高柏園

(臺(tái)灣淡江大學(xué) 文學(xué)系，臺(tái)灣 新北 20742)

[關(guān)鍵字]易經(jīng);易傳;自然哲學(xué); 道德哲學(xué)

一、問題的提出

《周易》作為經(jīng)，其內(nèi)容為卜筮之書，也就是一種因于人事變遷而尋求咨詢之書，以實(shí)用性為主而哲學(xué)性甚微，且亦不重道德義而只重事實(shí)義與應(yīng)用義?！兑讉鳌纷鳛閷?duì)《周易》之詮釋在此有重大的差異與轉(zhuǎn)向，《易傳》對(duì)圣人、大人、君子等德性概念甚為重視，此即與卜筮之重吉兇利害之訴求不同，甚至有某種意義之排斥。“君子喻于義，小人喻于利”乃儒家之基本信念，義之價(jià)值遠(yuǎn)較一般的利為優(yōu)先。因此，《易傳》對(duì)卜筮之吉兇利害的超越與安頓，正是其儒家性格的表現(xiàn)，也是對(duì)《周易》的一種重要的詮釋與發(fā)展。本文擬說明《周易》作為卜筮之書與《易傳》作為道德之書，其間之發(fā)展脈絡(luò)及其隱含之哲學(xué)意義。卜筮既是對(duì)人生吉兇之預(yù)測以供自我選擇進(jìn)退之根據(jù)，是因?yàn)槿伺c其周圍之一切有密不可分之關(guān)系，此即《周易》之自然哲學(xué)必有之內(nèi)容，這也是人類生活必有之條件與內(nèi)容而無人能排斥?！兑讉鳌凡⒉慌懦馊伺c環(huán)境之關(guān)系與互動(dòng)，然而人與環(huán)境之關(guān)系的真實(shí)掌握，顯然要有一定的特殊條件，即自由無限的心靈，方可如實(shí)相應(yīng)掌握人與環(huán)境之關(guān)系，此即有待人之修養(yǎng)。而修養(yǎng)之道即是一道德修養(yǎng)，以道德之大公而呈現(xiàn)自由無限心，由自由無限心乃能知幾成化，對(duì)現(xiàn)實(shí)存在能如實(shí)掌握、回應(yīng)、創(chuàng)造，這也是儒家思想對(duì)《周易》的詮釋與發(fā)展，此即本文之所以由自然哲學(xué)與道德哲學(xué)論《易傳》對(duì)《周易》之詮釋也。

本文除古典典籍之外，主要以唐君毅《中國哲學(xué)原論》、牟宗三《周易的自然哲學(xué)與道德含義》及其演講錄《先秦儒學(xué)大義·<周易>大義》為論述參考。唐、牟二先生皆以道德含義說明《易傳》的真正精神所在，認(rèn)為這與《周易》之卜筮意義有別而有內(nèi)在之發(fā)展線索與關(guān)系，同時(shí)又皆以道德之自由無限心作為立德之終極根據(jù)，此亦本文根本立場之所在。

二、卜筮之意義與限制

關(guān)于《周易》成書等相關(guān)問題，牟宗三認(rèn)為“易傳成于漢，固不成問題，即卦爻辭也不是那樣地整齊形成于西周”。[1](P9)《易經(jīng)》之卦爻辭也是長期發(fā)展的成果，并非如今日寫作出版之成于一人或一時(shí)。唐君毅則指出：“今唯可據(jù)左傳國語諸書，已謂春秋時(shí)人用易為卜筮，則其書在春秋時(shí)應(yīng)已有?！薄叭豢鬃又畬W(xué)，非必由易學(xué)入。故孔門之顏?zhàn)?、曾子、子夏、子游與孟子之言中，皆不及于易?！盵2](P134)由此“足見易學(xué)在先秦，初非顯學(xué)。故易傳之書雖引及孔子之書，然其成書之時(shí)，言其在中國學(xué)術(shù)史上之地位，則當(dāng)與中庸樂記禮運(yùn)諸篇略同也”。[2](P135)《周易》原為卜筮之書，哲學(xué)意義與價(jià)值不高，其在先秦并非顯學(xué)乃是實(shí)情，然經(jīng)秦火之劫，《易》以卜筮之書而獨(dú)存，加上陰陽家之運(yùn)用，其在漢代大興亦有其歷史發(fā)展之背景。至于《易傳》則以超越《周易》卜筮之書之范圍，更是從道德及形上學(xué)的角度，充分發(fā)揮天人之際的內(nèi)容，此為一大進(jìn)步。及至宋明理學(xué)，則《中庸》《大學(xué)》被朱子列為四書之一，而周濂溪以降又喜言《易傳》，其地位更加重要。及至當(dāng)代新儒學(xué)如熊十力、唐君毅、牟宗三皆重儒家道德的形上學(xué)，《易傳》更是其中核心之智能所在。

今觀《周易》經(jīng)文之卦爻辭，皆為日常生活中之內(nèi)容，以出行、入林、涉川、婚媾、兵事等為主，此亦符合其為卜筮之書之目的。八卦之天地風(fēng)雷皆為物，八卦以八類物為象征，八卦重卦而為64卦，是物與物之交，其間之關(guān)系即為事。是以64卦之每卦皆表一關(guān)系、一事，而其中每一爻亦表為一事，而上下卦、爻與爻之間又有其關(guān)系，此即有相應(yīng)之問題，而人處其間是現(xiàn)實(shí)之情境、現(xiàn)實(shí)之事、現(xiàn)實(shí)之位，此所以未必皆合于理，是以有當(dāng)與不當(dāng)之位。于位當(dāng)應(yīng)力行之，于位不當(dāng)則應(yīng)修正之，此即卜筮吉兇悔吝之道，而以此趨吉避兇也。就此而言，人之卜筮以趨吉避兇，得利去害，亦是人之本能。此一方面不可去，另一方面也不必去，蓋人之追求生存與幸福原是人性固有之內(nèi)容也。唯此卜筮只在趨吉避兇，并無哲學(xué)價(jià)值，且只問現(xiàn)實(shí)之利害又似與儒者之重義不問利之精神相違。[2](P138)此中，有二義可說：

其一，《易傳》之“義者，利之和也”“崇高莫大于富貴”等說法，其中之利、富貴皆不能離德而言，否則便是混淆了義與利之分別。然而《易傳》之所以仍要保住現(xiàn)實(shí)之吉兇利害、富貴榮華之內(nèi)容，乃是因?yàn)榇爽F(xiàn)實(shí)生命之內(nèi)容不可去，而人之道德生命固可以“我欲人，斯仁至矣”之純善以自許，然此純善并不排斥福與德皆存的圓善。純善只就德說，而圓善則在德之外，更欲使德與福超越理想與現(xiàn)實(shí)的幸福，皆能為生命所包含，此即圓善之更勝于純善，而《易傳》又勝于《論語》《孟子》之以純善自許者也。

其二，孔子、孟子有清楚的義利之辨，“君子喻于義，小人喻于利”“子罕言利，與命，與仁?！泵献诱f服梁惠王曰：“必有仁義而已矣，王何必曰利?！庇钟猩嵘×x之說，凡此皆說明儒者之重義精神。然以上諸語只表示重義精神，但不表示輕利精神，更不表示去利精神。利只是利，利不等于惡，是以無理由去利。且利者得也，得以潤身、養(yǎng)生亦仁者之心懷，仁者不必去利、輕利，仁者只是以義較利更具有價(jià)值上之優(yōu)先性而已。當(dāng)義利不可兼得時(shí)，才去利取義，若義利可兼得，如福德之兼至，這自然是美事，儒者不必反對(duì)。因此，《易傳》之就卜筮之吉兇得失利害而言道德為本，正是一種超越純善而邁向圓善的一種努力，這正是《易傳》之偉大所在。唯此由卜筮而轉(zhuǎn)向道德之努力亦非只是主觀之愿望，更有其客觀之義理根據(jù)，此即卜筮之所以能成立，其最后應(yīng)以德為根據(jù)。周濂溪《通書》有“誠，神，幾”之說，知幾乃卜筮之所對(duì)，而心誠則為卜者之心態(tài)，由此以達(dá)神知神用而藏往知來。簡而言之，誠即無偽，即仁心之大公，這就是無私而無思無為之無限心，以此而可以龜筮決疑也。今人之卜筮以求吉納福得利，此固人性原有之內(nèi)容，然福之為福，利之為利，又不宜只以個(gè)人小我之福、之利為考慮。蓋我乃是與天地萬物并生于世，彼此相生相長，共存共生，所以我之福與利必不能離天地萬物而言，也是天地萬物之道而可有真正之福與利。此卜筮之心原本為自我求利之心，然其深思發(fā)展，則其一定也會(huì)由小我而大我，由有限而無限，方可真正安頓此福此利，這也是卜筮所限及其謀以自成必經(jīng)之路和歸宿，即轉(zhuǎn)向德性之學(xué)。唯有德性之學(xué)始能超越個(gè)人之私、一己之小而更及道之無限，而此時(shí)之心境亦正是無思無為之大公之心表現(xiàn)，此大公之心一方面是德之至，另一方面是智之至、明之至，是以能有不測之知，所謂神知也。此即《易傳》由卜筮之人性意義為始點(diǎn)，而以道德轉(zhuǎn)化提升卜筮之利，使其以德安利，由純善而圓善也。同時(shí)，也唯有德性之實(shí)踐始能有無思無為之心，而此心方能真正以神知藏往知來，卜筮之真義于焉方得實(shí)現(xiàn)。

三、《易傳》由卜筮術(shù)進(jìn)入道德學(xué)

如前所論，《易傳》之道德學(xué)轉(zhuǎn)化《周易》之卜筮書，并非只是主觀的企圖，而亦有其客觀之理據(jù)，今由卜筮一事為論述之線索。

如唐君毅所言，吾人于卜筮之時(shí)，心懷希利畏害之心，而所用之龜筮皆為死物而無情，此何不如直接求疑于神巫，祈示于天星，或更能決疑去惑。[2](P139)然此中之重點(diǎn)卻也在龜筮之為死物而無情，蓋人生之患即在有情、有私，是以視而不見，聽而不聞，自限于一由之見而不見大體。是以老莊之學(xué)“致虛守靜、坐忘心齋”之教，亦正是欲去此人情、人欲之私，方可用心若鏡，應(yīng)物不傷。今此龜筮雖無以上修養(yǎng)工夫而自己無情，此即可象此心之無思無慮之大公，方可藏往知來以應(yīng)大化陰陽之不測，方可為神明之知也。唯此無情之義仍似老子之“常無欲，以觀其妙”之境，這是一種神明之知之在其自己之境。至于問事則是涉及具體事物，即由卦之象而成卦之事，乃“常有欲，以觀其徼”之義，因而有象可占，有事可斷，有辭可說。果如此，則《周易》之經(jīng)文原本即是一無思無為、無意義之書，乃不可道之常道也。無意義乃無固定之意義，其可以占一切可能之意義，能通天下之志，成天下之務(wù)也，此“寂然不動(dòng)”者也。及占，則有象、有事、有言，于是意義呈現(xiàn)，有思有為，而為非常道之可道。今此卜、此占乃就事而言，是以此可道亦是對(duì)此事發(fā)，既發(fā)則可往而以待來者，是以即發(fā)即去而不可留，由此再回到無思無為之常道，由“感而遂通”再回到“寂然不動(dòng)”，循環(huán)不已，神妙莫測也。

以上之說只是就神明之知之無思無為而可容一切可能，感而遂通天下之物。唯此只是就神明之知說，若更就所占之事說，則此事乃是在世界中之一事，其與過往未來皆有關(guān)系，能夠藏往知來。生命與存在乃是一連續(xù)性之存在，而且此事亦與當(dāng)下之環(huán)境息息相關(guān)，此所謂感而有應(yīng)、應(yīng)而有感，感應(yīng)互動(dòng)者也。蓋一事不只與去往未來連續(xù)為一，而且亦與周遭之一切存在相感互應(yīng)而成一大歷程、一大事件，此即形上學(xué)之境界，亦是卜筮之道必有之內(nèi)容與發(fā)展。今能以神明之知之無思無慮了解一事之往來感應(yīng)，則接下來便是吾人采取行動(dòng)之時(shí)，應(yīng)從道德角度加以響應(yīng)，如此才能獲得最圓滿之結(jié)果。何以吾人此時(shí)應(yīng)從道德角度回應(yīng)，此有二義可說。其一，吾人之所以能達(dá)到無知無慮的大公境界，此必不可能由一己利害之私心所可及，以此私心已然自限其小，是以有思有慮以求利益，所謂為學(xué)日益而離道反日遠(yuǎn)矣。因此，能達(dá)到此無思無慮之境，唯有無私之德性始能完成，此即《易傳》以道德轉(zhuǎn)化善化卜筮之學(xué)的根本智慧之所在。而無思無為之心，即是一德性心之德，而為道德實(shí)踐者之圣人、大人、君子所及之境界也。其二，既是依道德實(shí)踐而有此無思無慮之心，是以占卜之后，其行動(dòng)亦必然是依此道德實(shí)踐而趨，唯有如此才能保持其無思無為所呈現(xiàn)的大公、自由與無限，也能善化利益之心而成就徳福之一致，而由純善提升至圓善之境。

關(guān)于此無思無慮之神明之知，首先要區(qū)別《易傳》與莊子道家學(xué)說之分別，老莊認(rèn)為致虛守靜之功，亦可達(dá)無思無慮之境界，如至人之用心若鏡。而《易傳》卻不只是消極地?zé)o知無慮，更以此無知無慮而由象而形而器，展開其生生不息之文化創(chuàng)造，此即《易傳》之重道德，所謂“制而用之之謂法，利用出入，民咸用之之謂神”，也就是不停在寂然不動(dòng)之無為，而更有“感而遂通”之無不為之不測妙用。[2](P143)其次，《易傳》之神明之知之藏往知來，乃是以無思無慮之心感天地神明之知，以自身之超越當(dāng)下時(shí)空之限制，由是而能與其他時(shí)空之存在呼應(yīng)而有知，此與一般知識(shí)之經(jīng)由歸納而推知不同。推知為經(jīng)驗(yàn)之知，有賴經(jīng)驗(yàn)之有思有慮，此即成就科學(xué)知識(shí)，而神明之知乃是求知于神明，而非求知于經(jīng)驗(yàn)，此與推知之知不同。[2](P145)牟宗三嘗以內(nèi)容真理與外延真理加以區(qū)別，亦是此義也。[3](P13)

行文至此，則當(dāng)面對(duì)的問題即是此神明之知的定位問題。吾人誠可通過德性修養(yǎng)而使吾人之心靈歸于無思無慮之境，然占卜畢竟不是內(nèi)心之自證，而是通過龜筮之象而問于神明，那么神明之知應(yīng)如何肯定？唐先生之說法有二義：其一是消極的說明，也就是指出神明之知之存在并非不可能，吾人沒有理由否定其存在。吾人不能以當(dāng)下有思有慮之心去排斥一無思無慮之神明之知，此為消極之說明。其二是積極的說明，吾人雖無法以有思有慮之知去否定無思無慮之神明之知，但神明之知之內(nèi)容仍未說明，而此說明無法將神明之知視為一對(duì)象而加以描述，蓋以神明之知既非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，是以無法正面肯定其內(nèi)容。因此，唯一之道乃是求吾人之心知，自化同于此神明之知，而形成一類似此神明之知，這就無須如卜筮者更求神明之知于外，而由吾人之神明之知即可無思無慮而化成萬物。[2](P147)神明之知之內(nèi)容即在其無思無慮而生化萬物之無限性，今吾人之心之感通無礙，無思無慮，亦正是一無限心，亦正是神明之知之內(nèi)容。無限不能有二，是以此神明之知之無限，正與合心知神明之知之無限，同為一物而平等無別，故曰“茍非其人，道不虛行”“神而明之，為乎其人”“神而明之，默而成之，存乎德行”“窮神知化，徳之盛也”。凡此，皆說明此神明之知即在吾人之神明之知中如是呈現(xiàn)，是以唯有儒者能占，唯有徳者始能無思無慮，以其神明之知而藏往知來也。此與孟子之“盡心知性知天”同理。

果如此，則吾人之神明之知其用之重點(diǎn)在“幾”，在事物之始，即此始而知其往之藏與來之知，而能斷其吉兇，引為善行之道。至于“幾”之后則勢成，已非完全自由，此重幾與重勢之別也。《易傳》重點(diǎn)在幾微之掌握，而不在觀勢之變化，以“幾”為始而尚未成，其自由與選擇之空間較大，而勢既成則有待于外，其實(shí)踐之空間反較狹小矣。今既能使吾人之心具此神明之知，則一切存在之得失利害皆是某種角度、立場下的判斷，是有思有慮而判斷。然其中皆有吾人應(yīng)有之應(yīng)對(duì)進(jìn)退之道，此即生活之一切皆是道德實(shí)踐的對(duì)象，現(xiàn)實(shí)利害轉(zhuǎn)而為成德之具，現(xiàn)實(shí)世界也頓時(shí)提升為一價(jià)值世界，此《易傳》之大慧所在也。唐先生言：“則易中雖滿眼是一般之吉兇禍福利害得失之言，亦實(shí)無一語是一般之吉兇禍福利害得失，而皆是所以成就君子之德之言矣。此蓋即易傳之著者，就此原是言吉兇利害之卜筮世俗之書，而轉(zhuǎn)俗以成真，以使之成為圣人之書之旨。此誠可謂有一旋乾轉(zhuǎn)坤之大慧之書矣?！盵2](P154)

除了將人間世之內(nèi)容以轉(zhuǎn)俗成真的方式加以轉(zhuǎn)化外，即使對(duì)天地自然之山水風(fēng)澤，無一不具有無量之性德，而為吾人所可觀之而效其德者。一般人乃是以肉眼看世間之物，則物也僅是一種存在而無所謂德。然“在易傳之言諸自然物之具德，乃自其中有形而上之道，在于其器物之中，以言其具德。此即以道眼觀之，而實(shí)見其具德。”[2](P159)一如前論，吾人以無思無慮之神明之知觀其物，則見萬物往來隱顯，互生共存，正是有一生生之理、生生之道貫通其中，此道亦無思無慮，是以生生萬物為用，所謂“神也者，妙萬物而為言”也。此道在一陰一陽生生不息之妙運(yùn)中見，而此中所生之萬物亦皆是道之具體表現(xiàn)而為道之化身，此即具有與道相應(yīng)之德。而所以能見此，所以能有道眼，亦正在人之修養(yǎng)成德使然?？鬃佑诖ㄉ希娝惺耪呷缢?、不舍晝夜之嘆，進(jìn)而能有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”之德與之相應(yīng)，莊子謂“且有真人而后有真知”，此之謂也。這里需分別說明的是，“唯此非西方之超神論以帝為存在萬物之上者，亦不同于西方泛神論之說，以神帝遍在萬物者?！盵2](P161)超神論則以道為超越而不內(nèi)在，人即無自由依自身之性德以契天德；泛神論則以道為內(nèi)在而無超越性，則人只是一自然之物而無以自由創(chuàng)造其自身之價(jià)值與意義?！吧w依此易傳之思想，而以道觀物，則物之體見于其用、其德；亦見于其變化；而即在由此變化而生起之物之不可測處，言神。以計(jì)劃生萬物，則皆有定限而可測者也。遍在萬物，乃就萬物之已成者而言其遍在。此與言神妙萬物，即就神之運(yùn)于方生者之不可測，言其妙，固不同也”。[2](P162)

以計(jì)劃生萬物乃是有思有慮之為，此即非無限之自由無限心，而為一有定限之生，此即非不測之妙。同時(shí)，計(jì)劃生則是就物之未生說，而泛神論之遍在說是就物之已生說，這是將一連續(xù)之生生劃分為靜態(tài)的未生、已生而言，而皆是一定執(zhí)之說?！兑讉鳌穭t就其生生之動(dòng)態(tài)連續(xù)往來隱顯之不測說妙、說神，不定執(zhí)于上帝之生，亦不滯于已生之物之德。生萬物者，亁也，如上帝之創(chuàng)造；在萬物者，坤也，如泛神之內(nèi)在。而必也兼此生生互動(dòng)之不息不測，方可無思無慮，寂然不動(dòng)，感而遂通，以生生不息者也。上帝之創(chuàng)生、泛神之內(nèi)容，皆是分解說之方便，而神之不可測，方是非分解說之圓教所在。[4]因此，《易傳》不只是觀乎人文以化成天下，同時(shí)亦觀乎天文以察時(shí)變，將人文與自然、道德價(jià)值與自然存在融為一體。

而此生物不測之歷程亦有正反二義可說。發(fā)展轉(zhuǎn)變乃不測之歷程，非A與-A觀念之對(duì)立，非A與-A之轉(zhuǎn)也。蓋A與-A乃概念之區(qū)分與對(duì)立，非存在之實(shí)相。物極必反，以物之一去不返既遠(yuǎn)，正所以離其自己之日遠(yuǎn)，是以回頭自我安頓，此即由其差異而自覺自身之有限，而更返于自身以成為一辯證之發(fā)展。物之自遠(yuǎn)于自身及其返回其自身，皆是在一個(gè)發(fā)展歷程中逐步完成，并非一蹴而就，是以物極必反并非當(dāng)下即是，亦不是由A轉(zhuǎn)為-A，履霜堅(jiān)冰至，感而后動(dòng)，思而后行者也。有序乃一形式之有限也，必須通過自我否定始能自我超越，是以物極必反，有序即有反，此正為一順承之智慧。順承有異同而無矛盾，所謂“物不可以終通，故受之以否”“物不可以終否，故受之以同人”，此物乃一發(fā)展之歷程，一“去而返，來而往”之循環(huán)不已之歷程，而終通、終否即是一種有思有慮之偏執(zhí)與僵化，亦即易道生生之停滯，吾心神明之知之測而執(zhí)。

四、幾點(diǎn)反省與補(bǔ)充

(一)唐先生以道德實(shí)踐的方式，將卜筮之書的內(nèi)容，轉(zhuǎn)俗成真而具有道德價(jià)值，此是《易傳》之價(jià)值所在，然而這是一種轉(zhuǎn)化并非一種否定。讓《周易》具有道德價(jià)值并不排斥其卜筮咨商的意義，由于人畢竟是存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，因受到自然條件之限制，才有現(xiàn)實(shí)利害得失之種種可能，就此現(xiàn)實(shí)意義來說，卜筮之功能與意義仍是不可免的。道德可以使吾人對(duì)現(xiàn)實(shí)之利害得失加以價(jià)值之安頓，甚至超越之，但這只是主觀心靈之境界，就現(xiàn)實(shí)而言，仍應(yīng)有客觀響應(yīng)之方式，此即卜筮意義與道德意義的獨(dú)立性與共在性，雖然道德對(duì)現(xiàn)實(shí)而言，具有價(jià)值上的優(yōu)先性。牟宗三在論王弼的掃象數(shù)時(shí)，便強(qiáng)調(diào)可以對(duì)象數(shù)加以超越反省，但并不應(yīng)該取消象數(shù)原有的意義與價(jià)值，可以忘象但不宜去象。[1](P110-112)

(二)牟宗三認(rèn)為易有三義，其一是物理的易，其二是數(shù)理的數(shù)，其三是倫理的吉兇悔吝。依此，則唐先生乃是以倫理收攝物理及數(shù)理的意義，此正是《易傳》之精神。物理就事實(shí)之內(nèi)容說，數(shù)理就抽象的關(guān)系說，倫理就價(jià)值的道德說，三者有其獨(dú)立之意義。《易傳》雖具價(jià)值的優(yōu)先性，但不能排斥物理、數(shù)理的獨(dú)立性。也唯有兼顧物理、數(shù)理，才能使理想真正落實(shí)，使道德之純善發(fā)展為德福兼具的圓善，此即《易傳》思想之限制與發(fā)展方向所在。

(三)卜筮之書雖重物理的、數(shù)理的意義，然其重視不是物理、數(shù)理自身，而僅是用以輔助其判斷吉兇得失之工具，是以能滿足卜筮之判斷即可，不必以知識(shí)本身為追求目標(biāo)，此所以卜筮之書雖有物理、數(shù)理之發(fā)展，卻并未發(fā)展出科學(xué)與數(shù)學(xué)。同時(shí)，卜筮之知乃神明之知而非經(jīng)驗(yàn)歸納之知，此所以非科學(xué)之知識(shí)，而有賴個(gè)人的直覺與修養(yǎng)?？茖W(xué)知識(shí)是外延真理，可以經(jīng)由客觀標(biāo)準(zhǔn)加以檢證真假，而卜筮之學(xué)乃是內(nèi)容真理，其所具有的客觀性乃是由人性之相應(yīng)性加以證悟，即相應(yīng)、呼應(yīng)、默契。因此，吾人亦不宜用科學(xué)取代或證明卜筮之學(xué)的內(nèi)容與意義?？茖W(xué)依經(jīng)驗(yàn)之發(fā)展而尚未完成，科學(xué)只提供知識(shí)，而不提供真理，此與卜筮之書之意義不同。(1)參閱牟宗在《牟宗演講錄·先秦儒學(xué)大義<周易>大義》中說：“所以，這屬于moral metaphysics.假定人家問你：這有什么科學(xué)根據(jù)？我沒有科學(xué)根據(jù)，我也不從科學(xué)上講。你問得不對(duì)，那是你糊涂，不是我糊涂?！?/p>

五、結(jié)論

《周易》乃卜筮之書，其成書非一人一時(shí)之作，然其對(duì)中國文化之影響卻十分深遠(yuǎn)。本文即通過唐君毅對(duì)《易傳》之說明，指出卜筮之書何以轉(zhuǎn)為道德之書，又何以有別于科學(xué)知識(shí)，以及人應(yīng)兼具物理、數(shù)理、倫理之學(xué)，以充分回應(yīng)人生之多元與豐富。因此，吾人應(yīng)以道德為優(yōu)先，而涵攝物理、數(shù)理，這也是易學(xué)之真正價(jià)值之所在。