(安順學院政法學院,貴州 安順561000)

自19世紀末20世紀初科舉廢除、西學東漸和中國社會逐步推進的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村教育問題一直成為學界、政府和社會各界百余年來關注的重要議題。檢索“農(nóng)村教育”“鄉(xiāng)村教育”“村落教育”“農(nóng)村社區(qū)教育”等相關關鍵詞，可以看到20世紀90年代末以來的研究成果，相當一部分是在對民國鄉(xiāng)村教育的研究，另外則是大量集中在當代農(nóng)村學校教育研究的成果，這些都反映了中國一百多年來在此方面的歷史進程。民國時期涌現(xiàn)梁漱溟、陶行知、黃炎培、黃質(zhì)夫等等鄉(xiāng)村教育思想家的理論思想，這一歷史階段主要是由政府發(fā)起的、由鄉(xiāng)村教育家在全國各地推行的鄉(xiāng)村教育運動，當下學者不忘這段重要歷史，對此階段的資料整理和學術研究做了大量的投入，在一定程度上更多的是藉此對當下鄉(xiāng)村教育形成反思和借鑒。21世紀以來，由于現(xiàn)代化、城市化的深刻影響，農(nóng)村出現(xiàn)了很多問題，一些有識之士在農(nóng)村進行了相關的教育改革實踐，而另一些人員則展開了鄉(xiāng)村教育研究，這體現(xiàn)了當下學者的更多現(xiàn)實關懷。當然，就成效來看前一方面有所推動，但效果并不十分明顯；后一方面則主要窄化為對農(nóng)村學校教育的研究，其數(shù)量可謂驚人，不過真正有效的對策性成果或理論性成果卻不多見。

可以說，當下的農(nóng)村教育在認知和實踐上都出現(xiàn)了“窄化”的問題，這主要表現(xiàn)在：其一是很多人對農(nóng)村教育的理解往往等同于農(nóng)村學校教育，忽視了農(nóng)村教育除了學校教育之外，還有其他社會教育類型或者是相關資源；其二是忽視了農(nóng)村學校教育與農(nóng)村社區(qū)的直接關聯(lián)，農(nóng)村學校教育的“縣城化”“城鎮(zhèn)化”實際上是對農(nóng)村社區(qū)的人為抽空，農(nóng)村社區(qū)更加“空心化”，如此狀況將使“農(nóng)村教育”變成了一個有名無實的名稱；其三是農(nóng)村學校教育的“離農(nóng)化”傾向，教學內(nèi)容和成績考核的城市中心主義取向比較突出，未注意考慮農(nóng)村的實際和學生的實情。

對于屯堡研究來說，實際上是文化研究與鄉(xiāng)村研究的疊加，成果可謂頗豐，但僅有少數(shù)的涉及屯堡教育，而且又主要表現(xiàn)為向外的一端，即研究屯堡歷史上的科舉教育、科舉家族、科舉人才等屬于精英教育的人物和事跡，而扎根基層的另一端即村民教育教化實踐的專題成果則極為少見，而這方面本應是關注的重點反而被忽略，因為這些基層民眾卻是屯堡文化傳承至今的最重要載體，是理解屯堡文化的重要視角和重要內(nèi)容。

本文根據(jù)中國農(nóng)村教育的實際狀況，針對農(nóng)村教育和屯堡文化研究的現(xiàn)狀，以典型屯堡村寨號營村為例，將聚焦的目標集中在鄉(xiāng)村教育特別是民俗教育的主題上，探究民俗教育對人的精神成長的影響。號營村雖然只是一個村落個案，但該村“教育興村”的文化自覺實際上建構了一個社區(qū)教育實踐體系，其中就包含學校體制教育之外的民俗教育，這為我們反思鄉(xiāng)村振興背景下民俗文化不僅僅是一種傳承的載體和方式，也是一種教育形態(tài)和治理資源的問題。

一、號營村概況

號營村隸屬于貴州省普定縣馬官鎮(zhèn)，至馬官鎮(zhèn)政府所在地1.5公里，距普定縣城10公里，離安順市區(qū)22公里。全村人口1630人，主要居住著漢族，兼有少量苗族和布依族，苗族占0.5%、布依族占1.3%。全村可耕地1025畝，林地1500畝，荒山草坡面積100余畝，森林覆蓋率為25%。人均可耕地0.6畝，人多地少的矛盾比較突出。該村具有以下幾個方面的特點：

一是傳統(tǒng)文化底蘊深厚，尊崇教育、躬行教育是村落的文化傳統(tǒng)和全體村民的最大公約數(shù)。自1949年以來號營村通過中考、高考途徑，走出村落在外工作的有300多名大中專生，教育成效比較顯著，在縣域內(nèi)乃至在安順市都有較高知名度。2019年底去世的著名哲學家、美學家劉綱紀先生就是其中的杰出代表。

二是教育形態(tài)較為完備，構建出一個包括學校教育、生計教育、禮制教育、民俗教育在內(nèi)的農(nóng)村社區(qū)教育實踐體系。當下的農(nóng)村教育實踐一個比較突出的問題是將農(nóng)村教育等同于農(nóng)村學校教育，號營村的學校教育、生計教育、禮制教育、民俗教育四個方面對于“農(nóng)村教育”內(nèi)涵的拓展，為人們走出窄化的境地提供了現(xiàn)實的參考和借鑒。

三是因地制宜、因人制宜地形成了“人力資源的分流-銜接機制”。鑒于村落人多地少的矛盾，號營村努力發(fā)展學校教育，鼓勵本村學生通過中考、高考等渠道實現(xiàn)“榜上有名”，進入體制內(nèi)的單位工作，從而緩解人多地少的矛盾；同時對于考不上學校的“榜上無名”人員，則通過生計教育的渠道讓他們從事蔬菜種植、建筑工程或經(jīng)商貿(mào)易等方式來獲得生存之本，避免這些年輕人無所事事或走上不良道路。

四是重視文化建設，著力教愚化賢，為社區(qū)治理營造了一個很好的公序良俗環(huán)境。號營村注意教化育人環(huán)境的營造和建設，通過良好的文化氛圍影響村民的生產(chǎn)生活，形成村落社區(qū)公序良俗，這不僅影響在村村民，也為走出村落的人員打下了做人做事的底子。

號營村社區(qū)精神和社區(qū)形象清晰，不僅得到周邊村落的認同，也得到政府和社會的認可?？梢哉f，鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略不僅僅是物質(zhì)方面的振興，更是精神層面和主導價值的振興。號營村“教育興村”的案例，為我們思考村落社區(qū)價值觀念和社區(qū)精神是如何形成的、社區(qū)形象是如何積淀而成的、村民的教育教化方式又是如何建構等等問題提供了啟示。當然由于篇幅限制，本文主要呈現(xiàn)和討論民俗教育對村民精神成人的影響。

二、“教育”和“民俗教育”的界定

關于“教育”的定義，可謂仁者見仁、智者見智。顧明遠在《教育大詞典》中經(jīng)過歸納分為三個大的類型：“【教育】傳遞社會生活經(jīng)驗并培養(yǎng)人的社會活動。通常認為，廣義的教育，泛指影響人們的知識、技能、身心健康、思想品德的形成和發(fā)展的各種活動。產(chǎn)生于人類社會的初始階段，存在于人類社會的各種活動中。狹義的教育，主要指學校教育，即根據(jù)一定的社會要求和受教育者的發(fā)展需要，有目的、有計劃、有組織地對受教育者施加影響，以培養(yǎng)一定社會(階級)所需要的人的活動。是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。特指義的教育，指有計劃地形成學生一定的思想政治觀點和道德品質(zhì)的活動。與德育同義，如‘教學’的教育性，多見于與教養(yǎng)、教學并用時?！盵1]

本文根據(jù)號營村實際情況取廣義教育的含義，讓我們看到民俗活動與教育的本質(zhì)即教化是一致的特性，即泛指影響人們的知識、技能、身心健康、思想品德的形成和發(fā)展的各種活動。這是因為學校教育只是人的生命歷程中的一個階段性活動，其實人生時時處處都需要教育。特別是當下社會是一個終身學習型社會，一個人不僅要不斷地接受新的知識技能，還要面對出現(xiàn)的諸多社會問題不斷地調(diào)適自己的思想、提升自己的心性，以適應社會的巨大變革，并為社會的良性運行作出自己的努力和貢獻，構建可持續(xù)發(fā)展的精神家園。

關于民俗教育，鐘敬文先生是倡導的突出代表，其民俗教育思想主要體現(xiàn)在：一是民俗文化是傳統(tǒng)文化的組成部分，是進行文化教育的重要內(nèi)容；二是民俗文化在人類初期和文明國的下層民眾以及當今教育體系中發(fā)揮著重要作用；三是了解民眾生活模式和民俗文化具有特殊的教育意義；四是民俗文化教育具有自然結合性、社會參與性和全面規(guī)范性的特征。[2]由此可以看到，鐘敬文先生認為民俗教育是一種教育類型，也是一種重要的教育資源，后輩的學者繼承了他的這些思想。比如柯玲認為:“民俗教育，也叫民俗文化教育，是一種以日常的生活形態(tài)存在，包括了豐富的地方性知識文化，并具備一定教育功能的生活文化教育活動”，“民俗教育從屬于廣義的教育，但與狹義的學校教育又有不少類似或交叉的地方。如果把教育劃分為學校教育、家庭教育、社會教育的話，那么民俗教育則是一種以風俗教育為主，滲透于家庭教育、學校教育和社會教育之中，對于影響和規(guī)范人們的思想行為具有極其重要意義的一種教育形式?！盵3]1-2

本文借鑒鐘敬文的思想和柯玲對民俗教育的定義，針對號營村的實際情況，將民俗教育與學校教育、禮制教育、生計教育并列，作為一種獨立的教育類型來考察，并且主要是研究針對全體村民的民俗教育，主要包括花燈、地戲等內(nèi)容，不專門研究與學校教育交叉的部分，比如民間文化進校園活動。基于這樣的前提，我們以“結構-實踐”視角考察家庭、家族和社區(qū)不同層面的民俗教育實踐，并注意其對村民社會化特別是精神成長的影響。

三、號營村民俗教育的主要方面

本文從三個方面呈現(xiàn)民俗文化教育對人的教化作用，即號營村通過文化習俗中的教化為人們提供公共知識，通過公共活動的展演促進人們的文化濡化，通過公眾空間的生產(chǎn)和再生產(chǎn)建構村民的精神家園，以此反映號營村落社區(qū)本身“文化襁褓”①的存在和對村民的作用。

(一)公共知識：文化習俗中的教化

一個人的知識積累，既有學校教育提供的方面，也有非學校教育不斷地供給的另一面，前者大家容易明白其作用，后者則是一種潤物細無聲式的影響。這些知識出自村落社區(qū)，非為現(xiàn)在的學校教育講授，但卻彌補了學校教育的不足，人們一旦掌握運用這些知識，將伴隨著個人的生命歷程。在此，主要從家庭、家族和村落三個層面呈現(xiàn)村落社區(qū)給號營村民的民俗文化知識供給上。

1.家庭

屯堡人有諸多家庭儀式，其實這些就是進行民俗教育的重要方面，為人們提供了很多承繼傳統(tǒng)、知書明理、為人處世、待人接物的公共知識。在此，僅以堂屋和神榜為例可以看到其教化作用與知識供給。

在號營村民的三合院、四合院建筑中必有堂屋，這是正屋中央的房間，是一座私人住宅的重要構成部分，是每個家庭必備的重要精神文化空間，是逢年過節(jié)供奉逝去祖宗先人必備的場所。這個空間正中央的墻上主要供奉著神榜，其下會擺上一張方桌，擺放祭祀祖先時的供品，堂屋兩邊的側(cè)墻，很多人家掛上或是在世老人的壽匾，或是去世長輩的照片，遇上農(nóng)歷“七月半”還要將家中的祖宗牌②拿出來，供在神榜一側(cè)。這是子孫后代在農(nóng)歷“七月半”即中元節(jié)到來之時，接老祖公等先輩“回家”祭祀時使用。當下，城市家庭基本上很少有神榜的存在空間，稍微重視的人家則簡化為書寫一個“神”字立于家中顯眼的墻上，而大多數(shù)人家已蕩然無存。但在我國不少農(nóng)村還能看到神榜，而對于屯堡村寨則普遍存在，仍然是屯堡人進行教化的內(nèi)容和形式。

神榜一般分為上下兩個部分，上半部分由一副對聯(lián)、一副子聯(lián)以及中條幅構成。中條幅豎排“天地國親師位”六個大字，過去是“天地君親師位”，現(xiàn)在則是將“君”改為“國”，因為皇帝已經(jīng)不存在。這六個大字并非書法好就可為之的，在筆畫、偏旁、構架、結體上有具體的要求，這就是：“天不頂頭”，“地不分家”，“國不開口”，“親不閉目”，“師不帶刀”，“位不離人”。在號營村，“神榜”很普遍地立在每家堂屋正面墻上的中央，它不僅體現(xiàn)了這些字本身的含義，而且傳遞了“天地人”三才的觀念，從上到下排列，講的就是天地人的合一。書寫神榜的規(guī)矩，其實這是對做人的方向性導引，它不僅是在傳承過去，同時也是在指向未來。

除了中條幅之外，兩側(cè)依序有一副小字長聯(lián)、一副大字短聯(lián)。主要列舉的是有功于人、有功于國的各路神仙菩薩、古圣先賢、英雄人物，其實包含儒道釋的內(nèi)容，亦是在倡導忠孝仁義等精神，是對“天地國親師”的說明和支撐。其實，屯堡人的神榜實質(zhì)上是一塊內(nèi)容比較完整的教育牌匾，列入其中的人物大部分是哲人賢士、神化科學人物、忠勇義士，只含部分宗教元素，歷代祖先只列在末位。這些人物與教育、科學、生產(chǎn)、生活密切相關。從內(nèi)容的安排與布置次序上看，歷代屯堡人崇尚教育和科學、感恩國家、感恩天地自然，以牌匾方式教育后人，并將教育內(nèi)容和形式上升到很高的地位。

當然，不同的人家，由于祖源地、信仰、職業(yè)等的不同，會有不同的表達。如果將各種類型的神榜中人物的介紹、傳說、故事等補全，可以稱得上一本中國古代教育和科學的教科書，是對村民進行民俗教育的重要內(nèi)容。這些習俗是以家庭為單位而傳承的，因此成為文化空間的重要構成部分。正是如此，所以屯堡人家有“堂前教子，枕邊教妻”的說法。這些內(nèi)容與孝歌、山歌、佛歌等口傳內(nèi)容基本相似，都是在教育人、影響人，讓人常懷感恩之心，常守忠義之道，常思衣食之不易，勤儉持家，和睦鄉(xiāng)鄰，做到家庭和諧。

2.家族

號營村與其他屯堡村寨一樣，會有一些家族活動，比如清明時要上“大眾墳”，就是要到墳山上祭祀整個家族的“入黔始祖”?！叭肭甲妗痹谕捅さ貐^(qū)已經(jīng)成為民間社會建構的重要知識和重要概念，這是屯堡村寨的歷史出發(fā)點，也是大多家族進入貴州的歷史起點。上“大眾墳”大體要經(jīng)歷這樣一個過程。

第一，組織籌備。祭祀“入黔始祖”通常都要成立了一個人員比較穩(wěn)定的籌備組，要么由大家統(tǒng)一準備，要么由各分支輪值，前一年就已布置，屆時召集人要提前組織籌備。在清明前后，約定一個時間，通知各地的族人到時參與。根據(jù)當年的物價確定“湊份子”的金額數(shù)目，比如20元/人，在外工作的或是當了老板的，上不封頂，可以多拿。有些人家添丁或是小孩考上大學的，要來還愿，感謝祖宗，一次性拿多少錢款，或是買上一只羊或一頭豬，均可?；I備組內(nèi)部分工明確，收錢、支出、采購、運輸、殺豬、做飯、炒菜、洗碗、洗菜、記錄、祭祀主持、攝影攝像、組織管理、對外聯(lián)系等一應俱全。負責收錢、采購和準備餐具、桌凳的要提前幾天開展工作。

第二，祭祀典禮。一般是在中午集中地點吃完午飯，一兩點鐘后，各地族人基本到齊，近處走路，遠的則乘車，攜帶物品，向“入黔始祖”的墳山進發(fā)。少長咸集，甚是熱鬧。到達祖墳前，稍事休整后，祭祀主持人就開始主持整個活動。主持人一般是家族年齡較大的、且有相當多的地方文化修養(yǎng)和熟悉本家族歷史的人。一般有以下環(huán)節(jié)和內(nèi)容：掛青③——供食——追思——跪拜——鳴炮——各小家庭祭祀——共餐。

第三，善后事宜。就餐結束，祭祖人群各自回家，但這只是基本結束。還有相當多的善后事宜需要處理，一是要組織搬運炊具、桌椅等，一般屯堡村寨都有集體準備好全套的炊具桌凳出租，要將這些物件歸還并做好結賬工作。二是要搞好經(jīng)費結賬工作，算好收支兩條線的事情，并向族人公布。三是一些善后工作還需要繼續(xù)有人完成，比如制作光碟、制作影集等等。

3.村落

屯堡人慎終追遠，尊時守位，將祖源地的一些文化習俗帶到黔中地區(qū)，依時序月令變化形成了各月習俗。號營村民與其他屯堡村寨在節(jié)日民俗上類似，從正月春節(jié)到臘月，依農(nóng)歷這一中國傳統(tǒng)社會時間制度逐次開展相關民俗活動，這體現(xiàn)了屯堡人承繼了中國傳統(tǒng)的時間循環(huán)觀念，也使人們對農(nóng)耕社會有了時間邏輯上的認知，是天地人的結合。

這些節(jié)日民俗大體有如下特點：

(1)尊時守位。屯堡村寨是以從事耕作為主要職業(yè)的農(nóng)業(yè)社會，尊時是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本條件，分清農(nóng)忙和農(nóng)閑、節(jié)日和常日的時段差異；守位就是做好農(nóng)民的本職工作，為國家和社會多生產(chǎn)更多的糧食。在晚清、民國，西方的時鐘制度、星期制度、公歷制度尚未普遍進入屯堡村寨時，屯堡人就是按照時令民俗安排自己的生產(chǎn)生活的，當然沒有西方工業(yè)社會很強的時間觀念，但作為農(nóng)業(yè)社會尊時令已能滿足生產(chǎn)生活的需要。即便是今天，公歷等體現(xiàn)西方工業(yè)社會的時間制度進入屯堡地區(qū)，但屯堡人主要是應對與外部關聯(lián)的公務之事，民俗活動并沒有按照西方的時間體系來展開，其實也很難進行，因為不同的時間制度對應的是不同的民俗活動及其儀式。經(jīng)過長期儀式化的凝固、濡染、融匯，逐漸形成了頗具地方特色的屯堡民俗傳統(tǒng)。

(2)連接大傳統(tǒng)。明以前的安順，主要為仡佬、彝、布依、苗等少數(shù)民族的世居之地，長期游離于以儒家為代表的中原漢文化發(fā)展圈外。明洪武征南平滇之役后，隨著大量駐屯軍士及其家眷源源不斷地遷入，明王朝為安定人心，也出于所謂“廣教化，正風俗”的邊疆治理方略，由此開始穩(wěn)定納入以儒學為核心的中原漢文化主流發(fā)展圈內(nèi)，中華文化的大傳統(tǒng)和祖源地的習俗大量沉淀下來，節(jié)日民俗就是鮮活的案例。

(3)自組織化。屯堡人按照節(jié)令來安排的日常生產(chǎn)生活，其中諸多重要活動大都是由鄉(xiāng)村社群組織來操作實施的。

除了以上節(jié)日民俗外，屯堡人還有很多語言民俗現(xiàn)象和職業(yè)民俗現(xiàn)象，包括農(nóng)諺、歇后語、言旨話、說四句和祭祀不同行業(yè)的祖師爺?shù)鹊取＿@些民俗是珍貴的文化遺產(chǎn)，或是指導著他們生產(chǎn)生活的經(jīng)驗通則，或是他們?nèi)粘＝煌幕有问?，體現(xiàn)了他們的生產(chǎn)經(jīng)驗、生活智慧和生存心態(tài)。

(二)公共活動：文化展演的地方性濡化

號營村是個“有戲”的村落，不僅有花燈、地戲這樣的傳統(tǒng)社戲，也藉此配合學校教育、生計教育、禮制教育在村落社區(qū)中上演教化育人的大戲。在此以影響最廣的花燈為例，看其是如何對村民實施濡化教育的。

號營村所在的普定縣馬官鎮(zhèn)，群眾性的花燈藝術活動十分普及，是貴州西路花燈的典型代表。就號營村來說，又是西路花燈的典型代表村落，其悠久的傳承歷史、鄉(xiāng)村社群的組織運作、村民的民間文化修養(yǎng)與精神成長以及對村落社區(qū)的教愚化賢功能等，都彰顯了花燈作為周圍村落集群中的文化標識。

花燈戲的內(nèi)容很多，一方面繼承了前人留下的傳統(tǒng)劇目，一方面又伴隨社會形勢不斷地推陳出新。常見的節(jié)目有：《梳油頭》《跳粉墻》《正十字》《倒十字》《梁山伯與祝英臺》《倒祝英》《逗幺妹》……，還有贊頌當下黨和國家實行的政策的，如原來有計劃生育政策的，現(xiàn)在有美麗鄉(xiāng)村建設、鄉(xiāng)村振興和精準扶貧等等方面的。節(jié)目的編者大多是本村民間文化修養(yǎng)比較高的人，他們自編自導自演，就這樣一代一代的傳承，洋溢著濃濃的屯堡文化氣息。號營花燈藝術大體具有以下一些特點。

1.花燈的藝術特點重點體現(xiàn)在歌舞表演上

號營花燈戲的曲調(diào)有的戲劇性較強，也有的源于抒情性的民歌小調(diào)，其中“繡荷包”最為聞名。近年來，號營花燈戲在表演過程中逐漸打破了“燈、扇、帕”的歌舞程式，角色行當也有了凈、末、老旦、彩旦等的劃分，其樂曲腔調(diào)在原有曲調(diào)基礎上出現(xiàn)了擴展變化，并逐漸形成自己的“板腔”和“曲牌”。在表現(xiàn)情節(jié)刻畫人物時，板腔與曲調(diào)綜合使用，形成了絲弦燈調(diào)系、臺燈燈調(diào)系和鑼鼓燈調(diào)系，音樂表現(xiàn)力更加豐富。

2.花燈是一種寓教于樂的民俗教育載體

在號營村，一方面我們看到了花燈有娛人功能，另一方面花燈的教化作用也影響著村民的日常生活，成為村落社區(qū)進行民俗教育的重要載體，通過花燈所展開的民俗教育與學校教育不同，學校教育主要指向的是人們地位等級的流動，而花燈進行的傳統(tǒng)文化教育和形勢政策教育，其指向則主要是立足于鄉(xiāng)土。比如歷史劇目《殺狗勸妻》《十五貫》《鍘美案》等等，教人講求孝道、忠義、仁厚、和合；又比如一些結合現(xiàn)實編排的現(xiàn)代小戲，如歌頌精準扶貧、美麗鄉(xiāng)村建設的，讓人懂得勤勞致富的道理，珍惜今天來之不易的幸福生活。

3.花燈隊等鄉(xiāng)村社群對推廣普及花燈發(fā)揮著積極作用

屯堡人有一個習慣，但凡做一些活動，以一己之力或少數(shù)人的力量難以完成時，往往就要搭建一個組織來實施。號營村也不例外，不同群體的人為了參與花燈表演，組建了四支花燈隊，平時大家各自做自己的事情，閑時就聚攏在一起，或請本村或外村的花燈高手來傳授技藝，或是大家互相交流探討花燈的內(nèi)容、動作和效果。當然，傳承花燈不僅有花燈隊這樣的社群組織發(fā)揮作用，其實村支兩委或是舉行大賽的組委會都是村落的社群組織，他們在其中都起到組織、引導的作用，這使花燈作為一種民俗教育載體更加合法化。

4.花燈對村落社區(qū)有著持久的、正向的影響

花燈對于號營來說是極為重要的文化表演形式，它融入百姓、貼近生活，儼然成為號營對內(nèi)對外交往的文化符號。通過對號營花燈的深入考察，我們發(fā)現(xiàn)花燈對村落社區(qū)具有重要的作用。其一是豐富村民的文娛生活；其二是增強村落內(nèi)外的交往互動；其三是型塑了村落社區(qū)價值觀、社區(qū)精神，使“教育興村”的社區(qū)形象更加清晰。

(三)公眾空間：精神信仰的家園建構

號營村歷來重視村落公眾文化空間的建設，在此我們主要介紹在村落社區(qū)中具有代表性的孝文化公園，以此呈現(xiàn)公眾空間與民俗教育的文化關聯(lián)。 號營村以飛鳳山為依托，經(jīng)過多年全體村民的努力和投工投勞，將自然之山的飛鳳山建成為文化之山，集中展示中國孝文化的主題，潤物無聲式地對村民進行的道德教化，成為貴州省首個孝文化公園。其建設大體經(jīng)歷如下過程：“作為自然山體的飛鳳山”——“紅旗公園”——“號營山莊”——“人口文化公園”——“孝文化公園”，從其名稱變化亦可看到這個公園形成的歷史過程，凸顯了村支兩委和村民不斷建構精神信仰的公眾空間。

號營孝文化公園具有以下一些特點：其一是巧妙利用山上裸露的石崖，通過一處處的打磨平整，賦予文化內(nèi)容于其中，形成很多集中展示中國孝文化的石刻，并與周圍環(huán)境協(xié)調(diào)一致；其二是通過雕塑藝術集中展現(xiàn)人的生命歷程，突出一個人從孕育、襁褓、呵護、成長、熱戀、和諧的不同階段，提醒人們對父母養(yǎng)育的感恩、對生命的重視和對美好生活的追求；其三是浮雕藝術的使用頗有沖擊力，比如在半山之處的“弟子規(guī)”古銅色大型浮雕，既將弟子規(guī)的少數(shù)內(nèi)容和仁愛誠信的精神嵌入其中，同時又有花燈的元素，可謂是花燈版的《弟子規(guī)》浮雕；其四是向國內(nèi)諸多書法名家求字，建立包括沈鵬、劉綱紀等名家作品的碑廊；其五是山頂修建圓形觀景臺——吟嘯樓，使飛鳳山在周圍的環(huán)境中更加凸顯奪目，從整體上構筑了周圍眾多村寨萬眾矚目的文化景觀和精神高地。

號營村孝文化主題公園，不僅為人們提供休閑游玩的場所，也是一個將自然山體先綠化、后文化的實在案例，構筑了一個承接傳統(tǒng)與指向未來的精神教化空間，引領人學正理、走正道、做正事、成正人，營造了良好的濡化育人環(huán)境。

四、“文化襁褓”概念的提出及其價值

通過以上我們看到民俗教育在公共知識、公共活動和公眾空間上對人的生命成長的重要作用，正如小孩出生需要一個物化的襁褓一樣，其實人的生命成長亦需要一個文化的襁褓，由此我們提出了“文化襁褓”的概念。這一概念既是一個實踐概念，同時又是一個學術概念，有著諸多的意義。在此，嘗試著對此概念進行探討，便于深化以后的認識及相關實踐。

(一)“文化襁褓”概念的提出

“襁褓”一詞，在《現(xiàn)代漢語詞典》是這樣的解釋：“是指包裹嬰兒的被子和帶子?！盵4]《漢語大詞典》有三種解釋：一是背負嬰兒的用的寬帶和包裹嬰兒的被子。后亦泛指嬰兒包。二是借指嬰幼兒。三是指把嬰兒包裹在小兒被中。[5]兩本詞典的解釋有相似的地方，即指包裹嬰兒的被子，但《現(xiàn)代大詞典》則更全面一些，擴展為特指人生的嬰兒時期和包裹小孩的動作過程。實際上借鑒“襁褓”一詞用于文化研究，我們不僅指文化現(xiàn)象，還指人的生命起點，亦指文化的傳承、生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，因為它在村落社區(qū)對嬰幼兒、未成年人乃至此后的生命成長都起到襁褓的作用。因此，我們選取后一種解釋。

關于“襁褓”作為一種學術名稱的運用，來自路易·阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書。路易·阿爾都塞針對青年馬克思的成長，使用了“意識形態(tài)襁褓”的說法，雖然他認為德意志意識形態(tài)襁褓對馬克思有沉重枷鎖的作用，但指出了馬克思也受到這一襁褓提供的前知識影響，并不是一下子就擁有杰出的思想的?！榜R克思就在這一世界中誕生，并開始思想。馬克思的開端的偶然性在于，他誕生時被包裹在一塊巨大的意識形態(tài)的襁褓之中，而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來?！盵6]在此我們看到一方面德意志意識形態(tài)襁褓對馬克思的沉重負擔，但另一方面這一意識形態(tài)襁褓對馬克思的成長也起到重要作用。

借鑒意識形態(tài)襁褓的說法，本文認為號營村的農(nóng)村社區(qū)教育經(jīng)過長期的積淀，就像一個包裹嬰兒的被子，形成了一個有助于人的精神成長的“文化襁褓”，即便這個人以后茁壯成長，也否定不了這一襁褓對他成長的有益作用和生命意義。據(jù)此，我們提出了“文化襁褓”的概念。這有幾層含義：第一，這是人生活、生存以及社會化的文化空間；第二，這個文化空間能給人以安全感，并培養(yǎng)人的規(guī)則意識；第三，從這個空間中走出來的人，在具有一定的能力和知識之后，用自己的力量來豐富這個空間的內(nèi)涵，并有可能改造這個空間的不合理之處；第四，人在身體上離開村落社區(qū)之后，這個空間成為人精神的依賴之處和靈魂歸宿之地。

路易·阿爾都塞的觀點給我們很好的啟示，像號營村這樣民俗文化資源富集的地方，除了要看到它外顯的文化事象之外，如果再能看到其是一個結構性的民俗教育實踐體系，這既有助于我們發(fā)現(xiàn)民俗教育文化的構成及其相互關系，發(fā)現(xiàn)文化襁褓對民眾日常生活和棲居異地的鄉(xiāng)人的深刻影響，使我們增強研究民俗文化及諸多教育形態(tài)關聯(lián)的問題意識。因此，“文化襁褓”概念的提出，這對于我們從理論上探究文化環(huán)境與人的精神成人、文化環(huán)境與精神家園的關系，具有教育學、教育人類學、教育社會學理論上的知識生產(chǎn)意義。

本文認為，所謂“文化襁褓”是指一個地方、族群或民族，通過民俗文化教育潛移默化地影響著人的生命底色所形成的結構性民俗文化系統(tǒng)。

(二)從號營村民俗教育看文化襁褓的構成要素

“文化襁褓”概念的提出，既有助于我們描述某些地域或族群的民俗文化教育，又有利于描述與其相關的其他教育形態(tài)。我們認為文化襁褓的構成涉及公共知識、公共活動、公眾空間、鄉(xiāng)村社群四個相關互聯(lián)的要素。在此，就文化襁褓作為一個結構性的民俗教育載體，談談我們對其構成及其作用的理解和認識。

1.公共知識

在文化襁褓中，公共知識是一個基本要素，對人的文化素質(zhì)起到基礎性作用。我們常說人的文化素質(zhì)，其實人從出生開始，首先面臨的問題就是要學會在包容自己的生活環(huán)境中實現(xiàn)自我生存和自我發(fā)展。“所謂個人發(fā)展的先天文化素質(zhì)，其實是后天所為，是區(qū)別于學校教育所實行的文化知識的教育，強調(diào)的是民俗教育的結果。”[3]41通過從其周圍環(huán)境中習得的知識，知道了為人處世的基本規(guī)范，自然而然、潤物無聲地完成了教而化之的事宜。

我們從號營村的家庭、家族和村落的層面，看到了環(huán)境對人提供的知識供給，不管他愿不愿意、自覺不自覺、意識不意識，作為個體生命，村落社區(qū)早已給他準備了一套民俗文化成果，將其納入公共文化的軌道中。所以，在一個人的生命歷程中，他(她)知道與長輩、平輩和晚輩等周圍的人如何相處，知道人生節(jié)點上自己或他人在遇到的婚喪嫁娶等重要事件時角色扮演的分寸和把握，知道一年四季時間節(jié)點上的行為和指向，知道通過民俗文化指導自我行為及與人的互動等等。這些先天的知識供給，發(fā)揮著文化襁褓對人的文化素質(zhì)構成的基礎性作用。

2.公共活動

在文化襁褓中，公共活動亦是一個要素，這些活動的開展能夠反映號營村地域文化底色，人們精神特質(zhì)的養(yǎng)成、文化共性的形成與公共活動的濡化作用不可分割。

濡化是指個體受其周圍文化環(huán)境浸染和熏陶而成為合格社會成員的過程和結果?！懊袼捉逃倪^程區(qū)別于知識灌輸與復制的最根本之處在于民俗教育場景的豐富性與互動性?！盵3]48馬官鎮(zhèn)是中國花燈之鄉(xiāng)，是西路花燈的典型代表之地，而號營村則是其中重要的構成部分。在這樣的文化環(huán)境中成長起來的人，有著區(qū)別于其他地域、族群的不同文化底色。人們不僅知道歷史演義的諸多故事，明白現(xiàn)實政策的指向和行動，也理解村落社區(qū)的核心價值觀念和社區(qū)精神，維護村落的社區(qū)形象。同時，也知道人際、村際以及人與自然的關系處理。當然，這不是在放大民俗教育的作用，但是它的確為人的文化底色的形成起到了濡化作用。

3.公眾空間

公眾空間體現(xiàn)了在信仰體系下的家園建構，使人有了根的依托。號營村孝文化主題公園的打造，以弘揚、傳承中華傳統(tǒng)孝文化為目的，這既傳承了傳統(tǒng)民俗文化，又形成了獨特的村落公眾空間，是一種在信仰體系下的家園建構。這是傳統(tǒng)文化對村落意識形態(tài)、價值追求、民間交往所發(fā)揮的積極建構作用，亦使傳統(tǒng)文化對村民團結、遵紀守法、執(zhí)行國家政策等起到一定作用，同時教化文化空間的營造，向村民推行勤耕苦讀、節(jié)儉持家、尊老愛幼、鄰里和睦等內(nèi)容。

號營村通過物質(zhì)性的文化空間打造，實際上建構了一個屬于村落社區(qū)的精神文化空間和社會空間，它能給人提供安全感，使人能遠離外部的喧囂而放松心情、釋緩壓力，心靈受到凈化，靈魂獲得棲息之所。另一方面，從這個空間中走出來的人，在具有一定的能力和知識之后，用自己的力量來豐富這個空間的內(nèi)涵，并有可能改造這個空間的不合理之處，比如號營村的鄉(xiāng)賢群體對家鄉(xiāng)建設的參與，這是一種用文化的力量來持續(xù)推進文化建設的行為。

當然，這一空間環(huán)境并非是為民俗教育獨有的，其實民俗教育與禮制教育、生計教育、學校教育在整個村落社區(qū)中，是以互相融合、互為補充的方式潛移默化地塑造和生產(chǎn)著具有濃郁本土特色的公眾文化空間的。

4.鄉(xiāng)村社群

鄉(xiāng)村社群是勾連公共知識、公共活動和公眾空間的重要載體，對民俗教育的文化傳承、代際傳遞、信息傳播發(fā)揮著重要作用，反映民俗文化教育生生不息的特殊的生成養(yǎng)育制度。

號營村文化襁褓的形成，我們看到了很多方面都有鄉(xiāng)村社群在其中，就家庭教育而言，其實家庭就是最小的鄉(xiāng)村社群，而且這樣的社群不是孤立的，它總是與更大的社群連接在一起，或者其家庭成員參與村落的其他社群。就修建孝文化公園來說，那更是鄉(xiāng)村社群組織在其中發(fā)揮作用的結果，村支兩委是社群，建筑工程隊亦是社群，鄉(xiāng)賢群體也是社群?？梢哉f號營村文化襁褓的形成，其關鍵就是村落社區(qū)本身的文化傳統(tǒng)容易形成鄉(xiāng)村社群，并且通過鄉(xiāng)村社群可以整合內(nèi)部或內(nèi)外部的資源共同推進諸多事情的開展。

在文化襁褓中，公共知識是文化襁褓構成的基礎，是鄉(xiāng)村社群傳遞的重要內(nèi)容，是指向村民受眾并使其接受、內(nèi)化的文化信息和基本規(guī)范；公共活動是村民們加強橫向聯(lián)系的行為參與，是公共知識的進一步放大和外化，對公眾空間有著重要的影響；公眾空間則是一個物化的文化空間，鄉(xiāng)村社群在傳承公共知識、開展公共活動、傳播主導價值、優(yōu)化社區(qū)形象等方面發(fā)揮著重要作用。可以看到，公共知識、公共活動、公眾空間、鄉(xiāng)村社群這四個方面是互文互構地結合在一起的。

(三)“文化襁褓”概念的意義

“文化襁褓”既是一個描述性概念，又是一個分析性概念，這為分析某些地域或族群的民俗文化教育提供了一個可資借鑒的思考框架。概而言之，本文認為提出“文化襁褓”的概念具有以下兩大方面的意義。

在學術意義方面，“文化襁褓”這一概念或許會有認識論意義上的作用。其一是“文化襁褓”概念的提出，是在“民俗教育”概念下的下位概念，是對教育學、民俗學、教育社會學、教育人類學等學科理論知識的豐富和延展，這為分析某一地域或族群的民俗教育提供了一個可資借鑒的概念分析框架?！拔幕唏佟辈皇且粋€孤立的概念，公共知識、公共活動、公眾空間、鄉(xiāng)村社群這幾個概念共同支撐起了“文化襁褓”這一上位概念。其二是“文化襁褓”是一個具有本土特點的學術概念，為地域差異、民族差異、族群差異較大的民俗教育提供了新的研究視角和拓展了新的研究空間，具有較大的理論包容度。實際上，不少地方、族群、民族都有自己的民俗教育形態(tài)，我們藉此可以研究客家人、東巴人、喇叭人、酸湯人和苗族、侗族、布依族等族群或民族的文化襁褓，這為認識當?shù)厝说纳鐣屯七M農(nóng)村社區(qū)教育或民俗教育研究或許可以提供視角上的參考或借鑒。

在實踐意義方面，“文化襁褓”這一概念在刷新人們認識的同時，或許對具體實踐會有推動作用。首先是注意地方民俗教育資源的培育，這對于改善當下農(nóng)村出現(xiàn)的文化“空心化”或許具有啟示意義。在當下中國，不少農(nóng)村出現(xiàn)了文化的“空心化”問題，而號營村的“文化襁褓”，其所凸顯的“記憶什么”和“如何記憶”的機理，為改善農(nóng)村社區(qū)出現(xiàn)的弱記憶或不記憶現(xiàn)象提供了參考和借鑒，使地方民俗教育資源受到激活、放大和培育。其次是注意民俗文化結構性的活態(tài)傳承，這對當下農(nóng)村的文化傳承和社區(qū)治理具有重要啟示。在一個重視民俗文化的村落社區(qū)里，當?shù)厝俗杂幸惶鬃龇?，尊重村民、尊重慣習，可能有利于民俗文化的傳承與保護。號營村家庭、家族、村落社區(qū)等不同層面的民俗文化傳承及其對村民的教化育人作用，為人們思考和實踐民俗文化結構性傳承和公序良俗環(huán)境的形成提供了很好的借鑒與啟示。

注 釋：

①本文是根據(jù)作者主持的國家社科基金重點課題《中國百村經(jīng)濟社會調(diào)查·號營村》的田野調(diào)查資料進行的寫作，目前該課題結題成果《屯堡村社教育》一書已于2019年10月由社會科學文獻出版社出版。“文化襁褓”的概念，是安順職業(yè)技術學院杜應國老師在參與本課題討論時提出的建議，我們接受這一建議并在寫作中做進一步的論證完善。在此對杜應國老師表示由衷的感謝！

②祖宗牌：白棉紙做的，供家用祭祀時使用的歷代祖先靈位牌，大多是四周環(huán)繞著刻印好的二十四孝的故事圖案。當?shù)氐赇佊鞋F(xiàn)存出售，請回家時主人需將自己歷代祖先的尊名用毛筆書寫上去。

③掛青：有掛親之意，在墳頭用數(shù)折白棉紙，呈長條狀的打上紙錢符號，撕開后掛在一根一米多長的竹子或樹枝上，呈飄揚狀。