肖錦龍

1983年，德里達(dá)在一次訪談中稱：“我的‘第一’愛好實(shí)際上不是哲學(xué)，而是文學(xué)。不，是某種將之放到文學(xué)中比放到哲學(xué)中更合適的東西?！雹俚吕镞_(dá)是一位一手寫文學(xué)批評(píng)文本，一手寫哲學(xué)理論文本的文學(xué)哲學(xué)家或者說哲學(xué)文學(xué)家。無論在他的哲學(xué)文本還是文學(xué)批評(píng)文本中，主體始終是關(guān)注焦點(diǎn)。他早期的哲學(xué)和批評(píng)論著重點(diǎn)探討的是主體與語言符號(hào)的關(guān)系問題，后期的論著重點(diǎn)探討的是主體內(nèi)部的自我與他者或者說同一性與差異性的關(guān)系問題。眾所周知，主體一直是西方哲學(xué)領(lǐng)域里的核心話題。過去幾千年，人們對(duì)主體有無盡的解釋，表征它的概念主要有“精神”“靈魂”“我思”“理性”“意識(shí)”“存在”“他者”等。而德里達(dá)在后期提到人及各種主體形態(tài)時(shí)常常冠之以一個(gè)特殊名稱：“獨(dú)體”（singularity）。德里達(dá)“獨(dú)體”的含義是什么？它指的是一種怎樣的主體觀念？

一、獨(dú)體的邏輯起點(diǎn)：自我的他者化

主體是人類世界的中心，也是哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。關(guān)于主體，正像德里達(dá)在名作《暴力與形而上學(xué)》中引用馬修·阿諾德《文化與無秩序》中的術(shù)語指出的，西方哲學(xué)史上主要有兩大觀念傳統(tǒng)：希伯來主義和希臘主義②。希臘主義源自古希臘，思想先驅(qū)是柏拉圖，杰出后繼者是笛卡爾、康德、黑格爾等，現(xiàn)當(dāng)代的思想代表是胡塞爾和海德格爾。這一傳統(tǒng)認(rèn)為個(gè)人的精神統(tǒng)一性和自我是主體之根本，堅(jiān)持自我中心思想，倡導(dǎo)征服和占有世界的處世方式。德里達(dá)將之稱作“自我主義”（egoism）③。自我的稱號(hào)主要有“靈魂”“我思”“理性”“意識(shí)”“存在”等。希伯來主義則屬于猶太- 基督教文化譜系，現(xiàn)當(dāng)代的思想代表是列維納斯，認(rèn)為與個(gè)人精神統(tǒng)一性相反的超自我力量和他者是主體的根本，堅(jiān)持他者中心論思想，倡導(dǎo)投身和擁抱世界的處世方式。他者的代稱主要有“他人”“陌生者”“存在者”“他異性”“絕對(duì)他者”④“面容”⑤等。

正如加拿大學(xué)者馬利亞- 埃夫所說：“在當(dāng)代歐陸哲學(xué)界，人們大多集中討論的是‘自我與他者’‘誰是第一’的問題。”⑥新問題最早是由胡塞爾、海德格爾等人提出的。胡塞爾不僅一反傳統(tǒng)的主體與客體、自我與他者二元對(duì)立的思想，提出兩者二元互補(bǔ)、不可分離的觀念，而且還提出主體先于客體、自我先于他者的觀念。“對(duì)胡塞爾來說，世界簡簡單單只是我自己的經(jīng)驗(yàn)的視域，而客體是我自己可能性經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一體……在我自己的超驗(yàn)主體性中他者才得以建構(gòu)?！雹吆５赂駹枌?duì)胡塞爾的自我觀念不以為然，認(rèn)為它遠(yuǎn)離人的日常生活，過于玄虛超驗(yàn)，因而對(duì)之進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)化處理，將之界定為人具體感知、占有世界的方式，如思想、認(rèn)識(shí)、情感、想象等等。正如克拉克所說，在海德格爾那里，“自我不僅僅是‘思想’，而且是‘對(duì)被表現(xiàn)物的自我表現(xiàn)’”⑧，“自我作為表現(xiàn)本質(zhì)上包含了‘感受’‘感覺’‘想象’等”⑨。為了將這種非超驗(yàn)自我與胡塞爾的超驗(yàn)自我區(qū)分開來，海德格爾給他理解的自我取了一個(gè)新名字叫“存在”。但他對(duì)胡塞爾的自我決定他者的觀念依然堅(jiān)信不疑。在海德格爾那里，“正是通過此在的多種多樣的感受和關(guān)注，世界才被照亮，事物才作為它們所是呈現(xiàn)出來”⑩，存在和自我是存在者和他者的根基，存在者和他者是存在和自我的表征。

與胡塞爾、海德格爾等人相反，列維納斯認(rèn)為不是自我先于他者，而是他者先于自我。他在《總體與無限：論外在性》中明確指出，西方古今哲學(xué)家們的思想根本而言是一種同一化思想，即用總體統(tǒng)轄無限、存在統(tǒng)轄存在者、同一統(tǒng)轄差異、自我統(tǒng)轄他者，“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個(gè)對(duì)存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一。同一的這種首要性是蘇格拉底的教導(dǎo)。除去我自己身上的東西之外，我從他人那里沒有接受任何東西，似乎，我原來就一直占有著那從外部來到我身上的東西”?，“如同整個(gè)西方歷史一樣，海德格爾把與他人的關(guān)系設(shè)想為是在大地的定居者——即占有者和筑造者——的命運(yùn)中上演。占有尤其是這樣的形式：通過這種形式，他者因?yàn)樽優(yōu)槲抑卸優(yōu)橥弧?，“這就是自由的定義：維持自己，反對(duì)他者，不管與他者有任何關(guān)系，都確保自我的自給自足”?。列維納斯認(rèn)為此思想抹殺、否定他者，是一種本末倒置的思想，因?yàn)榇嬖谡?、他者才是世界之本源根基，“一個(gè)必定源自虛無的、分離的存在者的誕生，那絕對(duì)的開端，從歷史上看乃是一悖謬的事件”?，“沉默的世界是一個(gè)從他人——即使他是惡魔——那里來到我們這里的世界”?，“他人以一種凝視來度量我，這一凝視不可與我借以發(fā)現(xiàn)它的凝視相比。他人處于其上的那一高度，宛如存在的第一拱頂。他人的優(yōu)先權(quán)、超越的高度差都取決于它。他人是形而上者”?。

列維納斯將西方傳統(tǒng)哲學(xué)家以自我為根本的思想稱作“哲學(xué)本體論”，將自己以他者為根本的思想稱作“倫理學(xué)形而上學(xué)”。他宣稱，“哲學(xué)是一種自我學(xué)”?，“在真理概念中對(duì)自由與順從進(jìn)行協(xié)調(diào)的辯證法預(yù)設(shè)了同一的優(yōu)先權(quán)：整個(gè)西方哲學(xué)都以這種優(yōu)先權(quán)為方向前行，并由其界定”?，“我們的努力在于：在匿名的共同體中保持自我與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)……倫理關(guān)聯(lián)，反對(duì)關(guān)于自由與權(quán)能之同一化的第一哲學(xué)的倫理關(guān)聯(lián)，并不與真理對(duì)立，它走向在其絕對(duì)外在性中的存在”?，“這種與作為對(duì)話者的他人的關(guān)系，與一個(gè)存在者的關(guān)系——先于任何存在論。它是存在中的最終的關(guān)系”?。

德里達(dá)既不認(rèn)同胡塞爾、海德格爾等人基于希臘主義的自我主義主體觀念，也不贊成列維納斯的基于希伯來主義的他者中心論觀念。他在《暴力與形而上學(xué)》中明確指出，以胡塞爾、海德格爾為代表的西方本體論哲學(xué)家們從希臘哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，一貫高揚(yáng)存在、自我，將之看成人類之本體、中心，極力否定、抹煞存在者、他者，將后者視作前者的派生物、表象，明顯是中心主義的，是狹隘錯(cuò)謬的。“至于列維納斯，他將自我的倫理關(guān)系界定為與他者面對(duì)面的對(duì)立關(guān)系?！?他將存在者、他者視作是存在、自我的本體、中心，倡導(dǎo)他者中心論觀念，因而也是二元論和中心主義者。“列維納斯很長一段時(shí)間陷于二元論窘境，將倫理學(xué)界定為是自我與他者的面對(duì)面?！?德里達(dá)認(rèn)為列維納斯從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，也是偏執(zhí)謬誤的。

德里達(dá)從其解邏各斯中心主義的延異學(xué)說出發(fā)明確指出：第一，自我與他者不像胡塞爾、海德格爾或列維納斯所認(rèn)為的那樣是兩個(gè)不同的獨(dú)立存在體，而是一個(gè)存在體內(nèi)在的兩種不同因素。德里達(dá)指出，自我作為一個(gè)存在體本身是開裂的，其內(nèi)在包含了它的異質(zhì)因素，即他者。以胡塞爾所說的意識(shí)為例，它雖然以“現(xiàn)在呈現(xiàn)”（living present）形態(tài)呈示出來，但它的內(nèi)在無不包含著兩種他異因素（即他者），即“他異的過去呈現(xiàn)，他異的未來呈現(xiàn)”?。換句話說，意識(shí)內(nèi)部包含了在場的當(dāng)下意識(shí)和不在場的過去意識(shí)與未來意識(shí)。將之轉(zhuǎn)換成列維納斯的術(shù)語，即，自我內(nèi)部包含了同質(zhì)的它自己和異質(zhì)的他者兩種因素。由此可見，他者并不像列維納斯所說的，是外在于自我的一種獨(dú)立存在，而是自我內(nèi)部的一種異質(zhì)因素。海德格爾的“存在”也一樣，“存在不在存在者之上，也不在存在者旁邊。存在者之外沒有存在”?，存在在存在者之中，自我在他者之中。

第二，一個(gè)主體內(nèi)部的自我與他者兩種因素不是二元對(duì)立關(guān)系，而是二元互補(bǔ)關(guān)系?！俺墙柚唬ㄗ晕冶旧恚卟豢赡苁撬摺晕业乃?；除非借助他者的他者（他我），同一不可能是同一（自我本身）?！?“當(dāng)自我游離他者時(shí)，自我不可能是自我?！?自我與他者共生并存，你中有我、我中有你，一方以另一方為存在前提，二位一體，不可分離。在自我現(xiàn)身之際，他者已寄身其中，是其內(nèi)在不可或缺的組成部分。

第三，因而，主體在根本上既不像胡塞爾、海德格爾等西方本體論者所言，以自我為本，統(tǒng)一在自我中，是自我同一性（self-identity），也不像列維納斯等希伯來倫理學(xué)者所言，源自他者，以他者為內(nèi)核，是他者性（otherness），而是自我與他者平行互補(bǔ)、二元互動(dòng)的結(jié)果，說得具體些，是自我他者化的產(chǎn)物。因?yàn)橐环矫?，一個(gè)主體作為一種獨(dú)立存在體，當(dāng)然與外在于他的世界或他者有本質(zhì)區(qū)別，必然首先是自我性的，以自己為本體、根基。從這個(gè)角度看，胡塞爾、海德格爾等人將自我視作主體的核心和根本并沒有錯(cuò)。另一方面，一個(gè)主體從來都不是孤立的，而是出自和生活在非我的世界或他者中，是后者不可分割的一部分，因而不能不以世界或他者為存在前提和基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說，列維納斯將他者看成主體的本源和根本，也不是沒有道理。事實(shí)上，一個(gè)主體既以自我為本又不斷吸收他者、突破超越自我，既是自我又是他者，或者說是自我的他者化，是獨(dú)特的、無法替代的。德里達(dá)給這種既以自我為基礎(chǔ)又接納他者、穿越自我的獨(dú)特主體取了一個(gè)名字叫“獨(dú)體”。

“獨(dú)體”，英語為“singularity”，形容詞為“singular”。法語中形容詞和名詞同形，為“singulier”，源自拉丁詞“singularis”。它在一般意義上指獨(dú)一無二的人或事，具體含義是“獨(dú)一，唯一，罕有”?。最早將之引入哲學(xué)領(lǐng)域、用來專指主體的是法國當(dāng)代哲學(xué)家讓- 呂克·南希。南希被公認(rèn)為繼列維納斯和德里達(dá)之后法國最重要的后現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家。受列維納斯1961年出版的名著《總體與無限：論外在性》和德里達(dá)1964年發(fā)表的《暴力與形而上學(xué)》的影響，南希對(duì)傳統(tǒng)的主體觀念不以為然，對(duì)其進(jìn)行了徹底解構(gòu)。他在《無為的共同體》中指出，以往人們將主體與個(gè)人或個(gè)性（individuality）等而視之，普遍用原子主義（atomism）和極權(quán)主義（totalitarianism）兩種方式處置它，將之或歸結(jié)到個(gè)人同一性（如所謂的人類本性或曰人性）中，或歸結(jié)到集體同一性如人類本源、本質(zhì)（上帝、理性、自由平等）中，結(jié)果將主體擠壓成無血肉、生命或內(nèi)容的干癟“尸骨”或者說形式，完全消解、抹去了主體和個(gè)人。所以傳統(tǒng)的主體是無主體，個(gè)人是無個(gè)人。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)中的主體從內(nèi)到外都不是同一的而是差異的，如內(nèi)在是由不同的肢體器官之間既分離又共享的碰觸運(yùn)動(dòng)促成的多元差異共同體，外在是由不同個(gè)人之間既迥然不同又相互溝通的復(fù)雜關(guān)系組構(gòu)的多元差異共同體?。南希給他所理解的這種多元差異性的主體取了個(gè)新名字：“多元獨(dú)體”（singular plural），他專門寫了一部著作《成為多元獨(dú)體》（Being Singular Plural）集中論述該概念。德里達(dá)后期將理論焦點(diǎn)從主體與語言的關(guān)系轉(zhuǎn)向主體與他者的關(guān)系，不能說與南希的影響無關(guān)。他在1993年出版了長篇巨著《論碰觸——讓- 呂克·南希研究》，專門討論南希的理論思想。德里達(dá)同意南希的看法，即主體本質(zhì)上不是一元同一的，而是多元差異的。不過他認(rèn)為，說主體是多元差異的還不夠深入透徹，還無法說明它的生動(dòng)多變性。他認(rèn)定主體不只是多元差異的，更是雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)的，這也正是主體之所以流變不居、永遠(yuǎn)處于自我變異狀態(tài)的根由所在。他后期借用并改造了南希的術(shù)語“多元獨(dú)體”，將此雙詞術(shù)語簡化為單詞術(shù)語“獨(dú)體”（singularity），用之指稱一個(gè)人既是他又不是他，既是自我又是他者的雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)狀態(tài)。他同時(shí)將南?！岸嘣?dú)體”中的“獨(dú)體”（singular）當(dāng)形容詞使用，用之指稱主體的復(fù)雜多變狀態(tài)，具體含義是“獨(dú)體性的”。

他在很多論著中解釋過“獨(dú)體”概念。在1993年的訪談《關(guān)于寫作的談話》中，他的解釋最為明確：

我認(rèn)為獨(dú)體有兩大特征：雙重化也許是我不同于別人的特別的說法。一是不可替代性，你無法用其他東西取代的獨(dú)一無二性（uniqueness）。這是最瑣細(xì)的界說。然而盡管獨(dú)體是不可替代的，但在其內(nèi)部存在著我所稱的可重復(fù)性（iterability），即被重復(fù)的可能性。而這種被重復(fù)的可能性是矛盾悖謬的，但卻是獨(dú)一無二性的內(nèi)在組成部分：獨(dú)一無二性作為某種事物是可以重復(fù)的。德勒茲在《差異與重復(fù)》中說的就是這種狀態(tài)。被重復(fù)的可能性是同一，即我所說的可重復(fù)性，同一差異地重復(fù)，作為同一差異地重復(fù)，從而建構(gòu)了獨(dú)體?！@種獨(dú)一無二性當(dāng)然是一種封閉體。它是這種東西，而不是那種東西。有某種邊框。但這并不意味著此封閉體的結(jié)構(gòu)是一種整體，是一個(gè)自給自足的循環(huán)體，或一個(gè)自涉式的環(huán)形體。它與自己的關(guān)系是延異。它與自己的關(guān)聯(lián)不是自我反照式的，或者說，同一的，而是延異的界域。?

從德里達(dá)的此解釋可以看出，獨(dú)體是由獨(dú)一無二性與可重復(fù)性的矛盾運(yùn)動(dòng)建構(gòu)成的，具體是由獨(dú)一無二的人的差異性重復(fù)運(yùn)動(dòng)建構(gòu)成的。獨(dú)一無二性指的是人的自我同一性、自足性、自涉性；差異性重復(fù)運(yùn)動(dòng)指的是人的自我差異性、他異性、延異性。所以獨(dú)體在根本上是自我同一的自我矛盾化、自足性的他異化、自涉性的延異化。

將此邏輯運(yùn)用到自我與他者的關(guān)系上便是自我的他者化。1989年德里達(dá)在一次訪談中強(qiáng)調(diào)說：“一種獨(dú)一無二性從來都不是純粹的，它的可重復(fù)性永遠(yuǎn)對(duì)他者開放……獨(dú)體的全部‘邏輯’：范例，反- 范例，可重復(fù)性?！?換句話說，獨(dú)體就是主體既從自我出發(fā)，將自己當(dāng)作“范例”；又向他者開放，接受它，差異性地重復(fù)自我，變異自我，將自我變成“反- 范例”。

將此邏輯運(yùn)用到自我自身的生命運(yùn)動(dòng)上便是自我的他異化。1995年，德里達(dá)在《論名字》中將主體的這種既從自我出發(fā)又背離自我的程式稱作“雙重定理”（double axiom）?，它是“獨(dú)體性的”（singular）：“雙重定理同時(shí)包含了規(guī)則和無規(guī)則的發(fā)明。它的規(guī)則就是你知道規(guī)則但又從來不被規(guī)則所束縛。因而在這里我們擁有這樣的規(guī)則——這種規(guī)則是反復(fù)出現(xiàn)的、結(jié)構(gòu)性的、普遍的，也就是說，每一次又是獨(dú)體性的和范例性的——它是如此運(yùn)作的：你不是簡單遵循規(guī)范法則，而是不依據(jù)現(xiàn)成規(guī)則，甚至不尊重現(xiàn)成法則。”?也就是說，獨(dú)體的本質(zhì)特征是既認(rèn)同自己負(fù)載的現(xiàn)成普遍生活法則，又接受他異的無法則的生動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，既堅(jiān)守自我又背離自我，是自相矛盾、自我解構(gòu)的。德里達(dá)認(rèn)為獨(dú)體的這種既保持自我又尊崇他者、既堅(jiān)持規(guī)則又背離或超越規(guī)則的狀態(tài)才是人的本質(zhì)屬性，是人的原始本真狀態(tài)。這種雙重定理貫穿在主體的一切生命和生活形態(tài)中。

綜觀西方的思想文化史，對(duì)主體的人生形態(tài)、或者說具體構(gòu)型最早做出地形學(xué)描述的當(dāng)屬但丁，他在《神曲》中從基督教倫理學(xué)的角度把人看成行為主體，并將行為主體分成惡（欲望）、丑（情感）、善（理性）三種形態(tài)。康德在他的“三大批判”中從哲學(xué)本體論的角度把人看成精神思想主體，并將精神思想主體分成認(rèn)知、意志、情感三種形態(tài)。拉康在他的一系列論著中從符號(hào)學(xué)心理分析的角度將人看成語言符號(hào)主體，并將其分成實(shí)在、想象、象征三種形態(tài)。雖然上述三人觀察主體的視角不盡一致，但關(guān)于主體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的看法卻完全一致：都認(rèn)為主體內(nèi)在不是一元統(tǒng)一的而是多元矛盾的。德里達(dá)兼收并蓄，不僅接受了上述三人關(guān)于主體是內(nèi)在矛盾的觀點(diǎn)，而且綜合了他們?nèi)藢?duì)主體的劃界分類方法，將主體看作由思、言、行三個(gè)層面構(gòu)成的多元混雜體。在他那里，思包括靈魂、精神、心理等，是主體的內(nèi)在思想形態(tài)；言包括符號(hào)、詞、話語、語言等，是主體的外在表述形態(tài)；行包括舉動(dòng)、勞動(dòng)、制作、創(chuàng)造等，是主體的外在實(shí)踐形態(tài)。德里達(dá)認(rèn)為無論在思的層面上，還是在言、行的層面上，主體都始終既尊崇他者又保持自我，是獨(dú)體性的。

二、獨(dú)體的思之表征：普遍的獨(dú)特化

歷史上人們對(duì)“人”的界說很多，如“萬物之靈長”“理性動(dòng)物”“情感動(dòng)物”等。這些界說從不同角度強(qiáng)調(diào)了同一個(gè)東西：主體的核心是精神思想。而在精神思想中，情感無疑是最自然本真的形式，因而它成為文學(xué)藝術(shù)的亙古主題。德里達(dá)在《持存：虛構(gòu)與見證》中對(duì)情感的雙重定理作了鞭辟入里的分析，深刻揭示了主體精神思想的本質(zhì)屬性。

《持存：虛構(gòu)與見證》完成于1995年，集中討論了激情問題。德里達(dá)首先采用詞源學(xué)方法分析了激情的類型和外在表征?！啊で椤?fù)載著濃重的基督教拉丁詞法。”?它的拉丁詞根為“passio”，英法文同形是“passion”。“如果人們語義性地拆開橫貫于詞語‘激情’中的效力之弧線，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中至少有糾結(jié)在一起的七大線條?！?這七大線條具體是：歷史文化、愛戀、感覺、道德、心理經(jīng)驗(yàn)、信仰、認(rèn)知。它們涵蓋了人類生命生活的所有方面。這七大線條中無論哪條都是自我分裂、矛盾悖反的。如歷史文化激情線條中，中世紀(jì)基督教與現(xiàn)代國家、專制與民主、圣潔與世俗等相互矛盾；愛戀激情線條中，個(gè)人性與社會(huì)性相互矛盾；感覺激情線條中，有限性與無限性相互矛盾；道德激情線條中，責(zé)任與非責(zé)任、法律與超法律相互矛盾；心理經(jīng)驗(yàn)激情線條中，被動(dòng)與主動(dòng)相互矛盾；信仰激情線條中，見證真理與制造幻像相互矛盾；認(rèn)知激情線條中，可知與不可知、確定與不確定相互矛盾?。

德里達(dá)認(rèn)為，人類激情的這種自我分裂、矛盾悖反狀態(tài)完全基于主體既堅(jiān)持自我又尊崇他者、既不得不遵循現(xiàn)成法則又欲求超越變化的本質(zhì)屬性。1992年，他在《激情：“偏斜的奉獻(xiàn)”》中稱，激情源自“你孤獨(dú)、完全孤獨(dú)地卷入或已經(jīng)卷入與他者的斗爭”?。此斗爭完全是內(nèi)在的。一方面，出于責(zé)任，你不得不用大家認(rèn)同的現(xiàn)成方式行事，因?yàn)椤皼]有比答應(yīng)邀請(qǐng)或順從朋友更負(fù)責(zé)任的方式”?；另一方面，出于真心，“你一定不會(huì)接受規(guī)則形式，不會(huì)接受確定的儀式規(guī)矩”?，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中豐富復(fù)雜的實(shí)際狀況無不是超越“規(guī)則形式”“儀式規(guī)矩”的。所以激情的邏輯是既從自我出發(fā)又背離自我、既認(rèn)同一般法則又超越法則，是普遍的獨(dú)特化。

德里達(dá)在《持存：虛構(gòu)與見證》中，以布朗肖的小說《我的死亡的瞬間》主人公的瞬間心理感受（激情的一種形態(tài)）為例，對(duì)激情的普遍之獨(dú)特化的本質(zhì)特征做了進(jìn)一步闡發(fā)。《我的死亡的瞬間》描述了這樣一個(gè)事件：1944年7月20日，一個(gè)法國年輕人“我”（其實(shí)就是布朗肖自己）被一個(gè)德國中尉帶領(lǐng)的一隊(duì)士兵逮捕，帶往刑場，準(zhǔn)備槍斃。正在這時(shí)，刑場外響起了爆炸聲，德國中尉出去查看。他手下的俄國士兵乘機(jī)放走了“我”?！拔摇弊罱K死里逃生，活了下來，在五十年后記述了這次驚險(xiǎn)經(jīng)歷，特別是“我”面對(duì)槍口、意識(shí)到死亡來臨那一瞬間的感受。

德里達(dá)首先對(duì)“我”的瞬間感受做了深刻的理論界說。他說，一方面，瞬間感受是在語言中形成、通過語言傳達(dá)出來的，因而必然是一般的、普遍的。譬如，見證者“我”的瞬間感受就是借語言呈現(xiàn)出來的：“對(duì)于見證者而言，除了‘言語……缺失證據(jù)的見證’，沒有人能見證。”?而語言、話語本身是普遍的、大眾化的、可重復(fù)的：“一個(gè)人是見證者的那一刻、他證明的那一刻、他作證的那一刻，即他提供證據(jù)的瞬間，必定是一種時(shí)間序列——譬如語句——尤其是這些句子無不自己重復(fù)自己，無不進(jìn)行準(zhǔn)技術(shù)性的自我再生產(chǎn)?！?因而，一個(gè)人的瞬間感受必然是普遍的、大眾化的，“原則上，見證——不是見證人而是見證、證明、作證——永遠(yuǎn)是公眾性的。公眾性的確切含義就是廣泛公開（顯著性、開放性、大眾化和政治學(xué)）”?；它必然是重復(fù)性的：“當(dāng)我致力于言說真理時(shí)，我致力于重復(fù)同一個(gè)事物，一個(gè)瞬間之后，兩個(gè)瞬間之后，第二天，永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)，以同樣的方式。但這種重復(fù)將瞬間帶離自身。結(jié)果是這種瞬間，在瞬間中，立即通過使自己變成可能或有形之物（證據(jù)）則分離了自己，毀滅了自己?！?

另一方面，瞬間感受是“個(gè)人視覺的、聽覺的、觸覺的以及所有感官的觀察”?，完全屬于個(gè)人，必然是私我的、生動(dòng)的、獨(dú)特的?！澳且凰查g沒有人在我的位置上，證明我做了什么。我證明的東西是發(fā)生在那獨(dú)特瞬間的東西，是我的秘密；它為我而保留。我的秘密只能由我來確切保存，由我來見證?！?它是獨(dú)一無二、不可取代的：“我是唯一看到此獨(dú)特事件的人，唯一聽到或在那確定的未分離的瞬間身臨其境的人；你必須相信我，因?yàn)槲沂遣豢扇〈?。?dāng)我見證時(shí)，我是獨(dú)一無二、不可取代的。而瞬間就存在于那不可取代、那單一性的頂端?！?

所以從理論上說，一個(gè)人的瞬間感受是同一與他異、大眾語言與私人經(jīng)驗(yàn)、普遍與獨(dú)特、重復(fù)性與不可重復(fù)性或自我與他者矛盾的結(jié)果，是大眾觀念的個(gè)性化感受、普遍的獨(dú)特化，是獨(dú)體性的。

德里達(dá)接著以布朗肖作品中“我”的死亡感受為例，進(jìn)一步印證了上述理論洞見。他明確指出，死亡感受也包含了慣常的、可知的一般概念和臨時(shí)偶發(fā)的、不可知的獨(dú)特感受兩個(gè)方面。一方面，死亡遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的獨(dú)特認(rèn)識(shí)和控制能力，一個(gè)人活著看不到它，永遠(yuǎn)無法與它相遇，他只能通過別人的死亡狀態(tài)，通過人們關(guān)于死亡的一般理解、說法、現(xiàn)成的語詞、宗教和文學(xué)藝術(shù)的描述來了解它，所以一個(gè)人的死亡感受不屬于他自己，而是普遍的、大眾的?！八劳鍪遣粚儆谀阕约旱臇|西，是你既不了解也無法共處的東西。”?另一方面，死亡感受無不出自具體的個(gè)人，因而無不是個(gè)人的、生動(dòng)的、獨(dú)特的?！八劳龅乃查g是不可替代的，它是‘我的死亡’，除了死亡之人沒有人能見證它。我是唯一能見證我的死亡的人?！?這樣，死亡感受必然是二重的：既是大眾的又是個(gè)人的，既是普遍的又是獨(dú)特的。

《我的死亡的瞬間》中“我”的死亡感受就是典型的例子。當(dāng)?shù)聡獦寯馈拔摇睍r(shí)，“我”不由自主地產(chǎn)生了恐懼感。因?yàn)椤拔摇边^去接受的所有死亡意象、話語、概念等都與恐怖、可怕聯(lián)系在一起。但當(dāng)?shù)聡脴屆闇?zhǔn)、將要?dú)⑺馈拔摇?，?dāng)“我”自己直接面對(duì)死亡、親身感受死亡時(shí)，卻產(chǎn)生了不同于之前的恐懼感的新感受，即輕松感：“我知道——我的確知道——一個(gè)德國士兵已瞄準(zhǔn)了我，正在等待最后的命令，我產(chǎn)生了一種極度的輕松感，一種幸福感（然而沒有什么快樂）?！?此種輕松感“既無快樂也無不快樂，既不是恐懼也未超越恐懼”?，是“我”當(dāng)下的獨(dú)特感受和留存于記憶中的過去的、大眾化的死亡觀念的混雜體，是一種介于恐懼與不恐懼、快樂與不快樂之間的新異感受，或者說是非恐懼的恐懼，非快樂的快樂，“非X的X”?。

德里達(dá)認(rèn)為這種介于無規(guī)則與規(guī)則、個(gè)人感受與大眾語言、獨(dú)特與普遍之間的二元矛盾的精神狀態(tài)，不只是激情的本質(zhì)特征，也是包括靈魂、思想、意志等在內(nèi)的所有人類精神形態(tài)的本質(zhì)特征。由此而言，人類的精神思想在根本上不是統(tǒng)一的、一體的、同質(zhì)的，而是矛盾的、開裂的、異質(zhì)的，借用德里達(dá)自己的術(shù)語來說，不是個(gè)人性（individualism），而是獨(dú)體性的[51]。

三、獨(dú)體的言之表征：不純正的純正化

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾稱，人是“符號(hào)動(dòng)物”[52]。能使用語言符號(hào)是人不同于動(dòng)物的根本標(biāo)志，也是主體的獨(dú)特機(jī)能。作為主體之一大機(jī)能和突出表征的語言符號(hào)的本質(zhì)特點(diǎn)是什么？德里達(dá)認(rèn)為，人類的語言符號(hào)也是雙重化的、自我解構(gòu)的。一方面，人是語言動(dòng)物，一個(gè)人生來就處在語言符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中，沉淪在現(xiàn)成的語言、話語中，因而其話語必然是重復(fù)性的、陳腐的；另一方面，每個(gè)人都是具體生動(dòng)的個(gè)體，他對(duì)世界的理解和經(jīng)驗(yàn)無不是個(gè)性化的。因而人們雖不能不使用現(xiàn)成的語言、話語，但賦予它們的意義則同中有異，是獨(dú)特的、新異的，其話語必然是陌生化的、新穎的。德里達(dá)認(rèn)為，主體的這種既沿用現(xiàn)成語言符號(hào)形式、又進(jìn)行變異并超越后者的言語特點(diǎn)，在人類語言符號(hào)的一種獨(dú)特形式即寫作（writing）中表現(xiàn)得最為明顯。他在《簽名蓬熱》中通過分析法國當(dāng)代作家蓬熱的簽名活動(dòng)，以及后者對(duì)簽名活動(dòng)的描述和論證，深刻揭示了主體的語言、話語的雙重化、自我解構(gòu)特征。

“簽名”一詞的拉丁詞根為“signāre”，法語和英語都為“signature”，通常指一個(gè)人在一個(gè)文檔或票據(jù)上寫上自己的名字，用以代表其本人。如，一個(gè)作家在他的作品上署名，一個(gè)取款的人在取款單上簽名等。正像德里達(dá)所言，在現(xiàn)代社會(huì)，“簽名是世界上最平常的事”[53]。

簽名有兩大本質(zhì)特征。第一，它是一般的、有規(guī)律的、可重復(fù)的?！盀榱四馨l(fā)揮效力，即能為人們所辨認(rèn)，一種簽名必須具有可以重復(fù)、反復(fù)、能被模仿的形態(tài)，必須能從它當(dāng)下的獨(dú)特的生產(chǎn)意圖中分離出來?！盵54]這就是說，簽名是一種社會(huì)行為，必須按規(guī)則行事，是可重復(fù)的。舉例而言，如果一個(gè)人寫完一封信，把名字簽寫到文本末尾，其簽名是有效的，因?yàn)樗前匆话阋?guī)則簽寫的。而如果他將名字寫在信中間的某一段文字中，其簽名則是無效的，因?yàn)樗皇前匆话阋?guī)則簽寫的。

第二，它是獨(dú)特的、無規(guī)則的、不可重復(fù)的?！芭c原發(fā)性聯(lián)系在一起，簽名事件和簽名形式的絕對(duì)的唯一性不可喪失：必須要保持純潔事件的純潔的再生產(chǎn)性?！盵55]這就是說，一種簽名必須具有個(gè)性化特點(diǎn)，是絕對(duì)獨(dú)特的、唯一的，否則不會(huì)被認(rèn)可。比如一封信或一張票據(jù)上的簽字，如果不是手寫體而是印刷體，如果不是絕對(duì)個(gè)性化的，那么它就是無效的。

簽名的這種既一般又獨(dú)特、既大眾化又個(gè)性化的雙重化程式，正是主體的語言符號(hào)活動(dòng)和寫作的基本法則。關(guān)于此，蓬熱的寫作和評(píng)論可謂最好的佐證：“弗蘭西斯- 蓬熱- 文本（在此我只能用雙重連字號(hào)標(biāo)示）不僅提供了范例，而且開創(chuàng)了有關(guān)此類問題的一種科學(xué)?！盵56]德里達(dá)說：

在我看來，弗蘭西斯·蓬熱是第一個(gè)懂得如下道理之人：為了了解名字和事物是怎么回事，一個(gè)人必須要親自投身其中，讓自己被名字和事物占據(jù)。而為他自己的名字所制約，他開始解釋他的工作，解釋他作為一個(gè)語言符號(hào)之主體-作家所參與的活動(dòng)。他一直工作。用我說過的那種補(bǔ)充性機(jī)關(guān)或陷阱，不停地解釋，提供證據(jù)，并將他的所做表達(dá)出來?！硭?dāng)然，這是簽名的扭曲，或反過來說，扭曲的簽名。[57]

德里達(dá)這段話有三層意思：1.蓬熱是最早懂得簽名的雙重化法則的人；2.蓬熱的簽名完全是依雙重化法則進(jìn)行的，他首先將自己投入到已有的事物及名稱中，沉淪其中，然后用獨(dú)特的方式如“補(bǔ)充性機(jī)關(guān)或陷阱”解釋它們，表達(dá)它們，使之發(fā)生變異，形成既是大眾化的又是獨(dú)一無二的獨(dú)體，所以他的簽名是“扭曲的簽名”或“簽名的扭曲”；3.蓬熱不僅是最早理解和實(shí)踐簽名的雙重化法則之人，也是最早“將他的所做表達(dá)出來”的人，因而是開啟簽名“科學(xué)”之人。

德里達(dá)進(jìn)一步說，蓬熱同時(shí)通過作品和評(píng)論兩種形式明確揭示了簽名的雙重化法則。蓬熱在《口語隨筆》《馬勒布》《洗衣機(jī)》等作品中反復(fù)描述了簽名的雙重化法則。《洗衣機(jī)》就是一個(gè)典型的例證，在此作品中，蓬熱將主體的簽名行為比作人們的洗衣活動(dòng)。人們洗衣的程序是先將不干凈的衣物收集起來，投入洗衣機(jī)，然后用洗潔劑和清水去除污漬，使之從不潔凈之物變成潔凈之物。主體簽名的法則也一樣，主體在生活過程中首先投身于世界，沉淪其中，接受一般詞語概念和說法，這相當(dāng)于人們收集不干凈的衣物；之后他會(huì)用個(gè)性化的方式改造現(xiàn)成的詞語概念和說法，將之變成新異的語言、話語和文化知識(shí)，這相當(dāng)于人們用洗潔劑和清水去除衣物上的污漬，使之從不純潔變成純潔。

除了用文學(xué)話語描述簽名的法則和程式外，蓬熱還用理論話語闡述了簽名的原理和規(guī)則。他在《文學(xué)實(shí)踐》《寫作的理由》《奧吉亞斯王的牛圈》《生活幸福的理由》等多種論著中反復(fù)論述簽名法則?！段膶W(xué)實(shí)踐》中的論述最為生動(dòng)恰當(dāng)：“通常一次對(duì)話、一次交談之后，我感到滿身污穢，感到很空泛，感到很混亂；即使一次比較深入的談話，一次觸及到事物根本的談話，一次與聰明人的談話，也沒有什么不同。我們說了如此多的愚蠢的事情……這就是不純正。每一次交談給我的印象是，將一些舊衣服、舊襯衫從一個(gè)軀體上扒下來套到另一個(gè)軀體上，結(jié)果使房間充滿了塵土、臟東西、臭汗味和污穢，所以感到很不舒服。每次談話后回到家里，便產(chǎn)生了寫作的念頭。我看見了一張白紙，接著對(duì)自己說：‘也許，稍稍留點(diǎn)神，我能寫出某種純正的東西來，能寫出某種整潔、干凈的東西來。’這，就是我寫作的最通常的理由，也許是一種最主要的理由，難道不是？”[58]與在《洗衣機(jī)》中一樣，蓬熱將簽名看成主體既投身現(xiàn)實(shí)世界、沉淪于現(xiàn)成的語言、話語中，又從中跳出來并超越它的過程；看成將現(xiàn)成的陳腐乏味的語詞符號(hào)變成新異生動(dòng)的語言、話語的過程。

德里達(dá)重新分析、闡發(fā)了蓬熱的簽名活動(dòng)，以及后者對(duì)簽名活動(dòng)的描述和論述，借之充分揭示了如下原理：簽名是一種主體既從現(xiàn)成語言、話語出發(fā)又超越它們，既基于不純正又超越不純正的活動(dòng)，是一種主體將大眾化的陳腐話語變成個(gè)性化的新異話語的語言、話語活動(dòng)，是一種不純正的純正化語言符號(hào)行為。

四、獨(dú)體的行之表征：同一的差異化

除了思想和語言外，主體的行為是德里達(dá)的另一重大議題。他后期的理論批評(píng)作品差不多都圍繞著主體的行為話題如友愛、原諒、贈(zèng)禮、責(zé)任、好客、發(fā)明等展開。德里達(dá)堅(jiān)持認(rèn)為，與人的思想和語言一樣，人的行為也是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面接受和遵守一般法則和規(guī)范，是同一的；另一方面背離和超越一般法則和規(guī)范，是差異的。概而言之，是同一的差異化，是獨(dú)體性的。他在后期著作《死亡的贈(zèng)禮》（1992）中對(duì)之進(jìn)行了細(xì)致論證。

《死亡的贈(zèng)禮》主要討論的是主體行為的根基問題。根本而言，一個(gè)人的行為不是由其知道什么決定的，而是由其信仰什么決定的。而一個(gè)人的信仰與他所崇尚或敬畏的東西，或者說他無法企及的神秘之物聯(lián)系在一起。神秘之物是歷史文化產(chǎn)物，因此不同的共同體所崇尚或敬畏的神秘之物不同。以西方為例，上古的希臘人崇尚、追求的是令人振奮狂喜的神秘之物如太陽、真理、至善；中古的基督教徒崇尚、敬畏的是令人恐懼的神秘之物如神、上帝；現(xiàn)代西方人崇尚、追求的是令人激動(dòng)快樂的神秘之物如物欲和自由。

神秘之物本身是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面，一種神秘之物是一般的、普遍的，為所有崇尚或敬畏它的人所共享和認(rèn)同，比如基督教的上帝；另一方面，這種神秘之物只有進(jìn)入到每一個(gè)人的生命體驗(yàn)中，道成肉身，具體化為個(gè)人信仰，才能實(shí)際存在，而由于每一個(gè)個(gè)體都是具體獨(dú)特的，他對(duì)神秘之物的理解和貫徹必然是個(gè)性化的，所以神秘之物又是具體獨(dú)特的。與之相應(yīng)，崇尚或敬畏神秘之物的主體自然也是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面，他響應(yīng)和執(zhí)行神秘之物的召喚和命令，恪守后者的法則，其行為是認(rèn)同性的、大眾化的、普遍的；另一方面，他用自己當(dāng)下具體獨(dú)特的方式體驗(yàn)神秘之物，理解和回應(yīng)后者的命令，差異性地重復(fù)或者說變異后者的法則，其行為又是差異性的、個(gè)性化的、特殊的。由此而言，主體的行為自然是同一的差異化。正是在這個(gè)意義上，德里達(dá)稱：

至善不再是超驗(yàn)的客體，不再是客觀事物間的關(guān)系，而是與他者的關(guān)系，是對(duì)他者的回應(yīng)，是一種個(gè)人性的至善體驗(yàn)和運(yùn)動(dòng)……至善忘記自己，其運(yùn)動(dòng)是放棄自己的贈(zèng)禮運(yùn)動(dòng)，因而是無限之愛的運(yùn)動(dòng)。只有無限之愛才能放棄自己，以便變成有限，成為愛的實(shí)體從而愛他者，愛作為有限他者的他者。這種無限之愛的贈(zèng)禮來自某人和指向某人；責(zé)任邀請(qǐng)不可替代的獨(dú)體出面。[59]

這就是說，一個(gè)人的行為首先是由神秘之物“至善”或者說“無限之愛”引發(fā)的，是對(duì)后者的回應(yīng)和個(gè)人體驗(yàn)。在這種個(gè)人體驗(yàn)過程中，“無限之愛”道成肉身、實(shí)體化，變成個(gè)性化的愛。它由無限變成有限，由普遍變成特殊。主體將原初大家共享的同一性的普遍信仰變成自己的、差異性的個(gè)性化信仰，他由此也背離了原初的自我，變成非自我或他者。

主體的這種既同一又差異的雙重化、自我解構(gòu)之行為特點(diǎn)，在《圣經(jīng)》中的著名人物亞伯拉罕身上表現(xiàn)得最為明顯。亞伯拉罕百歲得子，視其子以撒若無價(jià)之寶。神命他把以撒帶往摩利亞山作為燔祭奉獻(xiàn)。他聽從神的命令，帶領(lǐng)兒子前往那里，堆起木柴，點(diǎn)上火，將他綁起來，舉起刀，準(zhǔn)備宰殺。正在此時(shí)，神賜給亞伯拉罕一只公羊，取代了以撒。

在《圣經(jīng)》中，亞伯拉罕的行為明顯是雙重化的、自我解構(gòu)的。一方面，他機(jī)械地接受神要他殺死自己最珍愛的兒子作為獻(xiàn)祭品的命令，不問緣由地執(zhí)行神的命令。為了執(zhí)行神的律令，他放棄了自己的家庭和倫理職責(zé)：“亞伯拉罕將自己呈現(xiàn)給獨(dú)特、嫉妒、秘密的上帝，他對(duì)上帝說：‘我在這里?！癁榱隧槒纳系郏仨毐硹壖彝ィㄏ喈?dāng)于背信棄義），必須拒絕將自己呈現(xiàn)給眾人。他不再對(duì)他們說話?！盵60]

另一方面，他個(gè)性化地回應(yīng)神的律令。首先，他獨(dú)自承擔(dān)神交付于他的最艱難痛苦的任務(wù)，“他沒有對(duì)撒拉、埃利澤、以撒提起此事”[61]。其次，他對(duì)神的舉動(dòng)半信半疑，不置可否。當(dāng)兒子問及他們用來祭神的羔羊在什么地方時(shí)，他支支吾吾地說上帝會(huì)提供的。可實(shí)際上他并不能確定上帝是否會(huì)提供羔羊。這證明他對(duì)上帝并不完全信任。再次，表面看來，他奉行神的律令，將兒子帶到摩利亞山，毫不猶豫地舉起了屠刀，似乎對(duì)神毫無二心；但實(shí)際上，他在內(nèi)心不完全認(rèn)同神的律令，不甘心做神要他做的事，一直期待著相反的狀態(tài)：“他愛他的兒子，他寧愿神沒有要求他做任何事。他寧愿神未命令他殺子，寧愿放下舉刀的手，寧愿用一只羊羔作為燔祭品，寧愿在接受犧牲指令、自己做決定的時(shí)刻，無犧牲之事發(fā)生。他不會(huì)‘不’做決定，他不得不做決定，但他寧愿不做決定?！盵62]亞伯拉罕的這種矛盾心理證明他并不完全認(rèn)同神的殘酷法則，并不缺乏人類的慈悲情懷。

所以，亞伯拉罕的行為和人格是由如下兩個(gè)相互矛盾的方面構(gòu)成的：一元同一的神的律令與多元差異的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)；對(duì)神和超驗(yàn)的崇尚順服與對(duì)人和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)切維護(hù)。說得具體些，是神性的人性化，超驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)化，同一的差異化。先知亞伯拉罕的這種既尊崇神性又重視人性、既奉行神的律令又重視自己的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)、既遵循普遍法則又懷疑并變更普遍法則的矛盾狀態(tài)，何嘗不是一般人的狀態(tài)？他集普遍性與特殊性、同一性與差異性于一體的獨(dú)體人格，何嘗不是一般人的基本人格？正是在這個(gè)意義上，德里達(dá)宣稱：“每一個(gè)人都是獨(dú)體。”[63]

總而言之，在德里達(dá)看來，主體既不像以胡塞爾、海德格爾為代表的自我主義者所認(rèn)為的那樣是自我統(tǒng)一體，也不像以列維納斯為代表的他者中心論者所認(rèn)為的那樣是他者統(tǒng)一體，而是自我與他者的二元矛盾體。具體而言，是自我的他者化形態(tài)，是獨(dú)體。此獨(dú)體，從思想層面看是普遍精神觀念的具體獨(dú)特化，從語言層面看是大眾陳腐語言的個(gè)性新異化，從行為層面看是一般同一法則的具體差異化。其本質(zhì)特征是雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)性。如果說以往所有表征主體的概念如“靈魂”“我思”“理性”“意識(shí)”“存在”“他者”等呈現(xiàn)給我們的主體之結(jié)構(gòu)形態(tài)是一元的、內(nèi)在統(tǒng)一的、靜態(tài)不變的話，德里達(dá)的獨(dú)體呈現(xiàn)給我們的主體之結(jié)構(gòu)形態(tài)則是多元的、內(nèi)在矛盾的、動(dòng)態(tài)多變的。他的“獨(dú)體”概念徹底突破了西方幾千年來的主體觀念，具有曠古爍今之理論價(jià)值。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)中無論哪個(gè)時(shí)代、哪個(gè)民族的人，都十分多面復(fù)雜，絕非在優(yōu)與劣、善與惡、好與壞、美與丑之間涇渭分明，簡單劃一。正是基于這種獨(dú)樹一幟的“獨(dú)體”概念，德里達(dá)在他的一系列哲學(xué)和文學(xué)批評(píng)作品中對(duì)人的屬性品格做出了空前新穎獨(dú)到的解釋，為人們重新認(rèn)識(shí)人開啟了全新的思想路線。眾所周知，后現(xiàn)代時(shí)期西方理論界和文學(xué)藝術(shù)界理解、言說、討論、描繪人的思路方法和觀點(diǎn)發(fā)生了根本變化，這無疑與以德里達(dá)為開路先鋒的后結(jié)構(gòu)主義者的新主體理論的巨大影響分不開。

① Jacques Derrida,“An Interview with Derrida”, in David Wood and Robert Bernasconi (eds.), Derrida and Différance,Evanston: Northwestern University Press, 1988, p.73.

②③? ?? ? Jacques Derrida,“Violence and Metaphysics”, in Writing and Difference, trans.Alan Bass, London:Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978, p.79, p.96, p.132, p.138, p.128, p.131.

④⑤?????????? 伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第10—11頁，第23頁，第15頁，第18頁，第17頁，第29頁，第68頁，第63頁，第16頁，第17頁，第19頁，第20頁。

⑥⑦ M.Marie-Eve,“The Self,the Other,and the Many:Derrida on Testimony”,Mosaic:A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature, 40.2 (June, 2007): 165, 165.

⑧⑨⑩ Timothy Clark, Derrida, Heidegger, Blanchot: Sources of Derrida’s Notion and Practice of Literature, Cambridge:Cambridge University Press, 1992, p.21, p.22, p.26.

?? Jacques Derrida,“A Certain Impossible Possibility of Saying the Event”,Critical Inquiry,33.2 (Winter,2007): 444,443.

? 陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社1993年版，第1743頁。

? Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed.and trans.Peter Conner, Minnesota and Oxford: Minnesota University Press, 1991, pp.1-43.

? Jacques Derrida and Peter Eisenman,“Talking About Writing”, ANY: Architecture New York, (May/June, 1993): 19.

? Jacques Derrida, Acts of Literature, ed.Derek Attridge, London & New York: Routledge, 1992, p.62.

?? Jacques Derrida,On the Name,ed.and trans.Thomas Dutoit,Stanford:Stanford University Press,1995,p.8,p.9.

??????????????? Maurice Blanchot/Jacques Derrida, The Instant of My Death/Demeure: Fiction and Testimony, eds.W.Hamacher & D.E.Wellbery, trans.E.Rottenberg, California: Stanford University Press, 2000,p.25, p.25, pp.26-28, p.31, p.33, p.30, p.33, p.33, p.30, p.40, p.51, p.45, p.5, p.7, p.89.

??? Jacques Derrida,“Passion:‘An Oblique Offering’”, in On the Name, p.8, p.8, p.8.

[51] 關(guān)于德里達(dá)對(duì)個(gè)體性與獨(dú)體性的差別的論述，參見Jacques Derrida,The Gift of Death,trans.David Wills, Chicago:University of Chicago Press, 1995, pp.36-38。

[52] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，西苑出版社2003年版，第46頁。

[53][54][55] Jacques Derrida,“Signature Event Context”, in Margins of Philosophy, trans.Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982, p.328, p.328, p.328.

[56][57][58] Jacques Derrida,“From Signsponge”, in Acts of Literature, p.347, p.347, pp.356-357.

[59][60][61][62][63] Jacques Derrida, The Gift of Death, pp.50-51, p.62, p.59, p.75, p.87.