吳 愷

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在人類文明的歷史長河中，思想家和哲學(xué)家代表著智慧和信仰，他們影響著人類的思維，也推動著文化的發(fā)展。在西方哲學(xué)中，自由觀是其核心內(nèi)容之一。對于人來說，當(dāng)面臨一件事該不該做的自由選擇時，需要有一個普遍的標(biāo)準(zhǔn)或原則來指導(dǎo)自己的抉擇，這即是自由之限度。西方哲學(xué)家對自由之限度的論述，大致包括以下四個方面：

一、自由應(yīng)服從于德行和善的制約

早在古希臘時期的亞里士多德(前384—前322年)，就將“善”作為自由的限度。通過觀察，亞里士多德看到生活中每種技藝都能滿足人們某些方面的需求，如醫(yī)術(shù)可以讓人健康、藝術(shù)可以讓人愉悅、建筑術(shù)可以讓人有房住等。于是，他得出結(jié)論：每種技藝和研究，以及人們在實踐中的選擇，都以某種善為目的。那么，“善”到底包含了哪些具體的美德？亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，列舉了以下美德來組成完整的“善”——公正、節(jié)制、大方、勇敢、慷慨、羞恥、義憤、友愛、誠實，等等。所有這些美德又具備倫理德性和理智德性這兩種特性：倫理德性產(chǎn)生于人們在城邦生活實踐中所形成的習(xí)慣，它有著區(qū)域性的不同，與當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境和風(fēng)土人情有著密切關(guān)系；理智德性則屬于思維中的理性成分，它不會被人的各種情緒所主宰而偏離初衷，擁有理智德性的人在各種生活環(huán)境中能運用自己的判斷力得體地處理一切事情。亞里士多德認(rèn)為，一個智者應(yīng)該將倫理德性與理智德性結(jié)合起來，靈活地處理問題，這樣才能過一種符合“善”的、自由的生活。當(dāng)人們將獲取財富、權(quán)力和榮譽當(dāng)作目的時，就會遠(yuǎn)離“善”和自由，因為財富、權(quán)力和榮譽都來自他人的賜予，是不可靠的；而“善”是自己本具的，自己本具的東西才是長久和可靠的，才可以將其視作幸福和自由的來源。

英國思想家彌爾頓(1608—1674年)所提倡的婚姻自由和政治自由，也是基于德行和善立論的。在彌爾頓所處的時代，婚姻被視為一種神圣的結(jié)合，除了“一方有通奸行為”外，人們很少能通過離婚來讓自己擁有“再婚權(quán)利”。彌爾頓自己的婚姻是很不幸的，1642年，34歲的彌爾頓認(rèn)識了年僅17歲的瑪麗·鮑威爾，不久兩人便結(jié)婚了,但婚后的相處并不愉快，瑪麗習(xí)慣于游手好閑，對彌爾頓嚴(yán)肅的清教徒生活很不習(xí)慣，在結(jié)婚一個月后，瑪麗便借歸寧之機(jī)一去不回。彌爾頓也曾希望瑪麗是一個理想的伴侶，兩人能心心相印、夫唱婦隨、感情融洽，但他發(fā)現(xiàn)兩人在教養(yǎng)、性情、學(xué)識上相差甚遠(yuǎn)，于是彌爾頓期待能解除婚姻，結(jié)束這種“已婚的獨居生活”。基于這種人生經(jīng)歷，彌爾頓提出了婚姻中的“心靈相通”原則。他對當(dāng)時“一方有通奸行為則另一方可以要求離婚”的做法評價道：玷污床笫之所以會如此嚴(yán)重，是因為它破壞了夫妻間的和睦感情；因此，由于夫婦間分開或長期不睦而造成的感情的破壞，更應(yīng)該成為離婚的充分理由；如果夫妻之間彼此嫌惡、矛盾重重，破壞了家庭的安寧生活，并使愛人之間無法得到精神安慰，就更有理由提出離婚。

彌爾頓的政治自由思想也是基于公平正義來立論的。他認(rèn)為，公民自由的最終保障，便在于政治自由的獲得。1660年，在王黨復(fù)辟、共和理想將遭覆滅的情況下，彌爾頓寫了《建設(shè)自由共和國的簡易辦法》一書。在書中，彌爾頓深刻揭露了封建制度的種種弊端，堅決反對封建制度的復(fù)辟，并提出要通過建立“自由共和國”來保衛(wèi)共和成果、挽救革命。彌爾頓對封建君主專制制度指責(zé)道：“君主制在英國既經(jīng)廢除，如再恢復(fù)，將成為十分兇惡的東西?！盵1]50如果封建制度復(fù)辟，“那時人民將受嚴(yán)密的監(jiān)視，抬不起頭來，以致永遠(yuǎn)不能恢復(fù)今天已經(jīng)取得的并可以享有的一切，不能從自己身上的枷鎖中解放出來，即使他們比過去任何時候都更想這樣做，即使他們再耗去同樣多的生命財產(chǎn)”[1]50-51。彌爾頓的“自由共和國”主張，其基本內(nèi)容包括：一是全國最高議會擁有國家最高權(quán)力，它應(yīng)該由士紳們分層逐級選出的代表所組成；二是各郡實行自治，自己制定法律、管理政務(wù)；三是公民享有包括言論自由、出版自由、信仰自由等在內(nèi)的全部自由。彌爾頓認(rèn)為在君主制下，人們會把國王奉為神明，國王的驕奢淫逸和奢侈無度會“腐蝕青年男女的心靈”，他給國家?guī)淼氖堑赖碌膲櫬浜妥杂傻膩G失。在彌爾頓看來，一個君主即使是好的，他也只能做其他任何人都能做的事；如果是壞的，他就能恣意作惡。相反，依靠人民自己選出的議會來治國理政是更穩(wěn)妥的辦法，因為只要人們“依靠自己的主見，勤勉積極，發(fā)奮圖強，便能得到我們的全部幸福、安全與福利。這種民主或共和采取許多勤勞平等的人共同商量與策劃的辦法，比一個專橫君主的個人統(tǒng)治更安全、更有發(fā)展前途”[1]27。

英國哲學(xué)家邊沁(1748—1832年)一生致力于通過提出新的價值系統(tǒng)和社會秩序系統(tǒng)來取代宗教的地位。邊沁的自由觀充滿了功利主義色彩，但邊沁并不是提倡自私的、狹隘的功利，而是贊同實現(xiàn)全體民眾的整體功利，這說明邊沁的自由觀是以普遍之善為立論基礎(chǔ)。人們對自由的追尋，會體現(xiàn)為一種“避苦趨樂”的行為。在邊沁的思想中，“避苦趨樂”不僅主宰了人類的行為，也成為了道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，道德上的“善”與“惡”，主要看一種做法或措施是增加了人的快樂還是帶給人痛苦。當(dāng)人們面對眾多可以選擇的行為時，其中一種行為能使“快樂減去痛苦”的結(jié)果為正值，且這個值最大，那么該行為就是最善的行為。當(dāng)人們以“避苦趨樂”原則選擇自己的行為時，既會考慮暫時的眼前利益，也會考慮未來的長遠(yuǎn)利益。當(dāng)二者發(fā)生沖突時，智者往往會為了長遠(yuǎn)利益而放棄眼前利益，從而實現(xiàn)自己利益的最大化。邊沁進(jìn)一步將這種思考模式擴(kuò)大到整個社會，認(rèn)為社會也可以按照這種功利原則整體推進(jìn)全體公民的長遠(yuǎn)幸福。

二、自由應(yīng)服從于法律和社會規(guī)范的制約

在文藝復(fù)興后期，資本原始積累如火如荼地開展起來，資本原始積累在農(nóng)村表現(xiàn)為“圈地運動”，把農(nóng)民從公共用地上趕走，使其只能去城市謀生或者去流浪。與此同時，英國都鐸王朝也頒布了“血腥立法”，對那些流浪乞討者采取殘忍手段來鎮(zhèn)壓，使其只能接受手工工場主的雇傭。對此，英國學(xué)者托馬斯·莫爾(1478—1535年)嚴(yán)厲批評了英國都鐸王朝的君主專制制度，并通過《烏托邦》一書構(gòu)想出了一個自由、美好的島國世界——“烏托邦”。根據(jù)莫爾的描述，“烏托邦”社會具備以下特征：一是有著財產(chǎn)公有制度，且物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，人們共同勞動、按需分配；二是重視學(xué)術(shù)研究，普及教育，全體公民都可以接受各學(xué)段的教育；三是重視衛(wèi)生和健康，其醫(yī)療系統(tǒng)全面而發(fā)達(dá)，能普惠全體民眾；四是城市規(guī)劃合理，人們道德高尚、彬彬有禮，主動將宗教的精神落實于自己生活中?！盀跬邪睢鄙鐣梢詽M足所有人的物質(zhì)和精神需求，它是一個自由的社會，但這種自由是建立在宗教道德和社會規(guī)范雙重制約基礎(chǔ)之上的。莫爾所描述的“烏托邦”社會仍然存在宗教信仰，烏托邦人相信世界上只有一個至高無上的神“密特拉”，它是宇宙的創(chuàng)造者和主宰，它擁有強大的力量和無限的博愛?！懊芴乩钡男蜗笫嵌鄻踊?，每個烏托邦人對它的理解也不盡相同，它是從各種神中抽象出的共性。莫爾的依據(jù)是，既然神愛世人，就必然會讓每個人都享受自由和快樂。在莫爾的理念中，人們對自由和快樂的追求也不能隨心所欲，而應(yīng)該以不妨害他人為原則，否則侵害他人者將會付出一定的代價。

英國哲學(xué)家霍布斯(1588—1679年)將自由界定為“外界障礙不存在的狀態(tài)”。也就是說，當(dāng)人們想做一件事時，外在障礙的存在會剝奪人的自由。但假如人因為缺乏能力而無法從事它，則屬于內(nèi)在障礙，這時人是自由的。因此，自由是相對于人們行動的意志而言的，只要人的意志沒有受到外界的阻礙，人的自由就存在。對于每個公民而言，其自由實現(xiàn)的前提是以法律為準(zhǔn)繩，即“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情”[2]164-165。在霍布斯的理論中，法律本質(zhì)上是一種“社會契約”，這種“社會契約”的形成過程是：每個公民將自己自然權(quán)力的一部分讓渡給政府，讓政府來維護(hù)社會和平、抵抗外來敵人的入侵，于是民眾和政府之間便形成了一種“契約關(guān)系”；無論是君主制、貴族制或民主制，政府都擁有絕對的威權(quán)，而法律的作用就是要確保這種“契約關(guān)系”的嚴(yán)格執(zhí)行?；舨妓拐J(rèn)為，法律是一種行為標(biāo)準(zhǔn)，是保障每個公民安全和利益的有效手段。國家的法律是以標(biāo)準(zhǔn)化、形式化、制度化的方式呈現(xiàn)出來，它具有價值和道德的雙重意義，“法律是一種命令，而命令則是通過語言、文字或其他同樣充分的論據(jù)發(fā)布命令的人之意志的宣布或表達(dá)”[2]210。在霍布斯看來，人們的行為有善惡之分，“所有的行為與習(xí)慣，之所以被認(rèn)為是善的或惡的，都是根據(jù)它們的動機(jī)和對國家是否有用”[2]210。人們?yōu)榱吮苊馐芰P，或為了得到獎賞，就會要求自己履行公民的相關(guān)義務(wù)和責(zé)任?；舨妓顾v的自由，主要是經(jīng)濟(jì)、文化、生活等方面的自由，即每個人在不違反法律、不損害公共利益的前提下，可以最大限度地獲取利益，追求個人和家庭的幸福生活。

英國思想家柏克(1729—1797年)也大力提倡生命之自由。柏克將自由與傳統(tǒng)、秩序、法律、道德等因素緊密結(jié)合起來，強調(diào)自由是具體而非抽象的、是現(xiàn)實而非想象的、是有限而非無限的、是繼承而非創(chuàng)新的。柏克認(rèn)為，在英國歷史演進(jìn)過程中，自由一直是英國人民享有的一項權(quán)利，因此自由是對傳統(tǒng)的一種繼承。在柏克看來，自由的前提是法律和社會秩序，雖然人人都渴望自由，但自由如果脫離了秩序，將會導(dǎo)致惡果。柏克強調(diào)自由的社會性，他反對那種不受約束的個人自由，而更尊重社會成員的整體自由。但柏克沒有就此抹煞個人的自由，更沒有認(rèn)為個人的合理自由可以受到侵犯。他談道：“凡是個人能獨立去做的事，只要不侵犯他人，他都有權(quán)去做。”[3]68但當(dāng)個人自由和全社會的自由出現(xiàn)沖突時，首先要讓全社會的自由得到保障；對于個人來說，如果“要想獲得正義，就得放棄縱意所為，以及放棄認(rèn)為什么對自己是最重要的就去做什么的權(quán)利”[3]69。在柏克的理念中，自由是人們根據(jù)自身所處的現(xiàn)實條件做出的一種選擇，對自由的選擇表現(xiàn)出人們的道德和智慧，一個有道德和智慧的人一定愿意為實現(xiàn)全社會的自由而適當(dāng)放棄某些個人自由。

三、自由應(yīng)服從于“形而上本體”或客觀規(guī)律的制約

上帝作為“形而上本體”的具體表現(xiàn)，一定程度上制約了人們對內(nèi)心“自由意志”的追求，古羅馬思想家奧古斯丁(354—430年)就深刻地論述了這一點。奧古斯丁提出，只有當(dāng)人的意志不再成為邪惡和“罪”的奴隸時，他的意志的選擇才是正確的，他才擁有真正的“自由”。在奧古斯丁看來，只有上帝能恢復(fù)人們真正的“自由意志”，當(dāng)人們與上帝結(jié)合，把自己的“自由意志”交給上帝時，才能獲得救贖與重生，這正體現(xiàn)了上帝對人類的恩惠。他說：“上帝把這樣的自由賦予意志，但現(xiàn)在由于意志自身的過錯而失去了自由，除了能把自由賜予意志的上帝，意志無法恢復(fù)自由?！盵4]奧古斯丁還指出，人要從“罪”中解脫出來，需要謙遜的美德，因為謙遜能讓人看清自己到底是什么樣的人，看到自己的缺點和不足。奧古斯丁進(jìn)一步談道，只懺悔自己過去的“罪”還不足以實現(xiàn)人生的轉(zhuǎn)變，人還需要努力抵抗自己內(nèi)心的罪惡習(xí)慣，需要同“肉身的貪欲、眼目的貪欲、人生的驕奢”進(jìn)行頑強不懈的斗爭。奧古斯丁將人的改過修善看作接受上帝恩寵的過程，并強調(diào)了人們改過修善的急迫性——“圣寵是天主的禮物，而不是人可以自由處置的私有財產(chǎn)，那么人就必須注意，每一次拒絕的圣寵就很有可能是那最后的圣寵——天主可能不再賜予悔改的圣寵，可能會轉(zhuǎn)而不顧他，可能不再如此明確地感召他，也可能不再如此清晰地抽打他的心門?！盵5]

中世紀(jì)哲學(xué)家阿奎那(1225—1274年)總結(jié)出了上帝的五大特性，即簡單性(不像具體事物那樣復(fù)雜)、完美性(完美無缺且毫無破綻)、無限性(無所不知無所不能)、永遠(yuǎn)不變性(永恒而不會改變)、一致性(理念和教化前后一致)。阿奎那提倡人們?nèi)嵺`審慎、節(jié)制、正義、堅忍這四種世俗美德和信仰、希望、慈善這三種神學(xué)美德，并遵守四種基本法則，即永恒法則(上帝治理這個世間的根本依據(jù))、自然法則(自然界的規(guī)律)、人類法則(人類社會運行的規(guī)范和秩序)、神授法則(上帝通過經(jīng)籍所給予人們的啟示)。阿奎那認(rèn)為人的自由并不在于身體上的快樂(如飲食男女等方面)，身體上的快樂是感性的、動物性的，它妨礙人的理性，并阻礙人接近上帝；人們只有去實踐上述四種世俗美德、三種神學(xué)美德、四種基本法則，才能在死后復(fù)活，因為上帝可以使其信眾得到永生，由復(fù)活所賦予的永生會讓人們從苦難中解脫出來。在阿奎那看來，“人類最高的完善決不在于和低于自身的事物相結(jié)合，而在于和高于自身的某種事物相結(jié)合”[6]，而這種最高的完善、最究竟的真善美就是上帝。

到了文藝復(fù)興時期，人們的自由觀逐漸從上帝的制約下走了出來，人們轉(zhuǎn)而探尋客觀世界的規(guī)律，并將其作為指導(dǎo)自己實踐的準(zhǔn)繩。以達(dá)·芬奇(1452—1519年)為例，他在科學(xué)研究中，會通過自己每一步的審慎思考，去理解和把握客觀事物的規(guī)律，從而有效避免了對自然界荒謬和先入為主的認(rèn)知。他說：“經(jīng)驗不錯，錯只在于你的判斷，只在于你對經(jīng)驗的臆斷。人們錯誤地抱怨經(jīng)驗，嚴(yán)厲地指責(zé)經(jīng)驗把他們引入歧途。別怨恨經(jīng)驗，責(zé)備你自己的無知吧，正是由于你的虛榮和愚蠢的愿望，臆想從經(jīng)驗獲得超出她的能力以外的事，才使你離開正道。”[7]處于文藝復(fù)興時期的達(dá)芬奇，雖然注重人的自由與理性，并積極從事科學(xué)實驗，但他并沒有與基督教思想徹底決裂，他的內(nèi)心仍然保持著基督教信仰的傳統(tǒng)。但達(dá)·芬奇對理性思考和上帝信仰的并重，為基督教信仰賦予了積極、希望的曙光，這便不同于中世紀(jì)人們對上帝消極、絕對、依賴性的信仰了。這表明達(dá)·芬奇的獨立意志和完整人格逐漸以健全的方式得以確立，也說明在他的信仰世界里，生命的價值、尊嚴(yán)、自由和創(chuàng)造力以一種積極肯定的方式得以展現(xiàn)。

荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(1632—1677年)認(rèn)為人們應(yīng)該通過理性來理解自然界的秩序，以此解決人類生存與發(fā)展中的各種問題，從而使人類實現(xiàn)真正的自由。在斯賓諾莎的理論中，“自由”具備三種特性：一是自由受必然性的制約，人受制于大自然，因此人的實踐必須遵循自然界的規(guī)律；二是自由的他律性，人是社會性動物，人在社會中生活就必須遵守法律；三是自由的能動性，人可以通過理性把外在的必然性滲入到自我意識中，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的必然性，從而去積極實踐、改造世界。斯賓諾莎“自由是對必然的認(rèn)識”的觀點，在同時代哲學(xué)家中具有進(jìn)步性。斯賓諾莎認(rèn)為，知識的價值就在于幫助人們突破外界事物的限制而認(rèn)識自然規(guī)律，最終獲得生命的自由。他指出：“我們的心靈可以盡量完全地反映自然，因此心靈可以客觀地包含自然的本質(zhì)、秩序和聯(lián)系?！盵8]在斯賓諾莎看來，自由問題本質(zhì)上是一個知識問題，知識的多少決定著自由的程度：人的知識積累越多，理性認(rèn)識對情緒、情感的駕馭力就越強，人也就越自由；不去認(rèn)識必然，人就會陷入“奴隸”的位置而不自知，便會喪失自由。那些不善于學(xué)習(xí)的人，往往會被動地陷入“必然性”的支配之中，或成為他人的工具，而無法實現(xiàn)自己正確的人生目的。斯賓諾莎對缺乏知識的人評價道：“人之被欺騙由于他們自以為他們是自由的，而唯一使他們作如是想的原因，即由于他們意識到他們自己的行為，而不知道決定這些行為的原因?！盵9]可見，主動運用“必然性”來實現(xiàn)目的和對“必然性”的被動承受之間，有著巨大的差別。

四、自由應(yīng)服從于內(nèi)心理性和良知的制約

對于自由與理性的關(guān)系，快樂主義倫理學(xué)的代表伊壁鳩魯(前341—前270年)有著深刻的論述。他認(rèn)為，人活著難免會有各種欲望，人們會將滿足欲望看作對自由的追求；人要實現(xiàn)生命的快樂和自由，就必須處理好理性和欲望的關(guān)系。伊壁鳩魯?shù)挠^點是，人們必須以理性來指導(dǎo)自身欲望的滿足，當(dāng)人們滿足自身必要的欲望而不會引起身體傷害時，就是正確的選擇。伊壁鳩魯提出，當(dāng)人們面對各種欲望時，應(yīng)該用自己的理性追問：“如果我獲得了欲望的對象，我會怎么樣？如果我沒有獲得的話，又會怎么樣？”[10]50人們生活中的基本欲望，如口渴需要喝水、饑餓需要吃飯、寒冷需要添衣等，都屬于健康、合理的需求，這些欲望應(yīng)該得到滿足。但伊壁鳩魯也看到，“自然的財富是有限度的和容易獲得的，虛幻的意見所看重的財富卻永無止境，永遠(yuǎn)無法把握”[10]39。也就是說，人們由“虛幻的意見”所產(chǎn)生的超出基本需求的奢侈欲求(如期望積聚大量的財富等)，是屬于不健康的欲望，人們應(yīng)該盡量避免產(chǎn)生這類欲望。伊壁鳩魯?shù)倪@個觀點，與老子所講的“為腹不為目”有著異曲同工之妙。在伊壁鳩魯看來，“縱欲求樂”是錯誤的，這只會讓人在欲望的海洋里越陷越深，最終走向痛苦；人要懂得抵制誘惑，并用理性思考來確定自身各種欲望的目的和界限，從而保持自己心靈的平靜，因為“心靈的平靜”比“生活的奢侈”更重要。

法國思想家蒙田(1533—1592年)有著廣博的閱歷、開闊的思路和無拘無束的行文，他提倡以一種悠閑、恬靜、自由的人生態(tài)度去實現(xiàn)真善美的修養(yǎng)。蒙田崇尚自由，不愿為世俗所累，他所認(rèn)定的原則，不管付出多大代價都會堅守。蒙田在心中給自己定下了是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為按照這個標(biāo)準(zhǔn)行事才能回歸生活的本質(zhì)。他說：“在一切都可自由自在、不為人知的內(nèi)心，做到中規(guī)中矩，這才是要點。接著可做的是使家庭、日常起居中保持井然有序——那也是我們無須向人說明理由，不用做作，不用矯飾的地方?！盵11]18蒙田畢生都在追求內(nèi)心的自由，但他強調(diào)這種自由必須建立在自律和良知的基礎(chǔ)上：“心中必須樹立一套行為準(zhǔn)則，以此自律，根據(jù)這個準(zhǔn)則自勉或自責(zé)?！盵11]18對于人與人的交往之道，蒙田也有著非常智慧的論斷。蒙田嚴(yán)格區(qū)分了自己和他人之間的界限，提倡在保持自我自由的同時，尊重他人的生活與抉擇，不干涉他人的事務(wù)。對此，蒙田談道：“我的信念是一切都取決于自己。不卷入其他人的事務(wù)，擺脫他們的約束，這對我是一大快事。”[11]24-25他還強調(diào)，人們不應(yīng)該為一點小利斤斤計較，應(yīng)該適應(yīng)同形形色色的人打交道，并能包容對方的缺點和過失，尊重對方的自由。他說：“我的醫(yī)生、我的律師信仰什么宗教無關(guān)緊要。我從不過問一個仆人近不近女色，我要知道他是不是勤勞?！盵12]蒙田雖然淡泊名利，但他很注重通過教育來充實自己的心靈，“我寧愿少些名氣，我來到這個世界只求得到我的一份教益。除此以外，我就不予以理會了”[11]19。對于人的本性，通常有所謂“江山易改，本性難移”的說法，蒙田也有類似的觀點，但他更強調(diào)通過教育來讓人改過修善。他談道：“人的天性可以通過教育改進(jìn)與加強，但是不會完全改變與消除。在我們這個時代，成千上萬的人通過相反的學(xué)說走上行善積德或是為非作歹的道路?！盵11]21

德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德(1724—1804年)堅信，只有高尚的道德和自由的意志才能帶給人們幸福。雖然康德也熱愛自然科學(xué)，但他看到，人不能只有科學(xué)知識，一個人應(yīng)該做到有知識、有善心、有自由、有德行。在康德看來，生命的價值不在于獲取了多少知識，享受了多少快樂，而在于實踐了多少道德行為。康德所主張的道德是自由意志的一種體現(xiàn)，但這種自由意志要建立在自覺和自律的基礎(chǔ)上。正如他所說：“幸福只有在與理性存在者的德性嚴(yán)格成比例，因而使理性存在者配得幸福時，才構(gòu)成一個世界的至善?！盵13]在康德的哲學(xué)中，自由和理性都必須服務(wù)于人，并最終引導(dǎo)人實現(xiàn)自身的價值、榮譽和幸福。康德還強調(diào)，人們在實踐一種道德理念時，重要的是動機(jī)，而非結(jié)果。他將良知看作“無條件的善”，他認(rèn)為一個行為之所以在道德上有價值，唯一的依據(jù)就是因為該行為從良知出發(fā)。

英國哲學(xué)家密爾(1806—1873年)強調(diào)，人們應(yīng)通過良心和自由來實現(xiàn)自我生命的幸福。密爾認(rèn)為“良心”是人類道德情感的產(chǎn)物，也是達(dá)成個人幸福的基本要素。當(dāng)人的“良心”運用到生活實踐的各個方面時，它會受到眾多因素的淘煉，并在實踐中不斷成熟。密爾指出：“就道德能力而言，它(良心)實際上是人本性的自然產(chǎn)物，它會自然成長，且通過培養(yǎng)能達(dá)到非常高的層次?！盵14]人們對“良心”不同層次的認(rèn)知，會導(dǎo)致自身行為選擇的差別。比如，一個法官對一個犯了罪的朋友，如果按照職業(yè)良心去審判，則朋友會進(jìn)監(jiān)獄；如果為了顧全友誼而違背良心，則朋友可能不會被判刑。因此，人應(yīng)該以“良心”這種自然情感為基礎(chǔ)，以公眾的普遍幸福為道德準(zhǔn)則，這才是獲取幸福的必由之路。人們要獲得幸福，除了要培養(yǎng)內(nèi)在的“良心”外，還需要實踐對自由的追尋。在密爾看來，人之所以為人，是因為人可以通過知識和經(jīng)驗對事物作出獨立的判斷，并依據(jù)這種判斷對自己的事情作出決定。如果人喪失了這種基本的權(quán)利，則人在本質(zhì)上與一臺機(jī)器沒什么區(qū)別。密爾強調(diào)，只有尊重人的自由，培養(yǎng)人的創(chuàng)造力，人們才更有可能去發(fā)現(xiàn)真理，并以此改造世界。因為在一個社會中，“永遠(yuǎn)需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法”[15]。

綜上所述，西方哲學(xué)家所提倡的“自由”，都有其合理的限度所在。他們所講的“自由個性”，是要每個人都有自己獨特的性格特點和實踐方式，并不是讓人極力發(fā)展自己的欲望。人們合理欲望的滿足，恰恰是個體“自由意志”的一種實現(xiàn)。但如果因欲望的過度膨脹而侵犯他人的權(quán)利，則既不符合法律規(guī)范，也不符合道德和良知對人的要求。西方哲學(xué)家自由觀中的合理成分，值得我們深刻地學(xué)習(xí)和借鑒。