(曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院，山東 曲阜273165)

“天人關(guān)系”是人類生存與發(fā)展的永恒主題。作為先秦時(shí)期治國(guó)理政的重要元典,《尚書》蘊(yùn)含著豐富而深刻的天人思想。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄曾說：“尚者，上也，尊而重之，若天書然。”[1]16鄭氏認(rèn)為《尚書》看上去像天書，而天在上，故曰《尚書》。顯然，在“天人關(guān)系”研究中，《尚書》是一部值得重視的著作。今存《尚書》58篇中，“天人關(guān)系”隨著生產(chǎn)力和時(shí)代發(fā)展也在不斷地轉(zhuǎn)變，最初的“人”之于“天”只是居于從屬地位，“人”對(duì)“天”無比敬畏和崇拜；在周革殷命之后，“人”的地位開始被迅速抬升，其主觀能動(dòng)作用也愈來愈強(qiáng)。這種“人”對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變正是基于人類在長(zhǎng)期不斷地實(shí)踐過程中所積累和思考的結(jié)果，這種轉(zhuǎn)變與人類認(rèn)識(shí)世界的過程是同步的。

一、 多重語義下的“天”“人”

《尚書》中的“天”字共出現(xiàn)了275次，《虞書》中所見27次，《夏書》中所見9次，《商書》中所見53次，《周書》中所見186次。它有時(shí)單獨(dú)使用，如“天敘有典”“天秩有禮”“天討有罪”[1]151、“先王顧諟天之明命”[1]309、“天作孽，猶可違”[1]314，有時(shí)則與其他的字詞組合在一起，以“昊天”“天命”“天道”“上天”“天災(zāi)”“天性”“天德”“敬天”“天下”“天子”“天地”“天象”等一系列復(fù)合詞的形式出現(xiàn)，如“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬受人時(shí)”[1]38、“欽崇天道，永保天命”“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下”[1]291、“不虞天性，不迪率典”[1]383、“曰天子作民父母，以為天下王”[1]465、“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”[1]401。“天”字作為復(fù)合詞使用時(shí)，“天命”出現(xiàn)頻率當(dāng)屬最高?？傊?，無論是以單純?cè)~還是以復(fù)合詞的形式出現(xiàn)，“天”在《尚書》中有著極其重要的地位。

在“天”字不同形式的使用下，“天”被賦予了不同的含義。概括起來大致有以下幾種：一是自然之天，即包括各種自然現(xiàn)象和自然規(guī)律在內(nèi)的、真實(shí)且具體存在之“天”。如：“地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時(shí)乃功?！盵1]127在這里的“天”即是世間一切有生命存在的自然萬物，水土平治，萬物得以成長(zhǎng)。又如：“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民?！盵1]434此時(shí)的天物就是天下百物之意，即鳥獸草木之類。再如：“天大雷電以風(fēng)，禾盡偃”“王出郊，天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起”[1]502，這里的“天”顯明是指自然界中的能夠產(chǎn)生風(fēng)、雨、雷、電等自然現(xiàn)象之天?！渡袝肺谋局兴霈F(xiàn)的“天紀(jì)”“天象”“天時(shí)”等詞也都體現(xiàn)出自然發(fā)展之理的“天”。二是被人格化的意志之天或是主宰之天，即上天具有同人一般的意識(shí)、情感以及行為，甚至可以將其意識(shí)轉(zhuǎn)化成對(duì)人類的命令，亦即“天命”。如：“予造天役遺大，投艱于朕身”“天命不僭，卜陳惟若茲”[1]512-518、“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰”[1]258，以上文本無不體現(xiàn)出“天”的主宰性質(zhì)?！疤臁庇凶约旱囊庾R(shí)和運(yùn)行規(guī)律，它既可以向下傳達(dá)天命，主宰萬物的發(fā)展，也可以根據(jù)下民的實(shí)施情況而給予其嘉獎(jiǎng)懲罰。三是政治之天，即是帶有一定政治色彩、與王權(quán)統(tǒng)治密切相關(guān)之天。如：“一戎衣，天下人定”“惇信明義，崇德報(bào)功，垂拱而天下治”[1]436-439、“曰天子作民父母，以為天下王”[1]465、“天位艱哉”[1]317。這里的天下不僅是天地之間一定疆域的體現(xiàn)，也是一個(gè)國(guó)家統(tǒng)治權(quán)力的彰顯，“天子”本意即天之子也，“天位”即是王位，更是象征著王權(quán)統(tǒng)治。四是道德之天，即“人在做，天在看”的道德界定之天，具有一定約束作用。如：“滿招損，謙受益，時(shí)乃天道”[1]139、“以蕩陵德，實(shí)悖天道”[1]755、“惟克天德，自作元命，配享在下”[1]778。人有其自身的道德約束，并將這種道德約束上至于天，使得上天在無形之中擁有可以規(guī)定個(gè)體行為規(guī)范的權(quán)利，“天德”即是上天所立下的道德標(biāo)準(zhǔn)，若是個(gè)體在生活中違背道德原則，那既是違背了自身，又是有悖于“天道”，為天地人世間所不齒。

《尚書》文本中“天”的含義多重，究其原因，主要有以下兩點(diǎn)：一是由于《尚書》成書的復(fù)雜性?！渡袝芬粫婕傲俗詧蛩粗料纳讨軆汕в嗄甑臍v史，年代跨度很大，在這漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程之中，“天”隨之被賦予更多的內(nèi)涵，如上文所提及的有關(guān)天的各種復(fù)合詞的使用，這與整個(gè)先秦時(shí)期的思想文化環(huán)境以及當(dāng)時(shí)的人們的認(rèn)識(shí)水平相一致。同時(shí)《尚書》并非是一時(shí)一人之作品，故很難對(duì)“天”下一個(gè)明確、單一、固定的含義；且在不同的語境之下，“天”亦會(huì)被賦予不同的含義。二是由于《尚書》傳書的曲折性。自漢初以降，《尚書》便出現(xiàn)了以秦博士伏生口授、以漢代通行文字隸書所作的《今文尚書》以及在孔子故宅所發(fā)現(xiàn)的，以先秦六國(guó)文字所書的《古文尚書》兩個(gè)不同傳本?！端鍟そ?jīng)籍志》所載：“惠懷之亂，京華蕩覆；渠閣文籍，靡有孑遺。”[2]906在西晉永嘉之亂后，魏晉藏書，毀于一旦，兩種不同傳本的《尚書》亦不例外。蔣善國(guó)將《尚書》的傳世經(jīng)過概括為九個(gè)階段，這九個(gè)階段也是《尚書》本身所經(jīng)歷的九次變動(dòng)[3]1。故從傳書過程來看，《尚書》的原始面貌已難以考證。加之各位經(jīng)學(xué)家在傳書中對(duì)文本理解有一定差距，對(duì)《尚書》所載內(nèi)容的接受程度不一，所用角度和詮釋方法也有不同，且在古文字向今文的改寫中，也會(huì)出現(xiàn)諸多差錯(cuò)。這便導(dǎo)致《尚書》中“天”字具有多重含義，使得“天”這個(gè)詞撲朔迷離[4]40，難以把握。同時(shí)，作為中國(guó)上古時(shí)期特定歷史條件下王權(quán)制度化的產(chǎn)物，“天”的內(nèi)涵會(huì)因時(shí)代的不同而不同[5]48。

《尚書》中“人”與“天”一般，也是一個(gè)極為重要的概念，從《虞書》到《周書》，“人本”主義色彩愈加明顯。《尚書》文本中明確地“人”字共出現(xiàn)239次，其中《虞書》所見13次，《夏書》所見6次，《商書》所見34次，《周書》所見186次，“人”與“天”在《周書》所見次數(shù)相同，《尚書》中亦存在著沒有明確以“人”字出現(xiàn)但實(shí)質(zhì)就是指人的一些表達(dá)，可見《尚書》中“人”這一概念的重要性?！渡袝分小叭恕痹诓煌恼Z境下亦有著不同的含義，大致可以從廣義和狹義兩方面來把握。從廣義上看，“人”就是具有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的個(gè)體，如：“八音克諧，無相奪倫，神人以和”[1]106、“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”[1]132，這里的“人”均是指廣義上的“人”，是存在于普天之下具有主觀能動(dòng)性的所有人。從狹義上看，“人”是依據(jù)其具有同一身份、地位、地域、品性、生理特征或其他相同特點(diǎn)而命名的一個(gè)群體，即具有特殊規(guī)定或是特指性的人。如：“安民則惠，黎民懷之”[1]145、“先王克謹(jǐn)天戒，臣人克有常憲，百官修輔”[1]270。這里的“民、王、臣”就是依據(jù)其身份地位所劃定的一類人。又如：“惟時(shí)有苗弗率，汝徂征”“君子在野，小人在位”[1]137、“及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人”[1]421、“無自廣以挾人，匹夫匹婦不獲自盡，民主罔與成厥功”[1]326?！渡袝分兴F(xiàn)的“狹義之人”還有“婦人”“罪人”“仁人”“賢人”“后人”“古人”“父母”等。所以說《尚書》之“人”與“天”一般，在不同語境下亦有不同語義，故對(duì)“人”的理解應(yīng)作出具體分析，分清其特指和泛指的意涵，這對(duì)于我們能夠正確把握《尚書》天人關(guān)系是非常有必要的。

二、 《尚書》文本中所體現(xiàn)的“天人關(guān)系”

依上文所言，《尚書》中“天”與“人”因語境的不同和漫長(zhǎng)時(shí)代的發(fā)展，二者所顯現(xiàn)的意涵各有不同，同時(shí)“天”“人”之間的關(guān)系也隨之變化。在原始時(shí)期，人類對(duì)于世間萬事萬物缺乏科學(xué)且客觀的認(rèn)知，不知他們從何而來，也不能清楚地認(rèn)識(shí)他們所處的世界，故將他們所不能理解和把握的各種事物及現(xiàn)象都賦予神秘性的色彩，這些神秘的萬事萬物背后即是神的存在和掌控。夏商時(shí)期，人們對(duì)于擁有諸多權(quán)能的“帝”始終存在著一種敬畏的心理，篤信“人命在天”的思想，以至于盲目聽從于“帝”的種種安排；西周時(shí)期，隨著人類個(gè)體自我意識(shí)的發(fā)展[6]5?！叭恕钡闹匾杂用黠@，周人改變了自堯舜以來原有的天人觀念，突出強(qiáng)調(diào)了“安民保民”“明德慎刑”的重要作用，并賦予了“天不可信，天命無?！钡男聝?nèi)涵。

(一)“萬物有靈”的堯舜時(shí)代

在人類尚處于蒙昧狀態(tài)的早期社會(huì)，生產(chǎn)力十分低下，人類的認(rèn)識(shí)能力有限，對(duì)變化莫測(cè)的自然界，既認(rèn)為神秘?zé)o比而又給不出合理的解釋。朱天順在其《中國(guó)古代宗教初探》中說過：“人類早期，無法定居生活，地上的自然環(huán)境隨著遷移經(jīng)常變化，但天上的日月星三光總是伴著他們。這些天體，加上天象和氣象的變化構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，成為經(jīng)常影響古人生活的自然條件。”[7]9蒙昧的古人對(duì)于這些能夠影響他們生活甚至是生命的自然現(xiàn)象無法理解、難以捉摸，只能選擇極力地躲避。人類是有思想的生命存在體，在他們的長(zhǎng)期實(shí)踐中，逐漸發(fā)現(xiàn)大自然有其自身運(yùn)行的規(guī)律。人類依靠大自然而生，也無法避開各種自然現(xiàn)象，于是對(duì)自然的崇拜之心便油然而生。

在對(duì)自然產(chǎn)生崇拜的同時(shí)，古人將世間的一切萬事萬物都與自身所聯(lián)系，在日漸積累的實(shí)踐過程中將這些具有神秘感的自然現(xiàn)象賦予了人的特征，人有生命、有意志、有情感，便會(huì)認(rèn)為世間的萬事萬物皆亦有之。因此，幾乎每一種與人密切相關(guān)的自然物或者自然現(xiàn)象也都會(huì)被賦予人格化，高興時(shí)會(huì)降下福澤恩惠，發(fā)怒時(shí)會(huì)降下災(zāi)難困苦。當(dāng)自然力被當(dāng)作是有人格、活生生的實(shí)體的時(shí)候，最初的神便就產(chǎn)生了[8]7，如日、月、星、辰、風(fēng)、雨、雷、電等等，自然而然都會(huì)被當(dāng)作神靈來對(duì)待，據(jù)《山海經(jīng)》所載：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓起腹?！盵9]284雷神便是人類對(duì)于自然現(xiàn)象之雷的一種崇拜，諸如此類的神不勝枚舉。神靈的出現(xiàn)彌補(bǔ)了早期人類對(duì)于“不可知”事物的缺陷，也為早期人類在蒙昧?xí)r代點(diǎn)亮了曙光，他們對(duì)神化的自然頂禮膜拜、供奉祈禱，希望能夠避禍降福，佑助一生。

古人自有一套對(duì)神靈膜拜和祈愿的方式，最主要的便是巫術(shù)舞蹈和祭祀，以跳舞的形式向神靈展現(xiàn)其尊敬之心，使得神靈感到快樂和諧并祈求獲得與神靈溝通交流的機(jī)會(huì)。這種與神靈交通的方式在后世也較為常見，如“八音克諧，無相奪倫，神人以和”[1]106、“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”[10]104。這里的“儺”本就是通鬼神的巫術(shù)儀式，即迎神賽會(huì)以樂舞驅(qū)逐疫鬼的一種儀式，而身穿朝服立于臺(tái)階之上，即是顯示其對(duì)神的尊敬以及巫術(shù)舞蹈儀式的敬意?！渡袝に吹洹分幸灿涊d了舜在正月接受了堯的禪位之后，遍祭了天地四方、名山大川之神及各種神祇，在二月、五月、八月、十一月又相繼到達(dá)泰山、南岳、西岳和北岳舉行了柴祭祭祀山川諸神。可見在交通十分落后的堯舜時(shí)期，一年的大部分時(shí)間不是在舉行祭祀就是在趕往祭祀地點(diǎn)的途中，祭祀諸神已經(jīng)成為古人生活中極為重要的一部分。除此之外，占卜筮卦也是此時(shí)期與神相通的重要內(nèi)容，在《尚書·洪范》中講到大禹治水成功后，上天便賜給禹九種大法，其中第七種大法稽疑就較詳細(xì)的闡說了如何判斷卜筮的征兆、確定卜筮的結(jié)果。占卜和祭祀也是后代比較常見的與天溝通的渠道，商周時(shí)期尤為明顯。

同時(shí)，人類對(duì)于自然神靈的崇拜，具有意識(shí)的過渡性。人們?cè)诔绨葑匀滑F(xiàn)象時(shí)，自然而然會(huì)將其與自己的現(xiàn)實(shí)生活相比對(duì)。隨著氏族、部落首領(lǐng)的出現(xiàn)，人們對(duì)大自然的崇拜會(huì)逐漸轉(zhuǎn)移到他們所認(rèn)為具有與其相同特點(diǎn)的首領(lǐng)或祖先的崇拜之上，堯舜所處的時(shí)代即是如此，這個(gè)時(shí)期是以自然崇拜為主的?！秶?guó)語·楚語下》載曰：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！盵11]515自“絕地天通”之后，天人秩序發(fā)生了很大的變化，一般人被剝奪了與上天直接溝通交流的權(quán)利，從而建立起一種新的社會(huì)秩序，只有王權(quán)才有權(quán)力與神交通[12]85-101。

(二)“人合于天”的夏商時(shí)代

隨著人類的繁衍，人口不斷增加，人與人之間的關(guān)系以及社會(huì)地位隨著生產(chǎn)力的緩慢發(fā)展而不斷變化，在長(zhǎng)期的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中，人對(duì)于神靈的認(rèn)識(shí)也開始出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，以“帝”為代表的上天崇拜逐漸地取代了多元神的自然崇拜。這是一個(gè)變化的過程，不是說夏商時(shí)期的多元神自然崇拜不存在，而是此時(shí)的自然崇拜更具人格化且有選擇性，其重點(diǎn)已經(jīng)不再是日月星辰、山林川谷等作為直接自然物的神靈[13]106。從《尚書·夏書》中看，夏時(shí)期在崇尚“帝”的權(quán)能同時(shí)，其祖先崇拜色彩愈加明顯，除《禹貢》篇外的其他三篇都多次提到了“先王”“祖廟”一類的詞匯，如“皇祖有訓(xùn)”“昏迷于天象，以干先王之誅”，夏人對(duì)其祖先有著顯明的“明明我祖”的贊譽(yù)之詞。又《禮記·表記》載曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”[14]728夏代的治國(guó)之道是尊重政教，雖然事奉鬼神，但敬而遠(yuǎn)之，較注重于先人所給予的福佑?？梢娫谙拇鸵呀?jīng)有了“君權(quán)神授”的端倪，夏王朝是受天之命來統(tǒng)治王朝的[15]6。商朝承襲了原始社會(huì)以來的自然崇拜和祖先崇拜，并將其發(fā)展的更為人格化和規(guī)范化。早在舊石器時(shí)代，人類就有了“人死后而靈魂不滅”的意識(shí)，認(rèn)為逝世后的人會(huì)入住于“天”，在《山海經(jīng)》和夏代傳說中就有這方面的記載，殷商時(shí)期，人們認(rèn)為其祖先逝世后不僅會(huì)居于“天”，而且能夠在“天”上擁有一套和地上與之相同的系統(tǒng)，人命禍福都將由居于“天”的祖先決斷。

在殷商時(shí)期，“天”的觀念是以“帝”來凸顯的，“帝”與“天”融而為一是商代“帝”最根本的一個(gè)特點(diǎn)[16]132。《詩經(jīng)·玄鳥》中也有記載：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方?！盵17]512這段文字同時(shí)出現(xiàn)了“天命”“帝命”，在文本理解上二者并沒有太大差異，字不同而意相通。至于殷商時(shí)期“帝”的地位究竟如何，是否是“至上神”的存在，這個(gè)問題還有待商榷，胡厚宣認(rèn)為殷商卜辭中的帝是“能夠指揮人間的一切”的“至上神”[18]104，鄒昌林也曾在其文章中有過“帝是商代對(duì)于至上神的專稱”的表述[19]128，朱鳳瀚曾指出商代的“帝”雖然在商人的神靈系統(tǒng)中有崇高的地位，但它既非至上神也非商民族的保護(hù)神，而是商人在思索和追溯統(tǒng)一世界的根本力量過程中所創(chuàng)造的不成熟的神[20]191。郭沫若和晁福林也都認(rèn)為殷商之“帝”并非至上神，晁福林在《論殷代神權(quán)》一文中說到殷商卜辭中的“帝”雖然有諸多權(quán)能，但其并非是“至上神”，殷商時(shí)的崇拜應(yīng)為以列祖列宗為主的祖先神、以土、河、岳為主的自然神，和以帝為代表的天神的三大崇拜，所以說“帝”只是眾神之一[13]112。也有學(xué)者認(rèn)為殷商之“帝”是至上神和祖先神的結(jié)合，如伊藤道治、李宗侗、許倬云等人。

依據(jù)以上學(xué)者的研究，無論殷商時(shí)的“帝”是否是“至上神”的存在，其不可否認(rèn)的是他在商人的神靈系統(tǒng)中確實(shí)有著崇高的地位，其權(quán)能力量也不可忽視。據(jù)文獻(xiàn)記載，殷商時(shí)期的“帝(天)”可以掌管風(fēng)、雨、雷、旱，能夠降災(zāi)禍，亦可以和人一般對(duì)于某些事情進(jìn)行表決。這種表決權(quán)主要是是以占卜的形式體現(xiàn)出來，而非“帝(天)”直接口耳相傳于人類，如《甲骨文合集》中所見：“貞，王乍邑帝若。八月。”“甲辰卜，爭(zhēng)貞，我伐馬方，帝受我又(佑)。一月?！盵21]前條引文是貞問帝是否贊許新建城邑，后一條引文是貞問帝如果討伐馬方，帝會(huì)不會(huì)佑助于商。商人十分善于以占卜與“天”溝通，萬事求卜是其一大特點(diǎn)，大到國(guó)家發(fā)展、征兵打仗、農(nóng)耕事桑問題，小到天氣變化、田獵游玩、出行問題，商人都會(huì)為此進(jìn)行占卜測(cè)算，求于上帝，以知吉兇禍福。商紂王在殷商將亡之際還依然認(rèn)為“我生不有命在天”，這就充分體現(xiàn)了商人的對(duì)于天命的依賴性。自此可以看出，商人還處于宗教神權(quán)的支配之下，人相對(duì)于神來講，基本上是處于從屬地位的，商人在意識(shí)上還是十分相信神的作用，相信上帝，聽從天命，并沒有太多的自主意識(shí)，與神之間基本上是一種無所作為、盲目順從于神的形式。

(三)“天人合一”的西周時(shí)代

相對(duì)于商人所崇拜的“帝”，周人崇拜的對(duì)象是“天”。僅《尚書·周書》中“天”字就出現(xiàn)了186次，是《虞書》《夏書》《商書》所見總次數(shù)的兩倍之多。周朝統(tǒng)治階級(jí)首腦認(rèn)為自己是接受上天命令而執(zhí)行國(guó)家政令，一方面借助上天宣稱自己政權(quán)的合法性，是“天選之人”；另一方面接受天命，“代天行事”，被賦予了極大的權(quán)利，但周人對(duì)“天”的崇拜并不是絕對(duì)的，也并沒有殷人如此虔誠。之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的認(rèn)識(shí)，主要是來自對(duì)武王克商事件所帶來一系列困惑的思考，比如偌大的殷商王朝，何以被我們小小的方國(guó)所取代？上天佑助夏人，因其不通治理之道便授命于商，而后因商人不循天命，故也不再給予其天命的保佑，這真的完全是上天的意志和安排嗎？這一系列難以理解的問題引起周人深思，從而使得周人意識(shí)到“天命無常”，上天不會(huì)一直佑助一個(gè)對(duì)象，故除了上天保護(hù)外，周人開始更加注重于人事，認(rèn)為只有將天命和人事相結(jié)合，王朝才能夠興盛，國(guó)家才能夠長(zhǎng)久安定。正如許倬云在其文中所寫：“這一料想不到的歷史發(fā)展刺激周人追尋歷史性的解釋，遂結(jié)合可能確曾有過的事實(shí)以及商人知識(shí)分子已萌生的若干新觀念，合而發(fā)展為一套天命靡常惟德是親的歷史觀及政治觀。”[22]125

周人的“天不可信”意識(shí)為之前的天人關(guān)系賦予了新的內(nèi)涵。《尚書》文本中就多次出現(xiàn)了這種新思想，如：“天畏架忱”“惟命不于?！薄疤烀灰?，天難諶”“天不可信”等等。既然上天不再是絕對(duì)的、一成不變的，天命是隨時(shí)可以轉(zhuǎn)移的，那么對(duì)于剛剛?cè)〉谜?quán)的周人來說，如何能夠更好治理國(guó)家，使得國(guó)家長(zhǎng)治久安，才是當(dāng)前最重要的也是最應(yīng)該考慮的問題，這也就促使了周人將更多的精力放在了人事上。在《尚書·周書》中“人”所見次數(shù)與“天”同多，可見周人重人色彩的愈加濃厚，《尚書·周書》中就有很多涉及周人如何讓政權(quán)更加穩(wěn)固的建議，如任用微子、康叔等人并對(duì)其勸勉鼓勵(lì)，教導(dǎo)其治理方法，給予忠告，使殷人能夠誠心臣服于周；再如營(yíng)建洛邑以控制東方疆域、倡導(dǎo)任用賢德之人、慎用刑法等等措施，周人發(fā)出了“非天不中，惟人在命”“非終惟終在人”的感慨。

周公在對(duì)輔臣的勉勵(lì)之中提出了“以德配天”的觀念，認(rèn)為天命轉(zhuǎn)移的對(duì)象是能夠“敬德”之人，“德”與“天命”之間是互為因果的關(guān)系?！渡袝ざ嗍俊吩谡a訓(xùn)殷遺民遷居成周洛邑的文告中記載：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷……在今后肆王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家……惟時(shí)上帝不保，降若茲大喪?！盵1]621從成湯到帝乙的殷國(guó)先王努力施行教化，上帝會(huì)給予他們幫助，但帝乙之后的殷紂王不再努力施行德教，違背上帝的旨意，故商亡。周王朝之所以能夠取代殷王朝，在《尚書·康誥》篇也有明確記載：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，袛袛，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦以修我西土。惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民，惟時(shí)敘?！盵1]532正是因?yàn)槲耐跄軌虺缟械陆?，慎用刑法，所以才?huì)被授予大命?！渡袝涡獭菲浞煮w現(xiàn)了周人相對(duì)完善的刑法思想，界定了五刑、五罰、五過三等級(jí)的刑法標(biāo)準(zhǔn)，主張用刑要適度，刑法要公平，在用刑的同時(shí)，也突出了“德”的作用，率先體現(xiàn)了“德主刑輔”的刑法思想。周人除了“明德慎罰”之外還更加的突出了“民”的重要作用，把民作為國(guó)家王權(quán)存在的最基本也是最重要的組成部分，把“保民”作為維護(hù)其統(tǒng)治的基礎(chǔ)，主張將天的意志和人的意志相溝通起來。在周人看來，能夠保民的王才能較長(zhǎng)時(shí)間地保有天命，享國(guó)多年。若統(tǒng)治者想要長(zhǎng)久的接受天命，得到上天眷顧以鞏固統(tǒng)治，就必須要注重德行的培養(yǎng)和人民的作用，如此才可王權(quán)永固。

周人在其“信天命不如盡人事”的思想下所提倡的一系列重人事的做法，使得人在天面前的地位和作用有了很大的提升，在《易傳》中人已經(jīng)發(fā)展為可與天地相提并論的存在，即“三材”[23]669。周人更加注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，加強(qiáng)了天人之間的溝通，降低了上天的神秘性，從《尚書·周書》中周人借助天命觀念來闡述革除殷商的正義性以及勸告殷遺民能夠支持周王所做出的各種政令來看，周人的天人關(guān)系帶有很濃厚的政治性色彩，郭沫若在其文中說到：“凡是極端尊崇天的說話是對(duì)帶著殷人或殷舊時(shí)的屬國(guó)說的，而有懷疑天德說話是周人對(duì)著自己說的。這是一個(gè)很重要的關(guān)鍵?！盵24]334在這時(shí)的“天”，以統(tǒng)治階級(jí)為代表，已經(jīng)不再是人們盲目崇拜的對(duì)象了，而是其維護(hù)統(tǒng)治的工具或法寶。周人一方面接受了上天的大命，突出了天命是可以轉(zhuǎn)移的新內(nèi)涵，獲得了政權(quán)統(tǒng)治的合理性，另一方面又利用了上天迎合了自己政權(quán)統(tǒng)治的需要，從而達(dá)到了一種“天人合一”之境。

三、 從“重天”到“重人”思想轉(zhuǎn)變的原因

從《尚書》中看自堯舜至西周時(shí)期“天人關(guān)系”的發(fā)展，大體呈現(xiàn)出這樣一個(gè)特征，即天神權(quán)威性的相對(duì)下降以及重人事思想的不斷凸顯。正如游煥民所講：“人們開始從盲目的天神崇拜的蒙昧主義中獲得了某種解放，在一定程度上看到了人類創(chuàng)造歷史的自主活動(dòng)，開始促進(jìn)了以神為中心向以人為中心的歷史性過渡?！盵25]6這種思想上的發(fā)展變化是符合人類社會(huì)發(fā)展軌跡的，此種變化的形成，主要受這兩點(diǎn)原因的影響：一是伴隨著社會(huì)生產(chǎn)力的緩慢發(fā)展而帶來的思想意識(shí)上的變化；二是由于以人為參與對(duì)象在各種社會(huì)實(shí)踐中能動(dòng)作用的凸顯所形成的主導(dǎo)關(guān)系。

生產(chǎn)力的發(fā)展是促使先秦時(shí)期人類從“重神權(quán)”向“重人事”思想轉(zhuǎn)變的一個(gè)極其重要因素。由于中國(guó)的特殊地理環(huán)境即身處半封閉狀態(tài)的大陸，就決定了最初的古人們只能依靠且必須依靠的只有大自然，自然界賦予其可以生存的基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展也必須依靠自然界所給予的風(fēng)雨雷電氣候以及土壤等條件，可以說此時(shí)的人類以“天”為“食”，自然而然就形成了對(duì)“天”的敬畏之情。在社會(huì)生產(chǎn)過程中，人們慢慢意識(shí)到群體協(xié)作勞動(dòng)更容易獲得較多的生活必需品，從氏族發(fā)展到部落聯(lián)盟，“這種固定群體的出現(xiàn)動(dòng)搖了人的第一階段對(duì)虛無之神的宗教感，人對(duì)神原始的精神寄托開始有了不成為人的根本性需求的萌芽”[26]6。隨著部落聯(lián)盟的擴(kuò)大，人口的增加以及社會(huì)生產(chǎn)和交流范圍的擴(kuò)大，人類有了改造自然的一定能力，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的發(fā)展一方面保證了人類生存的基礎(chǔ)，另一方面又減少了人在自然界面前的自卑感和無力感；同時(shí)隨著農(nóng)耕文明的發(fā)展和積累，人類已經(jīng)能夠達(dá)到自給自足的生活狀態(tài)，而當(dāng)前的這種生存狀況是基于祖祖輩輩不斷開拓的結(jié)果，故在享受著先人所創(chuàng)造的各種成果的同時(shí)對(duì)于祖先的崇拜也開始了。祖先崇拜的出現(xiàn)使得人的作用進(jìn)一步顯現(xiàn)，這種崇拜現(xiàn)象也一直為夏商周乃至后世所沿襲，并且發(fā)展的更加權(quán)威化、體系化，章啟群在總結(jié)“天人合一”思想來源時(shí)就認(rèn)為這種祖先崇拜說是“天人合一”思想的三大來源之一，也是孟子天人相通說及董仲舒天人相類說的思想源泉[27]1-27。祖先崇拜是影響先秦時(shí)期“重人事”思想發(fā)展的重要因素之一，它的產(chǎn)生使得人們開始正視人的能力及創(chuàng)造，也反映了人類征服自然的初步勝利[13]102。基于古人對(duì)“天”的信仰，周人在國(guó)家體系的穩(wěn)固中不得不根據(jù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)賦予“天”新的思想，認(rèn)為“天不可信、天命可變”，其政權(quán)的取得就有了合理性的解釋，繼祖神崇拜之外，人的重要作用在周時(shí)表現(xiàn)得尤為突出，尤其是“安民保民”思想的發(fā)展。在古代農(nóng)耕社會(huì)中，農(nóng)民作為重要的生產(chǎn)力代表，必須要給予重視，故“天”與“人”的地位開始趨向于對(duì)等地位的發(fā)展?？傊绻麤]有生產(chǎn)力的發(fā)展，古人連基本的生存問題都難以解決，又何談思考和發(fā)現(xiàn)？就更不會(huì)意識(shí)到“天”是可以認(rèn)識(shí)、可以利用的。

結(jié) 語

《尚書》中的天人關(guān)系是以“人”為主導(dǎo)的關(guān)系?？v觀文本內(nèi)容，無論是堯舜時(shí)期對(duì)于自然神靈的崇拜，還是夏商周時(shí)期對(duì)于祖先神和 “天帝”的崇拜，都隱隱可見以“人”為主導(dǎo)關(guān)系的存在。最初神靈的產(chǎn)生是由于古人對(duì)于一系列難以理解的自然現(xiàn)象而賦予了其人格化的意識(shí)、情感，“即使是最原始的自然崇拜，自然對(duì)象也要在加上人的心理狀態(tài)之后，才能成為崇拜的對(duì)象”[7]12。在古史傳說中，古人所崇拜的對(duì)象多是半人半神的形象，《詩經(jīng)》云：“天命玄鳥，降而生商”“厥初生民，時(shí)維姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。”[17]394傳說簡(jiǎn)狄吞玄鳥卵有孕生下商族的祖先契，姜嫄因踩踏上帝所遺留下的腳印而受孕生下周代的祖先棄，契與棄都是人與神的結(jié)合。處于具有超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)特征的農(nóng)耕時(shí)代，社會(huì)的發(fā)展也具有穩(wěn)定性，人們注重于對(duì)社會(huì)實(shí)踐、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等各方面的經(jīng)驗(yàn)積累，在文化與經(jīng)驗(yàn)的積累和傳承過程中“人”亦發(fā)揮著重要的作用。同時(shí)，古人能夠發(fā)揮主觀能動(dòng)性作用，從而利用自然為己所用，如《堯典》《洪范》所記古人觀察天象，制定歷法、 規(guī)定百官職守、利用占卜巫術(shù)與天溝通等等，在與天溝通的過程中，“天”實(shí)際上并沒有直接的表現(xiàn)其意志的，而是“人”根據(jù)占卜的卦象來領(lǐng)悟和解說，這實(shí)際上為“人”的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮留下了廣闊空間[28]34。《尚書》中“安民保民、明德慎刑、天不可信”等觀點(diǎn)的出現(xiàn)使得“人”對(duì)“天”的態(tài)度發(fā)生了很大的改變，“人”對(duì)“天”從敬畏之情演變?yōu)榫粗刂椤！叭恕痹谔烊岁P(guān)系中把握了主導(dǎo)權(quán)，并將其與王權(quán)政治緊密聯(lián)系，將“敬天”與“尊君”聯(lián)系起來，將“天意”與“民心”聯(lián)系起來，逐漸實(shí)現(xiàn)“天”與“人”的合而為一。