平衡，那么其發(fā)展的最終的界限就在于保留可以在一個(gè)個(gè)“自我”內(nèi)部進(jìn)行綜合的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”以及為人類世界確立道德標(biāo)準(zhǔn)的“自由意志”。

四、結(jié)語

BCI 的發(fā)展代表著人類科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的當(dāng)代前沿，但是這種新興科技也使我們看到“自然人”本身的地位逐漸受到擠壓，“先驗(yàn)之我”的被架空就是一個(gè)顯而易見的思想案例。但是擠壓人類生存空間的并非技術(shù)本身，而是人類自身思考方式的轉(zhuǎn)變。發(fā)展技術(shù)是人類生存的必然選擇，之所以技術(shù)進(jìn)步引起部分人們的擔(dān)憂歸根結(jié)底還是發(fā)展模式的問題。技術(shù)的濫用以及對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞終究還是使用者本身無法固守底線，“技術(shù)化生存危機(jī)是技術(shù)肆意超越自身邊界的直接后果，但危機(jī)的癥結(jié)卻在于人的底線的陷落?！盵6]5因此，需要警惕的并非技術(shù)的進(jìn)步，而是人類運(yùn)用技術(shù)以及思維模式是否依舊堅(jiān)守人類獨(dú)有的“底線”。BCI的發(fā)展有可能將“先驗(yàn)之我”從人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)中抹除，正如恩格斯認(rèn)為有機(jī)化學(xué)的發(fā)展終將會(huì)拔除“自在之物”這一認(rèn)識(shí)能力的界碑一般，神經(jīng)科學(xué)和生物醫(yī)學(xué)以及人工智能的發(fā)展終將會(huì)使得“先驗(yàn)統(tǒng)覺”成為人類思想博物館中的展品。但是，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的意義不僅在于為人類認(rèn)知能力進(jìn)行機(jī)械的規(guī)劃，而且在于它是某種“屬人”的存在，是某種人類所獨(dú)有的能力，其背后仍然蘊(yùn)藏著極大的實(shí)踐需求，尤其是終極的道德關(guān)懷。因此，從實(shí)踐的角度來看，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”始終要占據(jù)人類社會(huì)發(fā)展一席之地，BCI的發(fā)展界限始終要恪守“自由意志”這一底線，這樣才能使得技術(shù)始終掌握在人類自身手中，使得技術(shù)為我所用。正如紹伊博爾德所言：“人類的命運(yùn)取決于他如何為自己生活（從每個(gè)時(shí)代所達(dá)到的整體的秩序到個(gè)人在每一時(shí)刻的舉止行為）而控制技術(shù)后果的方式。”[7]81