劉文瑾

“存在”是列維納斯處理的核心命題。這既是由于當(dāng)代思想同海德格爾的密切關(guān)系，也是由于，藉存在與他者之關(guān)系，列維納斯重新處理了西方哲學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)與猶太教之間，希臘與希伯來(lái)、理性與啟示之間的關(guān)系。自巴門(mén)尼德以來(lái)，“存在”便是西方哲學(xué)和神學(xué)的核心詞，是認(rèn)識(shí)論的第一要素。整個(gè)西方哲學(xué)便是關(guān)于存在論的傳統(tǒng)。自亞里士多德以來(lái)，存在便與善同一。列維納斯卻借助猶太思想傳統(tǒng)對(duì)這種同一性進(jìn)行了顛覆性批判，指出存在中包含的悲劇性及諸多潛在暴力，并宣告一種異質(zhì)的、先于存在的善。

對(duì)存在的反思貫穿列維納斯思想的始終。在他發(fā)表于20世紀(jì)30年代的《論逃離》，40年代的《時(shí)間與他人》《從存在到存在者》，60年代的《總體與無(wú)限：論外在性》，直到70年代的《異于存在或本質(zhì)之外》中，我們看到，作為悲劇的存在和作為啟示的絕對(duì)他者，是經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)方式感知到的事情的兩面，是在存在的戲劇性情節(jié)中上演的救贖劇目。而這種戲劇性情節(jié)，便是存在與惡之間的曖昧轉(zhuǎn)化：中性的存在被囚于自身的孤獨(dú)牢籠，以致成為一種既令人疲憊、又無(wú)法擺脫的重負(fù)，一種天譴（la condamnation）①和責(zé)罰（la ran?on）②。

列維納斯的早期著作《論逃離》《時(shí)間與他人》和《從存在到存在者》中充滿了對(duì)存在之悲劇性的戲劇化描述。我們不但能從中感受到某種具有濃厚時(shí)代氣息的存在哲學(xué)色彩，更可以看到他如何在時(shí)代風(fēng)潮中既關(guān)懷和對(duì)話當(dāng)下，亦保持先知般的卓然、清醒、獨(dú)立和敏銳。他同海德格爾、薩特和布朗肖雖有某種看似相近的對(duì)存在的描繪，但不同的是，他的“存在”最終被引向啟示傳統(tǒng)由絕對(duì)他者帶來(lái)的開(kāi)端啟新，而非任何一種神秘的天命、自我意識(shí)或書(shū)寫(xiě)欲望。這使他對(duì)啟示的思考同現(xiàn)代人的領(lǐng)會(huì)方式發(fā)生強(qiáng)烈共鳴，藉此向如哈姆雷特般深感受困于存在之囚籠的現(xiàn)代人提出一種別樣的思想：朝向他者，或許是存在之困境的出口和超越自身的可能。

一、淵源：對(duì)海德格爾的批判

1929年，正在德國(guó)攻讀博士學(xué)位的列維納斯見(jiàn)證了現(xiàn)代哲學(xué)史上著名的達(dá)沃斯會(huì)議，并對(duì)海德格爾開(kāi)創(chuàng)的生存論現(xiàn)象學(xué)報(bào)以熱烈歡呼；1932年，年輕的列維納斯發(fā)表了法語(yǔ)界第一篇關(guān)于《存在與時(shí)間》較有分量的研究《馬丁·海德格爾與存在論》③；然而，他在1935年出版的《論逃離》中卻透露出了對(duì)存在的疲憊和厭惡，表達(dá)出逃離存在的決心。此中原委，自然同海德格爾1933年在希特勒政權(quán)支持下登上弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)職位，并發(fā)表那篇著名的就職演講（《德國(guó)大學(xué)的自我宣言》）有關(guān)，也同列維納斯對(duì)即將到來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)難的預(yù)感有關(guān)。正如他在1981年為《論逃離》再版所作的前言中所說(shuō)：“我的舊作也許能見(jiàn)證某種意義終結(jié)的智識(shí)處境，這種處境在大屠殺前夕被規(guī)劃為存在（l’être）的生存所遺忘，直至遺忘其合法性問(wèn)題?！雹苓@本小書(shū)清楚表明，“他者”思想萌芽的史前史始于20世紀(jì)30年代。那時(shí)，歐洲局勢(shì)使年輕的列維納斯開(kāi)始深感存在之苦澀，并思考如何能擺脫困境。這本小書(shū)開(kāi)啟了貫穿列維納斯整個(gè)哲學(xué)生涯的“超越存在”的前奏。他懷著某種預(yù)感寫(xiě)道：“逃離的需要驅(qū)使我們來(lái)到哲學(xué)的核心，至于人們能否對(duì)逃離滿懷希望，這并不重要。逃離的需要能更新存在之為存在這一古老問(wèn)題?！雹?/p>

盡管書(shū)中未曾言明，但《論逃離》所針對(duì)的顯然是海德格爾發(fā)表于十多年前的《存在與時(shí)間》，尤其是海德格爾在該書(shū)中揭示的存在論差異：存在之為存在，強(qiáng)調(diào)的是存在的動(dòng)詞性特征。對(duì)于海德格爾，存在的動(dòng)詞性意味著存在“es gibt”的給予的豐饒，即存在的本源性、生成性與豐富性。海德格爾正是藉此解構(gòu)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)以名詞性的存在者遮蔽了動(dòng)詞性存在，使存在論變得僵化乃至出現(xiàn)危機(jī)。而列維納斯卻在《論逃離》中，揭示動(dòng)詞性純存在的苦悶、困窘、恥辱乃至惡心感?！墩撎与x》同發(fā)表于前一年（1934）的《對(duì)希特勒主義哲學(xué)的幾點(diǎn)反思》⑥一起，構(gòu)成了列維納斯對(duì)納粹和海德格爾存在哲學(xué)抗議的開(kāi)端。這一抗議由對(duì)純存在的惡心感，走向《從存在到存在者》中對(duì)“il y a”的恐懼感；從去向不明的“逃離”，朝向《異于存在或本質(zhì)之外》中的“他者”。

自列維納斯青年時(shí)代起，海德格爾哲學(xué)便在法國(guó)思想界形成了強(qiáng)大的“氣候”，對(duì)法國(guó)知識(shí)分子有種難以割舍的魔力。如何看待海德格爾哲學(xué)與納粹主義的關(guān)系，成為20世紀(jì)西方知識(shí)分子思想史上的一樁公案，論爭(zhēng)綿延不絕，持續(xù)至今。2014年，海德格爾含有反猶言論的“黑皮書(shū)”的公開(kāi)出版，將這一爭(zhēng)議再次推向高潮。在20世紀(jì)30年代，面對(duì)海德格爾哲學(xué)的強(qiáng)大擁躉，初出茅廬的列維納斯不懼人微言輕，勇于批判自己早年曾心儀的大師，既批評(píng)大師前期“es gibt”的給予的豐饒，也批評(píng)他后期關(guān)于存在的詩(shī)意語(yǔ)言。

當(dāng)代哲學(xué)試圖借助存在論復(fù)興、特別是存在論差異來(lái)回應(yīng)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的危機(jī)。海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)由于存在者對(duì)存在的遮蔽而造成存在論僵化和虛無(wú)主義的危機(jī)。在他看來(lái)，唯有動(dòng)詞性存在所給予的源源不斷的善和豐饒，才能化解這種危機(jī)。他設(shè)想人類(lèi)的存在——此在（Dasein）——是一種朝向死亡終點(diǎn)的“綻出”，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過(guò)動(dòng)詞性存在，即向死存在的生存論籌劃來(lái)理解人的本真性。對(duì)此，列維納斯則認(rèn)為，關(guān)于“我”的將要到來(lái)的死亡的意識(shí)，亦即“我”的存在之有限性的意識(shí)，不是獲取意義的基點(diǎn)，而只是試圖用一種可把握的方式來(lái)?yè)?jù)有死亡這種不可把握的事物。雖然哲學(xué)自古希臘以來(lái)就試圖讓人們用理性驅(qū)除心靈和情感方面的軟弱與黑暗，包括對(duì)死亡的恐懼，然而一種冷靜而灰暗的智慧卻無(wú)法醫(yī)治人的孤獨(dú)和絕望感。海德格爾關(guān)于存在之“綻出”的對(duì)此在的理解借用了基督教的“恩典時(shí)刻論”（Kairologie）⑦，但此在卻總在死亡困擾之下，并未獲得戰(zhàn)勝死亡的希望。針對(duì)后期喜歡說(shuō)著關(guān)于存在的詩(shī)意語(yǔ)言、較顯神秘的海德格爾，列維納斯批評(píng)他的存在論是沒(méi)有倫理的存在⑧。后期海德格爾不再?gòu)拇嗽凇⒁嗉慈说纳娉霭l(fā)來(lái)領(lǐng)會(huì)世界和存在，而是從存在本身出發(fā)。此在與世界都是存在的自行展現(xiàn)，人是存在的領(lǐng)受、傾聽(tīng)與守護(hù)者。于是，在構(gòu)成存在的天地人神“四相圓舞”（Gevierte）中，人與人的關(guān)系被置于人與天、地、神的關(guān)系之后，然而這樣一些中性關(guān)系卻無(wú)法讓人擺脫純存在那無(wú)意義的恐懼。

二、孤獨(dú)：“il y a”的黑夜經(jīng)驗(yàn)

20世紀(jì)40到50年代，當(dāng)海德格爾及深受其影響的法國(guó)哲學(xué)家薩特、梅洛- 龐蒂開(kāi)辟的存在哲學(xué)風(fēng)行一時(shí)之際，列維納斯也在默默無(wú)聞地開(kāi)拓其有關(guān)“il y a”和“他者”的思考。面對(duì)“存在”這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中的奠基性詞匯，這個(gè)在當(dāng)代人文學(xué)科中煥發(fā)嶄新誘人光彩的神秘詞匯，列維納斯發(fā)掘出一種既古老又具原創(chuàng)性的問(wèn)題意識(shí)。這種問(wèn)題意識(shí)將存在的哲學(xué)史傳統(tǒng)、其新興的當(dāng)代話語(yǔ)形態(tài)和列維納斯自己獨(dú)特的倫理關(guān)懷融為一體，開(kāi)啟了一種既歷史悠久又與時(shí)俱進(jìn)的對(duì)存在的探討。

“il y a”是列維納斯在1947年出版的著作《從存在到存在者》中對(duì)存在的新表達(dá)⑨。該書(shū)同《論逃離》相距十二年。此中的間隔，是戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡、悲痛以及痛定思痛，也包含了對(duì)存在和逃離存在之必要性的更深刻的認(rèn)識(shí)。在這本大部分完成于獄中的書(shū)里，雖然列維納斯并未言及剛經(jīng)歷的災(zāi)難和猶太人的不幸，但只要留意便不難發(fā)現(xiàn)，他以一種微妙的哲學(xué)方式呈現(xiàn)出對(duì)當(dāng)代歷史的敘述。在此書(shū)中，列維納斯不僅繼續(xù)針對(duì)海德格爾存在的豐饒而思考“il y a”的恐怖，亦將“il y a”具有死亡風(fēng)格的野蠻活力和悲劇色彩表現(xiàn)得淋漓盡致，以致存在不僅具有《論逃離》所描繪的惡心感，更有種令人欲罷不能、無(wú)法承受的永罰之痛，使得從他者而來(lái)的解脫和救贖成為一種迫切需要。

法語(yǔ)“il y a”不指稱(chēng)任何實(shí)詞，只是以一個(gè)匿名、含糊的單數(shù)第三人稱(chēng)代詞“il”及其助動(dòng)詞“avoir”（變位之后就是“a”）的尋常結(jié)構(gòu)，表達(dá)一種中性的、無(wú)法遏制的對(duì)存在的“消費(fèi)”。列維納斯以這個(gè)表達(dá)來(lái)對(duì)應(yīng)海德格爾設(shè)想的沒(méi)有存在者的存在，但不同的是，在列維納斯那里，“il y a”是可怖的?！癷l y a”的可怖不同于海德格爾那里虛無(wú)的令人生“畏”（Angst）?！癷l y a”并非虛無(wú)，而是“一個(gè)力場(chǎng)，一片不屬于任何人的沉重氛圍”⑩，是那種消除了外在性與內(nèi)在性差異、處于無(wú)人稱(chēng)狀態(tài)的“存在著”。它相當(dāng)于“有什么無(wú)法確定的事情正在發(fā)生”的那種黑夜經(jīng)驗(yàn)：“黑暗仿佛一種內(nèi)容，填滿了夜晚的空間，它盈實(shí)溢滿，但充滿它的是萬(wàn)事萬(wàn)物的虛無(wú)?！?

我們?nèi)滩蛔∽穯?wèn)，這種十分具有隱喻色彩的黑夜經(jīng)驗(yàn)源于何處？其現(xiàn)實(shí)性何在？列維納斯以自己的童年經(jīng)驗(yàn)來(lái)描述它：夜晚獨(dú)自躺下而尚未入眠的孩子，當(dāng)大人們?cè)诟髯缘某扇耸澜缋锩β?，他只能無(wú)奈又好奇地傾聽(tīng)自己臥室中寂靜的“沙沙”聲?。在此，童年的一面是鴻蒙未開(kāi)的天真，另一面是徘徊于自身的未成熟狀態(tài)而無(wú)法進(jìn)入世界的孤獨(dú)。在列維納斯那里，“il y a”是孤獨(dú)的現(xiàn)象學(xué)。與海德格爾由“被拋”和“沉淪”開(kāi)始的生存論相似卻又不同，列維納斯從孤獨(dú)這種生存現(xiàn)象開(kāi)始對(duì)人的生存論追問(wèn)?。但他這里所說(shuō)的“孤獨(dú)”，其含義既不止于我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的與集體狀態(tài)相對(duì)的獨(dú)自一人，也不止于對(duì)某種心理或精神狀態(tài)的描繪，而是來(lái)自對(duì)海德格爾在《存在與時(shí)間》中所描繪的此在之生存狀態(tài)的觀察，是描繪存在的狀態(tài)和范疇。

列維納斯指出，海德格爾此在的本體論結(jié)構(gòu)雖然提出了與他人的共在（Mitsein）關(guān)系，但這種關(guān)系在此在的自身領(lǐng)悟中只是次要的。《存在與時(shí)間》所討論與關(guān)注的，要么是無(wú)個(gè)性的日常生活，要么是單獨(dú)個(gè)體的此在。哪怕與他人的共在關(guān)系，也只是與他人因分享某種共同“真理”而聚在一起。其首要關(guān)注的，仍是此在在所謂“真理”中的自身領(lǐng)悟和向死存在，而非與他人的無(wú)中介的面對(duì)面。在這種共在中，此在仍是孤獨(dú)的。因此列維納斯指出，“il y a”就是孤獨(dú)，是存在者被系縛和沉溺于存在的狀態(tài)。在“il y a”的黑夜里，存在者尚未進(jìn)入意向性和光中，尚未成為位顯（hypostase）?而進(jìn)入世界，更未能經(jīng)由與他者的關(guān)系而成為一個(gè)能回應(yīng)的主體。在“il y a”的黑夜里，存在者與其存在彼此相融，互為形式與質(zhì)料：一方面，存在者被自身的質(zhì)料性密不透光地包裹著，完全被對(duì)自身的操心和牽掛所占據(jù)，不知有他；另一方面，存在成為了存在者的生命目的和形式，存在者成了隱身于存在背后的質(zhì)料。在此意義上，孤獨(dú)是有待改善的殘缺和作繭自縛。這里聽(tīng)不見(jiàn)他者的聲音，亦未誕生自我；這里尚未開(kāi)端，亦無(wú)希望。

在列維納斯那里，“il y a”相當(dāng)于創(chuàng)世前的黑夜，“創(chuàng)世前絕對(duì)的空無(wú)”?。但這空無(wú)既非一無(wú)所有，亦非缺乏存在的虛無(wú)，而相當(dāng)于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》開(kāi)頭所描繪的場(chǎng)景：“地是空虛混沌，淵面黑暗?！?這種描繪所表達(dá)的精神進(jìn)入列維納斯心中，大量體現(xiàn)在他對(duì)“il y a”與“空虛”“混沌”“深淵”以及“黑暗”等的論說(shuō)中，例如：“形式世界敞開(kāi)了，如同無(wú)底深淵。宇宙爆裂，混沌就勢(shì)張開(kāi)了大口，這就是深淵，場(chǎng)所的缺失，是‘il y a’?！?在此深淵中，沒(méi)有任何形式、任何位顯、任何存在者或主體能從中浮出。一切毫無(wú)頭緒，充滿了喧嘩與躁動(dòng)，由混沌復(fù)歸混沌。

創(chuàng)世則從這個(gè)混沌黑暗的深淵開(kāi)始，是對(duì)孤獨(dú)的打破，是一個(gè)開(kāi)端性事件。這事件始于言說(shuō)和光照的瞬間：“神的靈運(yùn)行在水面上。神說(shuō)：‘要有光’，就有了光。”?上帝的言語(yǔ)和光照使得動(dòng)蕩不安的“il y a”瞬間獲得了頭緒和方向，獲得浮出孤獨(dú)深淵的契機(jī)。創(chuàng)世就是進(jìn)行區(qū)分與定型，讓存在歸屬于存在者，讓存在者傾聽(tīng)與回應(yīng)，同他者發(fā)生關(guān)系，從而成為獨(dú)特個(gè)體，并被上帝“看著是好的”?——這句話在《創(chuàng)世記》第一章中重復(fù)出現(xiàn)了七次，足見(jiàn)其之重要。在很大程度上，列維納斯有關(guān)位顯、存在者和主體性的論述，都在描繪這個(gè)從空虛混沌、淵面黑暗中突圍的創(chuàng)世事件：開(kāi)端、起源、誕生乃是存在者掌控、極化（polarize）純存在的“辯證法”事件發(fā)生的瞬間?。“誕生不是意味著從一個(gè)先行存在的主體那里接受一種寄放或饋贈(zèng)；哪怕是無(wú)中生有（ex nihilo）的創(chuàng)世，哪怕受造物表現(xiàn)出的是純粹的被動(dòng)，在這個(gè)受造物浮現(xiàn)出來(lái)的一瞬，雖然它仍處于創(chuàng)世的瞬間，但這種創(chuàng)世已經(jīng)強(qiáng)令它對(duì)其存在采取動(dòng)作，強(qiáng)令主體去控制它的屬性?！?

三、恐懼：“il y a”的生命情態(tài)

在列維納斯筆下，“il y a”的黑夜經(jīng)歷呈現(xiàn)為一種悖論：一方面，它是淵面混沌黑暗的野蠻活力甚至詩(shī)意——海德格爾所推崇的存在之豐饒，作為藝術(shù)作品的本源和真理，正是后浪漫主義文學(xué)和現(xiàn)代藝術(shù)的活力源頭；另一方面，“il y a”是令人深感惡心、厭倦甚至恐懼（l’horreur）的孤獨(dú)囚籠。此即緣何列維納斯對(duì)“il y a”的論說(shuō)一方面時(shí)常借助現(xiàn)代主義文學(xué)與藝術(shù)，表達(dá)生存者沉溺于純存在之質(zhì)料性放縱與快感，另一方面又時(shí)常借助經(jīng)典悲劇作品，表達(dá)生存者受制于如命運(yùn)般無(wú)法擺脫的存在囚籠。

“il y a”是黑夜但絕非虛無(wú)，充滿喧囂卻沒(méi)有面對(duì)面言說(shuō)，蠢蠢欲動(dòng)卻沒(méi)有被指引的方向，富于野蠻活力但終究只是匿名。這種匿名是對(duì)他者與自我的回避。列維納斯指出，“il y a”脫離了對(duì)存在者的從屬關(guān)系，也從而脫離了世界，這正是現(xiàn)代藝術(shù)與文學(xué)熱衷表達(dá)的“陌生化”詩(shī)意——異域感（l’exotisme）??！霸谒囆g(shù)中，那些構(gòu)成了客體的可感的質(zhì)（la qualité）既不通向任何客體，又是自在的。藝術(shù)的這種方式就是感覺(jué)本身的事件，也就是美學(xué)事件。”?而在“為藝術(shù)而藝術(shù)”、追求純藝術(shù)的現(xiàn)代派藝術(shù)與文學(xué)中，審美正是要懸置一切藝術(shù)的外在指涉，回到所謂藝術(shù)的自律，直至最終回到藝術(shù)的質(zhì)料性、自我拆解的荒誕性和藝術(shù)的不可能性。此時(shí)，“il y a”作為無(wú)名的存在、“存在之膿腫”?，是沒(méi)有任何形式包裹、沒(méi)有存在者眼光支撐的存在的“赤裸”與“非形式的攢動(dòng)”?。正是這種“赤裸”與“非形式的攢動(dòng)”，成為浪漫主義之后的現(xiàn)代藝術(shù)與文學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)。

因此，在列維納斯看來(lái)，現(xiàn)代藝術(shù)與文學(xué)所熱衷表達(dá)的對(duì)世界終結(jié)的感受、對(duì)形式的解構(gòu)，以及對(duì)在形式中顯現(xiàn)的世界和主體之從屬關(guān)系的擺脫，不過(guò)是一種“il y a”的痙攣與戰(zhàn)栗，并未講述真正新異的東西。然而它們卻能不斷繁殖增生、自我復(fù)制，以致充塞一切，成為自我的囚籠和深淵，使得我們深感存在的過(guò)度與可怖。實(shí)際上，現(xiàn)代藝術(shù)與文學(xué)既展示了存在的過(guò)度，也展示了存在所固有的情緒——恐懼。關(guān)于這方面的論述，大量出現(xiàn)在列維納斯對(duì)布朗肖的文學(xué)作品和批評(píng)理論的探討中。

由于特殊的友情與互文關(guān)系，列維納斯與布朗肖共享大量相似的關(guān)鍵詞，如“il y a”、“黑夜”、“失眠”（l’insomnie）、“守夜”（la vielle）、“孤獨(dú)”、“他者”（l’autre）、“中性”等等。列維納斯將布朗肖的所有作品視為既是個(gè)人、也是人類(lèi)封閉于存在之孤獨(dú)牢籠的寓言，講述“一種被扼殺然而又總是沒(méi)有止境的垂死狀態(tài)”?。列維納斯如此評(píng)價(jià)布朗肖的作品與思想：“一方面，這是對(duì)喪失意義的宣告，對(duì)于話語(yǔ)的散播的宣告。人們仿佛已置身于虛無(wú)主義的極端，在那里虛無(wú)自身不再可能被安靜地思考，它對(duì)著那些傾聽(tīng)它的耳朵嘟噥不休……我們被帶向非人化、帶向中性的恐怖。這是第一個(gè)方向?！€有另一方面是針對(duì)這樣一個(gè)被布朗肖的文學(xué)空間所排斥的世界的?！槍?duì)這個(gè)世界，布朗肖指出它的總體性并非全部——它所自恃的那種連貫的話語(yǔ)并不能控制另一種話語(yǔ)?！?對(duì)布朗肖推崇的“中性”文學(xué)空間，列維納斯既深刻指出其獨(dú)具活力的哲學(xué)內(nèi)涵，即“il y a”的黑夜經(jīng)驗(yàn)，也指出了其悲劇性：這種文學(xué)空間的活力，最終不過(guò)是對(duì)喪失意義的宣告，只能將我們帶向非人化和中性的恐怖。

恐懼是列維納斯揭示的關(guān)于存在的另一個(gè)深度命題。他將恐懼描述為“與il y a相摩擦發(fā)出的窸窣聲”?，并指出，相較于對(duì)存在的惡心而言，對(duì)存在的恐懼是非主體、去人格化的。恐懼是沒(méi)有主體“我”的害怕，猶如失眠中的守夜與警覺(jué)。“是黑夜自身在守候。‘那個(gè)’守著（?a vielle）?！?存在之令人恐懼，不在于對(duì)虛無(wú)的預(yù)感與害怕，而在于對(duì)這種非人格、非主體化且無(wú)始無(wú)終之存在的害怕。這種對(duì)存在的恐懼感，體現(xiàn)了存在在淪陷于孤獨(dú)之外的另一種不幸處境——無(wú)我。存在的悲劇性就在于其在這兩種不幸之間的搖擺不安：一方面受困于孤獨(dú)的牢籠，另一方面又恐懼于存在對(duì)主體“我”的消弭。

通過(guò)對(duì)恐懼這一“il y a”之生命情態(tài)的揭示，列維納斯修正了海德格爾有關(guān)“畏”（此在的基本現(xiàn)身情態(tài)）的主題。他向我們指出：在為虛無(wú)感到苦惱之前，人們或許已經(jīng)先有了對(duì)“il y a”的恐懼；如果說(shuō)為虛無(wú)苦惱乃是出于海德格爾所說(shuō)的人們擔(dān)心失去存在，為了存在而害怕（peur pour l’être），那么，對(duì)“il y a”的恐懼就是對(duì)于存在的害怕（peur de l’être）。列維納斯想要說(shuō)明：存在并非如自古以來(lái)哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，是一種善和豐饒；而惡也并非存在的匱乏，相反，惡是存在的過(guò)度?！半y道存在除了其有限性和虛無(wú)之外就別無(wú)缺陷？難道它的積極性中就不包含有某些固有的惡?jiǎn)?？?存在是可怕的，它的可怕在于那種黑夜經(jīng)驗(yàn)中失去了時(shí)間感的無(wú)始無(wú)終，在于那種既無(wú)他者、亦無(wú)自我的非人的中性，也在于那種被囚于存在之孤獨(dú)而無(wú)處逃避、無(wú)法解脫的困窘。在此，威脅我們、使我們感到窒息的，既非來(lái)自外界的傷害，亦非死亡，而是永生不朽，是存在的悲劇長(zhǎng)演不衰，是必須永遠(yuǎn)承擔(dān)存在的重荷，即便死亡也不能終結(jié)。人們暴露并受制于存在那根本無(wú)法抵抗的包圍之中，感受到了它的深刻威脅：“面對(duì)這黑暗的侵襲，不可能將自身包裹起來(lái)自成一統(tǒng)，不可能縮回自己的殼里。我們無(wú)遮無(wú)攔地暴露在外，萬(wàn)事萬(wàn)物都在向我們展開(kāi)。夜晚的空間并沒(méi)有幫助我們進(jìn)入存在，而是將我們交到了存在的掌控之中?！?存在由此成為一種令人疲憊卻又無(wú)法擺脫的重負(fù)，一種天譴和責(zé)罰。因此列維納斯說(shuō)：“存在蘊(yùn)藏著一個(gè)死亡也無(wú)法消解的悲劇，這悲劇來(lái)自存在本身，而不是源于它的有限性。”?在此意義上，他將《哈姆雷特》視為“悲劇中的悲劇”，因?yàn)楣防滋匾庾R(shí)到：“不存在”（not to be）大概是不可能的，人們活在荒謬之中，即便自殺也無(wú)法終結(jié)存在的荒謬?。

主體“我”之死，正是當(dāng)代哲學(xué)和思想面對(duì)的生存處境。存在者既孤獨(dú)又無(wú)我，這是一種十分奇怪的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象在20世紀(jì)被列維納斯和阿倫特不約而同地揭示出來(lái)，不能不引發(fā)我們的深思。

阿倫特指出，在納粹極權(quán)社會(huì)，群眾典型的精神狀態(tài)是一種與深刻的孤獨(dú)相伴的無(wú)我（self-lessness）?和忠誠(chéng)（loyalty）?。在她那里，孤獨(dú)（loneliness）并非與人群相對(duì)的獨(dú)自一人，而是與公共領(lǐng)域的缺失相伴生的境況。她在《人的境況》中，將私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相區(qū)分，將公共領(lǐng)域描述為一個(gè)具有最大程度公開(kāi)性的共同世界，“仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間”?。只有通過(guò)公共領(lǐng)域這個(gè)“居間”（in-between）之物，人們才得以“既相互聯(lián)系又彼此分開(kāi)”?。否則，人們便會(huì)傾倒在彼此身上，在黑暗中面目模糊、難分你我，窒息于人類(lèi)生存之動(dòng)物性需求的徹底荒涼中，唯余孤獨(dú)。而這個(gè)令群眾在納粹社會(huì)里一盤(pán)散沙的孤獨(dú)，既是促成這種社會(huì)的必要條件，又是它制造的必然后果?。同樣，這種社會(huì)中群眾的無(wú)我也與共同體的喪失相關(guān)聯(lián)?。無(wú)我是指大眾失去了將他們彼此聯(lián)系的紐帶——一種共同“inter-est”?或者同意?，因此是一種精神上的無(wú)家可歸與無(wú)根狀態(tài)。與此同時(shí)，群眾對(duì)意識(shí)形態(tài)的忠誠(chéng)并非自發(fā)的情感或責(zé)任選擇，而是一種被制造出來(lái)的生存需要。作為一個(gè)個(gè)孤立而逐漸失去家庭、朋友、熟人圈等真實(shí)社會(huì)聯(lián)系的人，“忠誠(chéng)”使人們感到，“只有當(dāng)他屬于一個(gè)運(yùn)動(dòng)，他在政黨中是一個(gè)成員，他在世界上才能有一個(gè)位置”?。

盡管視角不同，阿倫特和列維納斯都對(duì)納粹社會(huì)中個(gè)體精神的問(wèn)題處境進(jìn)行了相近的揭示，并對(duì)海德格爾此在的孤獨(dú)進(jìn)行了批判性反思?。顯然，這既是由于海德格爾曾對(duì)他們、也對(duì)當(dāng)代思想產(chǎn)生過(guò)重要的思想影響，而這種影響需要質(zhì)疑和清理；更是由于他們都深刻認(rèn)識(shí)到，孤獨(dú)與無(wú)我是現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)和病態(tài)，需要得到醫(yī)治或超越，所以他們各自探索，尋求在與他人的共同生活中重獲自我的可能之途。存在者的孤獨(dú)與無(wú)我，在阿倫特那里，同公共領(lǐng)域在現(xiàn)代社會(huì)的式微有關(guān)，因此需要回歸作為“Polis”——與他人在一起的行動(dòng)和言說(shuō)——的政治；在列維納斯那里則同對(duì)絕對(duì)他者的遺忘有關(guān)，因而需要回到對(duì)他者的傾聽(tīng)與對(duì)創(chuàng)世的回應(yīng)。

四、存在是種責(zé)罰，還是對(duì)救贖的吁請(qǐng)？

如果列維納斯指出，存在是一出有關(guān)天譴和責(zé)罰的悲劇，那么這只是為了說(shuō)明，存在也是一出亟待寬恕和救贖的悲劇。悲劇在他那里總是同隱匿的上帝相關(guān)?？v觀列維納斯一生歷時(shí)半個(gè)世紀(jì)的代表性著述，從《論逃離》《從存在到存在者》《總體與無(wú)限：論外在性》《異于存在或本質(zhì)之外》，到80年代《來(lái)到觀念中的上帝》?，可以說(shuō)，這是一條從對(duì)存在的悲劇性之感知與反抗開(kāi)始，到不斷探索救贖的可能與途徑的、朝向上帝的道路。在他看來(lái)，救贖首先意味著解除存在的孤獨(dú)咒語(yǔ)，讓那個(gè)隱身于純存在背后、在失眠中守夜的存在者“自己”（soi-même），迎向光和話語(yǔ)、開(kāi)端與創(chuàng)世，從而浮出黑暗深淵。這個(gè)過(guò)程，也是存在者在對(duì)他者的回應(yīng)中超越存在和“自己”、成為主體的過(guò)程。

在“主體已死”的今天，列維納斯大膽倡導(dǎo)一種不同于19世紀(jì)以來(lái)以“生存斗爭(zhēng)”為目的的存在者定位，讓人們重思《圣經(jīng)》傳統(tǒng)對(duì)“生命意義”的追尋。然而，無(wú)論他對(duì)“生存斗爭(zhēng)”還是“生命意義”的指稱(chēng)，都已同過(guò)去的用法斷裂，帶上了后海德格爾存在哲學(xué)的深度。他指出，“生存斗爭(zhēng)”不僅意味著對(duì)對(duì)象的征服，還包含“單純存在成為一個(gè)目的的可能性”，強(qiáng)調(diào)存在者是從存在中得到規(guī)定的?。對(duì)這種“生存斗爭(zhēng)”的關(guān)懷成為了當(dāng)代思想和哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，“其后，生命就作為存在者與其存在間之關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了”?。這種對(duì)生命的理解，如同海德格爾在《存在與時(shí)間》中所描繪的向死存在，在日常經(jīng)濟(jì)時(shí)間的層面上表現(xiàn)為一種爭(zhēng)取未來(lái)的斗爭(zhēng)。而列維納斯有關(guān)存在的所有分析的關(guān)鍵思路就是要揭示這種“生存斗爭(zhēng)”的悲劇性，并呼吁人們轉(zhuǎn)向《圣經(jīng)》所啟示的、現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)態(tài)的“誕生”行動(dòng)。這種“誕生”行動(dòng)并未懸擱或否認(rèn)存在者與其存在之間的關(guān)系，卻讓此關(guān)系朝向不斷更新的開(kāi)端——對(duì)此，列維納斯用“寬恕”（pardonner）?一詞來(lái)描繪。

“寬恕”一般用來(lái)談?wù)撊藗冴P(guān)于已存在之罪錯(cuò)的道德態(tài)度，意味著從一種精神意義上逆轉(zhuǎn)與修復(fù)事物的自然秩序。列維納斯主要用它來(lái)思考同存在以及時(shí)間的關(guān)系。寬恕與遺忘不同，遺忘是對(duì)過(guò)去事件的掩埋與回避，而寬恕卻以某種方式重回過(guò)去事件發(fā)生的瞬間，并作用于此瞬間。遺忘試圖取消過(guò)去，但這種取消其實(shí)是不可能的。過(guò)去的痛苦記憶會(huì)以某種“幽靈”般的方式回返。對(duì)此，經(jīng)典或通俗文學(xué)中的復(fù)仇劇目已有諸多刻畫(huà)?！豆防滋亍分心俏粡?qiáng)烈要求為其復(fù)仇的鬼魂便是著名代表。復(fù)仇王子哈姆雷特用裝瘋的口吻揭示，存在是一座無(wú)始無(wú)終的巨大囚籠，而不存在是不可能的?！坝涀∥?！記住我！”鬼魂的復(fù)仇之聲在現(xiàn)代社會(huì)由悲劇舞臺(tái)轉(zhuǎn)入以現(xiàn)代科學(xué)面目出現(xiàn)的精神分析學(xué)科。弗洛伊德告訴我們，遺忘只是一種被壓抑的狀態(tài)，而潛伏在洞穴里的猛獸總要以某種方式醒來(lái)。寬恕卻試圖同過(guò)去的痛苦瞬間面對(duì)面，仿佛彌賽亞在場(chǎng)，仿佛馴獸師去“撫觸”（caresser）?每個(gè)不幸的瞬間。寬恕不是計(jì)算后的妥協(xié)，而是對(duì)被寬恕之瞬間的回復(fù)、凈化與重生。寬恕只能被他者給予，這也是“寬恕”的法文詞“pardonner”（通過(guò)- 給予）的含義。即便那給出寬恕的一方，也要首先得到絕對(duì)他者給予的寬恕，才可能獲得超越存在之不幸的力量，從而寬恕他人。列維納斯便是在此意義上談?wù)搶?duì)存在的救贖。

具體而言，對(duì)以海德格爾哲學(xué)為代表的流行于當(dāng)代哲學(xué)的存在論差異，列維納斯試圖通過(guò)存在論的含混性來(lái)進(jìn)行質(zhì)疑，一如他通過(guò)純存在“il y a”的恐怖來(lái)質(zhì)疑存在的豐饒。存在論的含混性體現(xiàn)于存在論語(yǔ)言的含混性結(jié)構(gòu)中。存在論語(yǔ)言的含混性是指，存在論語(yǔ)言絕不可能僅僅是動(dòng)詞性的，而必須既是名詞性也是動(dòng)詞性的。只有一個(gè)既隱含了主語(yǔ)也有謂語(yǔ)的句子才會(huì)是完整的，才可能具有某種意義。針對(duì)海德格爾那種將存在從存在者中分離并將其置于起源性位置的做法，列維納斯指出，存在的本質(zhì)即便如海德格爾所認(rèn)為的那樣是動(dòng)詞式的，也已經(jīng)先存在了動(dòng)詞的動(dòng)詞性（la verbalité du verbe），作為一種名詞化的形容詞來(lái)施行述謂功能。也就是說(shuō)，存在雖然較存在者顯得更為純粹和抽象，似乎更為超越，但在其述謂功能的施行中卻已隱含了存在者的活力?！霸谑鲋^命題中回蕩的是動(dòng)詞的動(dòng)詞性。其次，正是由于在時(shí)間中存在者活力的優(yōu)先鋪展，這一活力才通過(guò)動(dòng)詞來(lái)自我指示和表達(dá)。那種通過(guò)重現(xiàn)動(dòng)詞來(lái)執(zhí)行指號(hào)功能的努力天真地提出了存在者起源性的分裂：一部分作為實(shí)存，另一部分作為事件；一部分是靜態(tài)的，而另一部分是動(dòng)態(tài)的。然而在‘所說(shuō)’（le Dit）和存在（l’être）之間的聯(lián)結(jié)卻不可能沒(méi)有命名的痕跡。已經(jīng)是在名字之中，在指號(hào)之上，同一化運(yùn)動(dòng)的命令式動(dòng)態(tài)才顯現(xiàn)出來(lái)?！?

在列維納斯看來(lái)，海德格爾用存在來(lái)超越存在者的做法，實(shí)質(zhì)上仍植根于德國(guó)唯心主義傳統(tǒng)。對(duì)這一傳統(tǒng)而言，自身性的本質(zhì)是自我意識(shí)，海德格爾只不過(guò)用“自身的存在”來(lái)置換了自我意識(shí)，由此，“唯心主義哲學(xué)中的質(zhì)料之惡，變成了存在之惡”?。列維納斯則與之相反，強(qiáng)調(diào)存在者而淡化存在，但卻并非為了對(duì)海德格爾的存在論差異再來(lái)一個(gè)簡(jiǎn)單的顛倒，而是為了超越純存在的孤獨(dú)。通過(guò)揭示“il y a”的恐怖，列維納斯追問(wèn)，對(duì)于死亡的焦慮是否比對(duì)于存在的焦慮更為根本，存在的有限性問(wèn)題是否比存在的出口問(wèn)題更為迫切。在這種追問(wèn)中，克服“il y a”的恐怖的需要將同面向他人的需要相遇：“在‘il y a’可怕的中性中，只有伴隨著存在者的浮出和位顯一道，光和意義才會(huì)誕生。這光和意義朝向一條道路，將存在引向存在者，又將存在者引向他人?！盵51]此時(shí)，自我在他人臨近的不對(duì)稱(chēng)結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)了一層“全新的比存在者的存在者性（étantité）更加尖銳的意義”[52]：我對(duì)于他人的永遠(yuǎn)無(wú)法償清的責(zé)任關(guān)系——這也是他人對(duì)我的給予，或者說(shuō)寬恕。這種被動(dòng)的責(zé)任關(guān)系開(kāi)始于我的意愿和決心之前。這種先于我的理解力的善的被動(dòng)性，就是“無(wú)限”最初的意義。事實(shí)上，列維納斯指出：唯有無(wú)限才能幫助我超越——或者說(shuō)寬恕——存在的中性化恐怖，不是通過(guò)向死存在，而是通過(guò)對(duì)他者之給予或者說(shuō)寬恕的醒悟。所以，對(duì)存在論差異的逆轉(zhuǎn)只是一個(gè)面向他者的開(kāi)始，“它將通向一個(gè)比存在論更古老的倫理學(xué)”[53]。

總之，雖然坦承自己從海德格爾那里學(xué)到很多哲學(xué)的新方法，列維納斯終究將海德格爾的存在論視為一種虛無(wú)主義。他指出，只有確立起他人對(duì)于自我、倫理對(duì)于哲學(xué)的優(yōu)先性這種“新的形而上學(xué)”，海德格爾此在論中的“畏”才能被一種精神性的“為他人”的“不安”（inquiétude）所替換。這種靈魂“不安”的顫動(dòng)就是讓哲學(xué)“醒悟”（éveil）的“圣潔性”（Sainteté），為此哲學(xué)需要超越存在論。至于如何超越，則成為了列維納斯的第二本大書(shū)《異于存在或本質(zhì)之外》的主題。希伯來(lái)文“圣潔性”的基本含義“分離”正包含了這種在存在與“異于存在”、自我與他人之間的顫動(dòng)。在列維納斯看來(lái)，“圣潔性”保守了哲學(xué)所夢(mèng)寐以求的“差異”精神，表明有一種至少是同存在論差異以及后來(lái)的解構(gòu)主義所追求的差異一樣重要的差異，并且讓差異不是導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，而成為通往和平的守夜。這和平，如同列維納斯在《總體與無(wú)限：論外在性》的前言中所揭示的，不是一個(gè)政治概念，因?yàn)闅v史已經(jīng)證明，作為政治概念的“和平”有多么脆弱。和平最終只能取決于每個(gè)人如何面對(duì)他人，取決于每個(gè)人為那唯一的、被給予的生命守夜的秉賦[54]。在此意義上，“圣潔正是差異的最高形式”[55]。

在列維納斯看來(lái)，真正新異的東西，真正的詩(shī)與遠(yuǎn)方，是他人面容的迫近。那不僅將“il y a”帶向存在者和世界、光和意向，而且將其帶向與他人面對(duì)面。此時(shí)，“il y a”不再由于缺少靈魂著力點(diǎn)而輕盈，而消弭一切，不再是“生命中不能承受之輕”，不再以無(wú)我的孤獨(dú)去回避面容無(wú)聲的召喚。

①?? Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, Paris: Vrin, 1998, pp.45, 50, p.20, p.156.

②?? Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Montpellier: Fata Morgana, 1979, p.38, pp.18-23, p.29.

③ 此文修訂后收于列維納斯的《同胡塞爾和海德格爾一道發(fā)現(xiàn)存在》一書(shū)中。Cf.Emmanuel Levinas, En Découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 2001.

④⑤ Emmanuel Levinas, De l’évasion, Montpellier: Fata Morgana, 1995, p.7, p.99.

⑥ Emmanuel Levinas, Quelques Réflexions sur la Philosophie de l’Hitlérisme, Paris: éditions Payot & Rivages, 1997.

⑦ 王恒：《時(shí)間性：自身與他者——從胡塞爾、海德格爾到列維納斯》，江蘇人民出版社2006年版，第87—88頁(yè)。

⑧?[54] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essais sur l’Extériorité, La Haye: Maritnus Nijhoff; rééd.Biblio Essais,1990, pp.332-333, p.315, pp.8-10.

⑨ 有關(guān)思考也出現(xiàn)在列維納斯于1946—1947年間以“時(shí)間與他者”為題，在剛成立不久的巴黎哲學(xué)學(xué)院所做的四次講座中。后來(lái)這四次講座的文稿結(jié)集出版。

⑩??????????[52][53] 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版，第63—64頁(yè)，第64頁(yè)，第57頁(yè)，第61頁(yè)，第61頁(yè)，第66頁(yè)，第79頁(yè)，第5頁(yè)，第12頁(yè)，第12頁(yè)，第4頁(yè)，第2頁(yè)，第3頁(yè)。

? Emmanuel Levinas, Ethique et Infini,Paris:Fayard,1982,p.46.埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，第5頁(yè)。

? “Hypostase”，哲學(xué)上指實(shí)體、實(shí)質(zhì)。此詞最早為古希臘哲學(xué)家普羅提諾使用，后來(lái)在基督教神學(xué)中用來(lái)指三位一體中的位格，因而本文將其譯為“位顯”，強(qiáng)調(diào)其身位性。列維納斯的《從存在到存在者》第四章正是以該詞為題，探究作為實(shí)詞的存在者的出現(xiàn)。此處“Hypostase”作為實(shí)詞的意義與“il y a”的無(wú)人稱(chēng)性正好相對(duì)?！拔覀兯骄康?，正是實(shí)詞本身的出現(xiàn)。為了點(diǎn)明這種出現(xiàn)，我們重拾了實(shí)顯（Hypostase）這個(gè)術(shù)語(yǔ)。它在哲學(xué)史上曾被用來(lái)指稱(chēng)由動(dòng)詞表達(dá)的行為轉(zhuǎn)變成為由實(shí)詞指稱(chēng)的存在者（être）的事件。實(shí)顯、實(shí)詞的出現(xiàn)并不僅僅意味著一個(gè)全新語(yǔ)法范疇的出現(xiàn)。它更意味著匿名的‘il y a’的懸置，一塊私密領(lǐng)域或一個(gè)名稱(chēng)的出現(xiàn)。從‘il y a’的深處浮現(xiàn)出一個(gè)存在者（étant）?！眳⒁?jiàn)埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，第100—101頁(yè)。

? Emmanuel Levinas, Ethique et Infini, pp.46-47.

??? 《舊約全書(shū)·創(chuàng)世記》，《圣經(jīng)》（和合本），中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1995年版，第1頁(yè)，第1頁(yè)，第1頁(yè)。

???? 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，第86頁(yè)，第2頁(yè)，第2頁(yè)，第64—65頁(yè)。Cf.Emmanuel Levinas,De l’Existence à l’Existant, p.121, p.16, pp.16-17, p.91.譯文參照法語(yǔ)原文稍有改動(dòng)。

? 列維納斯在《從存在到存在者》一書(shū)中，專(zhuān)辟一節(jié)討論藝術(shù)中的“異域感”。

?? Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1976, p.57, pp.51-52.

? Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979, pp.315, 329.Hannah Arendt,“A Reply to Eric Voegelin”, in Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, New York: Penguin Group,2003, p.161.

??? Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp.323-324, p.474, p.324.

?? 漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第34頁(yè)，第34頁(yè)。

? Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p.161.

? 阿倫特將這個(gè)詞分開(kāi)，是為了將其作為“在……之間”（between）的意思，參見(jiàn)Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p.161。

? 阿倫特指出，在西塞羅的意義上，“consent”（同意）構(gòu)成了“inter-est”，參見(jiàn)Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p.161。

? Hannah Arendt,“What Is Existential Philosophy?”in Jerome Kohn (ed.), Essays in Understanding 1930-1954, New York: Schocken Books, 1994.

? Emmanuel Levinas, De Dieu qui Vient à l’Idée, Paris: Vrin, 1982.

? Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’Essence, La Haye: Martinus Nijhoff, 1974; rééd.Biblio Essais,1990, p.68.

[51] Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, Paris: Albin Michel, 1976, pp.435-436.

[55] 居伊·珀蒂德芒熱：《20世紀(jì)的哲學(xué)與哲學(xué)家》，劉成富等譯，江蘇教育出版社2007年版，第273頁(yè)。