王 豪，林存陽(yáng)

（1.北京師范大學(xué)歷史學(xué)院，北京100875；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院中國(guó)歷史研究院古代史研究所，北京100732）

一、引 言

戴震是清中葉以考據(jù)學(xué)聞名的大師，他在考據(jù)學(xué)領(lǐng)域的宗師地位在當(dāng)時(shí)就幾乎成為定論。隨著近代學(xué)風(fēng)的變遷，戴震的義理之學(xué)也獲得了越來(lái)越多的認(rèn)可，稱戴震為清代中期重要的思想家，在今天看來(lái)，也并無(wú)太大不妥。近代以來(lái)諸多學(xué)人對(duì)戴震之學(xué)推崇備至，以戴震作為研究乾嘉學(xué)術(shù)、思想的重心。梁?jiǎn)⒊壬鴱?qiáng)調(diào)：“茍無(wú)戴震，則清學(xué)能否卓然自樹(shù)立，蓋未可知?！保?］34可見(jiàn)戴震之于乾嘉學(xué)術(shù)的重要性。其實(shí)，不僅后世學(xué)者如此推崇戴震，戴震亦以當(dāng)時(shí)學(xué)界第一人自居。然而若論考據(jù)范圍之廣博，博綜經(jīng)史的錢(qián)大昕未必不可與戴震一較高下；論考據(jù)內(nèi)容之精深，兼具實(shí)物以考古籍的程瑤田亦不遑多讓。那么，梁?jiǎn)⒊壬我詫⒋髡鹨暈榍鍖W(xué)之名得以成立的關(guān)鍵，戴震對(duì)自己學(xué)問(wèn)的自信又來(lái)自哪里呢？這顯然是一個(gè)值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

近代學(xué)者對(duì)戴震之學(xué)的推重很大程度上是由于他科學(xué)的考證方法和反理學(xué)的進(jìn)步思想，但這種近代語(yǔ)境下的論述并不足以說(shuō)明在乾嘉時(shí)代戴震影響力的來(lái)源，只有回到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中去，才能對(duì)戴震之學(xué)在乾嘉時(shí)代的意義有更加深入的認(rèn)識(shí)。在筆者看來(lái)，戴震之學(xué)的核心是“道”，即以考據(jù)學(xué)的方法探求六經(jīng)之道；根本的著眼點(diǎn)則在于民生日用之事。以“道”為中心、以“民”為基礎(chǔ)形成的學(xué)術(shù)體系，是戴震之學(xué)“卓然自樹(shù)立”的關(guān)鍵，這也是清代學(xué)術(shù)得以脫胎于漢學(xué)而獨(dú)立，與宋學(xué)直接對(duì)抗的關(guān)鍵。那么，透過(guò)解讀戴震學(xué)術(shù)思想中的“道”與“民”兩個(gè)概念，或許更有裨于理解戴震的學(xué)術(shù)理念、價(jià)值追求及其時(shí)代意義。當(dāng)今學(xué)界對(duì)于戴震的研究可謂已十分的深入，但從“道”的角度去理解和探討以戴震為代表的乾嘉學(xué)人的學(xué)術(shù)理念與價(jià)值追求的研究，則尚不多見(jiàn)。①關(guān)于清代學(xué)人學(xué)術(shù)理念與價(jià)值追求的研究，較有代表性的成果有孔定芳、林存陽(yáng)《清代學(xué)人的價(jià)值取向與乾嘉考據(jù)學(xué)的形成》（《哲學(xué)研究》2017年第6期）、張昭軍《學(xué)裂與道衰——清代學(xué)者關(guān)于儒家之道的探尋》（《社會(huì)科學(xué)輯刊》2016年第4期）等，乃著眼于學(xué)者群體的探討，而對(duì)于戴震等學(xué)者展開(kāi)個(gè)案研究尚有待開(kāi)拓。有鑒于此，本文以“道”與“民”兩個(gè)概念為視點(diǎn)，嘗試對(duì)戴震之學(xué)的思想旨趣做一新探究，不當(dāng)之處，尚祈大雅指正。

二、漢學(xué)與清學(xué)

乾嘉時(shí)期是經(jīng)學(xué)復(fù)盛的時(shí)代。以對(duì)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的考據(jù)、訓(xùn)詁、輯佚、?？钡葹閷W(xué)術(shù)研究之重心，是乾嘉時(shí)期學(xué)術(shù)發(fā)展的整體趨勢(shì)。由于乾嘉學(xué)人推崇漢儒之經(jīng)注，治學(xué)方法頗近漢儒，因此乾嘉學(xué)術(shù)常被后人冠以漢學(xué)之名。眾所周知，乾嘉學(xué)術(shù)由清初諸儒啟其端緒，然清初諸儒治經(jīng)，于各朝經(jīng)注皆有采納，并未拘于漢儒之說(shuō)，更未以漢學(xué)自視。直至康熙時(shí)，臧琳作《經(jīng)義雜記》，自稱“考究諸經(jīng)，深有取于漢人之說(shuō)，以為去古未遠(yuǎn)也”［2］39，方開(kāi)專尊漢儒經(jīng)學(xué)的先例。后惠棟“推漢學(xué)為長(zhǎng)，以其去古未遠(yuǎn)，家法猶存也”［3］390，自言“四世之學(xué)，上承先漢”［3］303，又作《易漢學(xué)》一書(shū)，提倡漢儒易學(xué)，漢學(xué)之名始顯。嘉慶時(shí)，惠棟再傳弟子江藩作《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，勾勒了由閻若璩、胡渭而至惠棟、戴震的漢學(xué)師承脈絡(luò)，漢學(xué)逐漸成為經(jīng)學(xué)考據(jù)的代名詞。然而考據(jù)、訓(xùn)詁作為一種治學(xué)方法似乎并不能代表漢儒學(xué)術(shù)精神之全部，《漢書(shū)·儒林傳》開(kāi)篇即言：

古之儒者，博學(xué)乎六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。［4］3589

誠(chéng)然，漢儒學(xué)術(shù)是以“六藝之文”為根柢，強(qiáng)調(diào)博學(xué)的重要性，但它的最高追求卻是要“明天道，正人倫”，獲得“至治之成法”，這是古之儒者最終的價(jià)值追求，這也即是所謂“圣人之道”。方東樹(shù)曾從此處激烈抨擊乾嘉漢學(xué)。在他看來(lái)，乾嘉以來(lái)所謂漢學(xué)名不副實(shí)，原因在于：

不出于訓(xùn)詁、小學(xué)、名物、制度。棄本貴末，違戾詆誣，于圣人躬行求仁修齊治平之教，一切抹殺，名為治經(jīng)，實(shí)足亂經(jīng)；名為衛(wèi)道，實(shí)則叛道。［5］3-4

龔自珍亦曾致書(shū)江藩，稱《國(guó)朝漢學(xué)師承記》所謂的“漢學(xué)師承”于“名目有十不安焉”，他在其中一條中亦指出：

近有一類(lèi)人，以名物訓(xùn)詁為盡圣人之道，經(jīng)師收之，人師擯之，不忍深論，以誣漢人，漢人不受。［6］347

焦循同樣反對(duì)設(shè)立“漢學(xué)考據(jù)”的名目，自稱“未聞以通經(jīng)學(xué)者為考據(jù)”。他在回顧漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之后指出：

經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文算數(shù)、陰陽(yáng)五行、六書(shū)七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法。［7］246

大體言之，兩漢經(jīng)學(xué)之最高追求在“通經(jīng)以明道”，而惠棟所強(qiáng)調(diào)的只是其學(xué)由“家法”“古義”以“通經(jīng)”的部分，江藩所勾勒的漢學(xué)師承脈絡(luò)，亦是以此為中心展開(kāi)。如此勾勒清學(xué)譜系固然使清代學(xué)術(shù)在表面上得以擺脫宋明理學(xué)道統(tǒng)的籠罩，直承兩漢，然而清學(xué)并未因此而獨(dú)立，他們以漢學(xué)自居，也就意味著他們的清學(xué)還需借助漢學(xué)家法之蔭庇。更何況在“明道”的部分，他們?nèi)匀灰姓J(rèn)宋明理學(xué)的話語(yǔ)體系合法性，將“心性義理”視為“明道”的方式。無(wú)論惠棟多么鄙夷宋儒之經(jīng)注，但“六經(jīng)尊服鄭”的同時(shí)，他依然不得不承認(rèn)“百行”要“法程朱”。江藩再怎么痛詆宋學(xué)疏漏，依然無(wú)法否認(rèn)清代學(xué)術(shù)在漢學(xué)師承之外，另有一個(gè)淵源有自的宋學(xué)道統(tǒng)。顯然清代學(xué)術(shù)本身并不能完全被統(tǒng)攝于漢學(xué)之名下。嘉道以后學(xué)術(shù)界漢宋兼采的風(fēng)氣，或多或少都與惠棟、江藩以“漢學(xué)”為中心的學(xué)術(shù)體系價(jià)值意義的缺失有關(guān)。

事實(shí)上，與惠棟、江藩等人不同，也有不少學(xué)者試圖擺脫漢學(xué)、宋學(xué)的概念來(lái)認(rèn)識(shí)和界定清代學(xué)術(shù)，如龔自珍就主張，“本朝自有學(xué)，非漢學(xué)”。［6］347章太炎先生亦認(rèn)為“清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異”。［8］157錢(qián)基博先生更是明確提出“清學(xué)”這一概念來(lái)概括清代學(xué)術(shù)。在他看來(lái)：

清學(xué)之所以成清學(xué)者，亦以用漢學(xué)考據(jù)之法而不為其拘閡；衷宋學(xué)求是之旨而不效其武斷；故非漢非宋而獨(dú)成其為清學(xué)也。［9］36

盡管戴震十分贊賞惠棟之學(xué)，江藩也在清代“漢學(xué)師承”的脈絡(luò)之中給予戴震很重要的位置，但在推重鄭玄、許慎等東漢諸儒學(xué)問(wèn)的同時(shí)，戴震顯然沒(méi)有惠棟、江藩那種“漢學(xué)師承”的認(rèn)同。在其著述中，他也從未以“漢學(xué)家”自稱。不僅如此，戴震亦曾批評(píng)株守先儒舊說(shuō)的做法，不僅觀點(diǎn)與其后方東樹(shù)、龔自珍兩人十分相似，他所言說(shuō)的對(duì)象也正是所謂的“漢學(xué)家”。他指出：

今之博雅文章善考核者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，“寧言周、孔誤，莫道鄭、服非”，亦未志乎聞道者也。［10］374

在為惠棟弟子余蕭客《古經(jīng)解鉤沉》一書(shū)所作的序言中，對(duì)于當(dāng)代學(xué)人致力于考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)的動(dòng)機(jī)，戴震亦曾質(zhì)問(wèn)道：

士貴學(xué)古治經(jīng)者，徒以介其名，使通顯歟？抑志乎聞道，求不謬于心歟？［10］377

又言：

二三好古之儒，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉。［10］378

“志乎聞道”是我們理解戴震之學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵。戴震反復(fù)向“好古之儒”強(qiáng)調(diào)“志乎聞道”的重要性，正說(shuō)明了他對(duì)經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁與某些“好古之士”并不相同的追求。如章學(xué)誠(chéng)所言：

凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。［11］275

“道”在戴震學(xué)術(shù)體系中所具有的綱領(lǐng)性作用，在他的文集中、在他學(xué)術(shù)生涯的各個(gè)階段被反復(fù)提及。他嘗曰：

君子于書(shū)，懼其不博也；既博矣，懼其不審也；既博且審矣，懼其不聞道也。［10］389

又曾自明心跡道：

仆自十七歲時(shí)，有志聞道，謂非求之六經(jīng)、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無(wú)由以通其語(yǔ)言。為之三十余年，灼然知古今治亂之源在是。［12］652

有志聞道，博學(xué)然后知“古今治亂之源”，這是戴震學(xué)術(shù)旨趣之所在。在此旨趣之下，他的考據(jù)、訓(xùn)詁，對(duì)制度、名物的探求，都有了一層“探究古今治亂之源”的意義，而不僅僅再是“為考據(jù)而考據(jù)”?！爸竞趼劦馈痹谀撤N意義上賦予了他的考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)一層“明道”的價(jià)值色彩，使得其學(xué)得以在價(jià)值追求的層面與惠棟、錢(qián)大昕等人區(qū)分開(kāi)來(lái)。戴震以當(dāng)時(shí)學(xué)界第一人自居的學(xué)術(shù)自信正來(lái)源于此。

作為惠棟弟子的王鳴盛曾以“惠君之治經(jīng)求其古，戴君求其是，究之，舍古亦無(wú)以為是”

［13］1443一語(yǔ)來(lái)暗示惠棟、戴震兩人學(xué)術(shù)之“同歸”，其目的無(wú)疑是要說(shuō)明乾嘉學(xué)術(shù)價(jià)值取向的一致性——越古老的注疏往往越接近經(jīng)書(shū)和圣人的本意，但這句話也恰恰道出了戴震與惠棟在治學(xué)態(tài)度上的差異。在經(jīng)學(xué)研究中，“求古”與“求是”固然難以截然區(qū)分，然而在“求古”與“求是”基礎(chǔ)上對(duì)“經(jīng)之義”與“經(jīng)之道”追求的區(qū)別，卻一目了然?；輻澱J(rèn)為“經(jīng)義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音，乃知其義”［3］300，所重在“經(jīng)之義”。戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”，所重則在“經(jīng)之道”。雖然“經(jīng)之道”在“經(jīng)之義”中，但只有貫穿“經(jīng)之義”才能呈現(xiàn)“經(jīng)之道”?；輻澲畬W(xué)顯然缺乏這種貫穿“經(jīng)之義”，亦即“由詞以通其道”的自覺(jué)，這是他與戴震在學(xué)術(shù)理念上的重要區(qū)別。后人論乾嘉學(xué)術(shù)，以惠、戴為首，原因在于兩人皆有破有立，于清代學(xué)術(shù)體系之建立功勞甚大。但是惠棟所破除的是宋儒對(duì)“經(jīng)之義”的詮釋，所恢復(fù)的是更接近經(jīng)書(shū)與圣人本意的漢儒注疏，并未直接對(duì)程朱修身養(yǎng)性、格物致知的求道方式提出質(zhì)疑，戴震則于漢、宋之外，獨(dú)辟一條由訓(xùn)詁考據(jù)而求道之路，將六經(jīng)視為“圣人之道”的唯一來(lái)源，盡管此一理念有其局限之處。清學(xué)得以脫胎于漢學(xué)而獨(dú)立，亦正由于此。

三、學(xué)問(wèn)之道

戴震所言之道不是漢儒的微言大義之道，他既不講陰陽(yáng)五行、五德終始，也不拘泥于漢儒家法，他強(qiáng)調(diào)的是“事實(shí)求是、不偏主一家”。［14］710同時(shí)，戴震所謂義理也“非講學(xué)家《西銘》、《太極》之義理也”［7］125，其所言之道，亦非宋儒的心性義理之道，而是“學(xué)問(wèn)之道”。其所言道，既不在漢儒讖緯之書(shū)中，亦不在宋明傳注、語(yǔ)錄中。其所言道盡在六經(jīng)之中，以訓(xùn)詁、考證為求道之階。在其文集中，戴震多次提到自己為學(xué)之次第：

仆自少時(shí)家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定六經(jīng)示后之人，求其一經(jīng)，啟而讀之，茫茫然無(wú)覺(jué)，尋思之久，計(jì)于心曰：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也，由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?0］370

又言：

以今之去古既遠(yuǎn)，圣人之道在六經(jīng)也。當(dāng)其時(shí)，不過(guò)據(jù)夫共聞習(xí)知，以闡幽而表微，然其名義制度，自千百世下，遙溯之至于莫之能通。是以凡學(xué)始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則舍小學(xué)故訓(xùn)無(wú)所藉；辨言，則舍其立言之體無(wú)從而相接以心。［10］393

對(duì)戴震來(lái)說(shuō)，“道”并不是一個(gè)空泛的概念，而是有所歸指的，那就是“圣人之道”要從六經(jīng)文字之中求得，正如其所言，“理義不可舍經(jīng)而空憑胸臆，必求之于古經(jīng)”［15］312，所謂“圣人之道在六經(jīng)”即是此意。而若要從六經(jīng)中求得“圣人之道”則必須循序漸進(jìn)，考據(jù)訓(xùn)詁就成了最為基礎(chǔ)且必要的工作。他指出：

自小學(xué)道湮，好古者靡所依據(jù)，凡六經(jīng)中制度、禮儀，核之傳注，既多違誤，而為圖者，又往往自成詰詘，異其本經(jīng)，古制所以日就荒謬不聞也。［16］313

又言：

夫今人讀書(shū)，尚未識(shí)字，輒目故訓(xùn)之學(xué)不足為。其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語(yǔ)言；語(yǔ)言之鮮能通，妄謂通其心志；而曰傅合不謬，吾不敢知也。［10］276-277

毫無(wú)疑問(wèn)，由戴震提出、讓乾嘉學(xué)人奉為圭臬的“由字以通其詞，由詞以通其道”［10］370的治學(xué)途徑是以考據(jù)、訓(xùn)詁為基礎(chǔ)延伸開(kāi)來(lái)的，但不應(yīng)忽略的是，這條治學(xué)途徑以“聞道”為根本出發(fā)點(diǎn)和最高目標(biāo)。在戴震看來(lái)：

古故訓(xùn)之書(shū)，其傳者莫先于《爾雅》，六藝之賴是以明也。所以通古今之異言，然后能諷誦乎章句，以求適于至道。［10］275

立足于考據(jù)訓(xùn)詁，而最終要“求適于至道”，此中深意正在于“適道”二字。以學(xué)問(wèn)之道為中心，戴氏嘗試建立的是一個(gè)以六經(jīng)文字為中心，統(tǒng)攝考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)的學(xué)術(shù)體系。其所言學(xué)問(wèn)之道是要兼宋儒之“義理”與漢儒之“制數(shù)”，因此他明確指出：

圣人之道在六經(jīng)，漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)。［10］375

在“圣人之道在六經(jīng)”這個(gè)命題下，考據(jù)之學(xué)和義理之學(xué)都有了自己的歸屬和意義。在考據(jù)之上安放一個(gè)“明道”的目標(biāo)，考據(jù)便有可能避免瑣碎；而在義理之外存在一個(gè)“本諸六經(jīng)”的界限，義理便有可能避免流于空疏臆斷。戴震所言學(xué)問(wèn)之道要于漢、宋學(xué)術(shù)“去其兩失，殫力于其兩得”，故而他認(rèn)為：

誦法康成、程、朱不必?zé)o人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過(guò)也。誠(chéng)有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。［10］373

相較于漢儒的微言大義之道、宋儒的心性義理之道，戴震所提倡的“訓(xùn)詁考據(jù)”的學(xué)問(wèn)之道更加容易以一種客觀、實(shí)證的方式獲得“十分之見(jiàn)”。這個(gè)所謂的學(xué)問(wèn)之道，綜括了制度、行為、道德、價(jià)值等社會(huì)準(zhǔn)則，并將儒家經(jīng)典視為這些準(zhǔn)則的唯一來(lái)源，而考據(jù)、訓(xùn)詁等實(shí)證的研究方法是唯一可靠的解讀、理解“圣人之道”的方式。學(xué)問(wèn)之道得以成立的根本，則在于“圣人之道在六經(jīng)”亦即“道在六經(jīng)”這一論斷。正如清初學(xué)者指出的那樣：

圣人之道，著在六經(jīng)，七十子傳之，漢唐先儒繼之，以實(shí)學(xué)裁成英俊，各適于用，長(zhǎng)久治安也。［17］2

“道在六經(jīng)”之論可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，這一觀念本淵源于宋儒，蓋由朱熹引其端緒。朱熹曾云：

道在六經(jīng)，何必它求？誠(chéng)如臺(tái)諭，亦可謂要言不煩矣。［18］1299

又云：

圣人道在六經(jīng)，若日星之明。［19］1953

宋代以來(lái)，“圣人道在六經(jīng)”是思想界一直潛在的一個(gè)觀念。但是宋明以來(lái)的理學(xué)家只是借助這一觀念給義理之學(xué)加之一個(gè)“本諸六經(jīng)”的界限，以免對(duì)于心性義理的探討太過(guò)于泛濫無(wú)歸，對(duì)于如何從六經(jīng)中求道，宋、明諸儒并未深論。明清鼎革之際，有感于明末王學(xué)游談無(wú)根，空談?wù)`國(guó)，“道在六經(jīng)”的觀念開(kāi)始逐漸受到重視，清初理學(xué)名儒陸隴其即曾論及“道在六經(jīng)”之旨，但他無(wú)非是主張漢宋之學(xué)不可偏廢，在方法層面并未有所突破。在他看來(lái)：

六經(jīng)者，圣人代天地言道之書(shū)也。六經(jīng)未作，道在天地；六經(jīng)既作，道在六經(jīng)……然漢儒多求詳于器數(shù)，而闊略于義理，圣人之遺言雖賴之以傳，而圣人之精微亦由之而湮。歷唐及宋，至濓、洛、關(guān)、閩諸儒出，厘器數(shù)而得義理，由漢儒而上溯洙泗，然后圣人之旨昭若白日，而六經(jīng)之學(xué)，于是為盛。是故漢宋之學(xué)，不可偏廢者也。［20］550

顧炎武針對(duì)陸王心學(xué)空疏臆斷，有“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之論，其實(shí)亦是在主張義理之學(xué)要本諸六經(jīng)，于六經(jīng)之中求之。他指出：

理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒(méi)身而已矣?！苯裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語(yǔ)錄，較諸帖括之文而尤易也。又曰：“《論語(yǔ)》，圣人之語(yǔ)錄也?！鄙崾ト酥Z(yǔ)錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。高明以為然乎？［21］58

但不同的是，顧炎武認(rèn)為若想要領(lǐng)悟六經(jīng)之旨，考據(jù)學(xué)為必不可少的手段，所以他說(shuō)：

讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。［21］73

義理之學(xué)需要“取之《五經(jīng)》”，而要獲得《五經(jīng)》之中的義理，則需要“考文”“知音”。顧炎武發(fā)展了“圣人之道在六經(jīng)”的理論，把考文、知音作為領(lǐng)悟六經(jīng)、探究六經(jīng)中所謂“圣人之道”的必要手段，進(jìn)而引發(fā)了清代“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”的學(xué)術(shù)思潮，稱顧炎武為清學(xué)開(kāi)山，可謂名副其實(shí)。然而在實(shí)際的學(xué)術(shù)研究中，亭林先生的考文知音之學(xué)、義理之學(xué)與經(jīng)世之學(xué)，正如其《日知錄》所分博聞、經(jīng)術(shù)、治道三部一樣，并未緊密聯(lián)系構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。這一工作到了戴震時(shí)方才全面展開(kāi)。戴震不僅在理論層面，主張“由字以通其詞，由詞以通其道”的學(xué)問(wèn)之道，將訓(xùn)詁、名物與義理之學(xué)統(tǒng)一起來(lái)；在實(shí)際學(xué)術(shù)研究中，他亦貫徹了這一學(xué)術(shù)理論，利用經(jīng)學(xué)考據(jù)的方法將對(duì)于經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的研究貫穿起來(lái)，在他那里“六經(jīng)”被視為一個(gè)體系嚴(yán)密的整體。正如錢(qián)穆先生所揭示，與惠棟所代表的吳學(xué)的“溯之古而得其原”的學(xué)術(shù)精神不同，以戴震為代表的徽學(xué)根本用心之處在“會(huì)諸經(jīng)而求其通”。［22］350擺脫兩漢經(jīng)學(xué)家法與師法的桎梏，采取“以經(jīng)證經(jīng)”的策略，突破宋儒學(xué)術(shù)“明體達(dá)用”的求道方式，而轉(zhuǎn)向“通經(jīng)致用”以求道，這是戴震對(duì)于清學(xué)最為重要的貢獻(xiàn)。其《孟子字義疏證》以對(duì)性、理等字的字義訓(xùn)釋為基礎(chǔ)，將對(duì)義理之學(xué)的探討，嚴(yán)格限制在經(jīng)學(xué)的話語(yǔ)體系之內(nèi)；《七經(jīng)小記》所分《訓(xùn)詁篇》《水地篇》《學(xué)禮篇》《原善篇》《原象篇》，也是要按其“學(xué)問(wèn)之道”的為學(xué)次第，打破經(jīng)與經(jīng)之間的界限，對(duì)儒家經(jīng)典作系統(tǒng)性的梳理研究，只是未能完成而已。但這種思路卻極大地啟發(fā)了后來(lái)的學(xué)者，阮元、焦循等后來(lái)學(xué)者在經(jīng)學(xué)注疏的范圍內(nèi)，從文字訓(xùn)詁的角度，將經(jīng)學(xué)視為一個(gè)整體，采取以經(jīng)證道的方式，較系統(tǒng)地探究了生與性、令與命、禮與理的關(guān)系，無(wú)不是受戴震影響。可以說(shuō)，戴震所做的開(kāi)創(chuàng)性的工作，在整個(gè)清學(xué)史的發(fā)展歷程中亦具有典范意義。

四、人倫之道

除了與“圣人之道”無(wú)涉外，乾嘉學(xué)術(shù)最為人詬病的一點(diǎn)即是無(wú)用。但洪榜曾在為戴震所撰《行狀》中，評(píng)價(jià)戴震說(shuō)：

先生抱經(jīng)世之才，其論治，以富民為本。故常稱《漢書(shū)》云王成、黃霸、朱邑、龔遂、召信臣等，所居民富，所去民思，生有榮號(hào)，死見(jiàn)奉祠，廩廩庶幾德讓君子之遺風(fēng)，先生未嘗不三復(fù)斯言也。［13］1446

洪榜特意強(qiáng)調(diào)戴震“三復(fù)斯言”，念念不忘的竟不是鄭玄、賈逵及《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》儒林傳中諸儒的學(xué)術(shù)成就，而是《漢書(shū)·循吏傳》中的人物“所居民富，所去民思”的功績(jī)。洪榜不但熟悉戴震之生平，又十分了解戴震學(xué)術(shù)之旨趣①據(jù)江藩《國(guó)朝漢學(xué)師承記》所載，“榜少與同郡戴君東原、金君輔之交”。他與戴氏早年訂交，相識(shí)多年，對(duì)戴氏之事跡、學(xué)問(wèn)自然不會(huì)陌生。不僅如此，江藩還稱贊洪榜“生平學(xué)問(wèn)之道服膺戴氏，戴氏所作《孟子字義疏證》，當(dāng)時(shí)讀者不能通其義，惟榜以為功不在禹下”。這本被洪榜認(rèn)為“功不在禹下”的著作，亦是被戴震視為自己“生平著述最大者”，然而《疏證》一書(shū)在當(dāng)時(shí)并未獲得太多來(lái)自學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，洪榜卻能識(shí)得其價(jià)值。從這個(gè)角度說(shuō)，洪榜可謂是戴震少有的知音之一。參見(jiàn)江藩：《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，中華書(shū)局1983年版，第98頁(yè)。，他說(shuō)戴震有“經(jīng)世之才”應(yīng)該并非只是溢美之詞。那么戴震的經(jīng)世之才到底體現(xiàn)在哪里呢？如果說(shuō)戴震以“由字以通其詞，由詞以通其道”“圣人之道在六經(jīng)”為中心建立的學(xué)問(wèn)之道是為了“明體”，那么以“民”為本，以“人倫日用”為落腳點(diǎn)，將其所言學(xué)問(wèn)之道與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，則是戴震學(xué)問(wèn)“達(dá)用”的方式。

透過(guò)戴震的文集，我們或許可以尋覓到洪榜所言戴震“經(jīng)世之才”的線索。戴震之文雖以考據(jù)為主，然而這些考據(jù)文章并非完全無(wú)關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他時(shí)常在這些文字中借用經(jīng)學(xué)話語(yǔ)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的看法，而這些問(wèn)題無(wú)不以“民”為中心。如《詩(shī)摽有梅解》一文，本是要解釋《詩(shī)經(jīng)·摽有梅》一篇之大意，然而戴震并未直接空說(shuō)其義，而是先根據(jù)《周禮》等書(shū)考證了古代男女嫁娶及中春之令的期限，最后方才解釋《詩(shī)經(jīng)·摽有梅》所言梅之落是“喻女子有離父母之道”，梅先后在筐是為女子先后嫁畢之意。全文雖以考據(jù)為主，然而戴震著意強(qiáng)調(diào)的是圣人制作禮制，制定婚嫁之期，有常有變，皆本乎民情而不失人倫之道的做法。文末亦明確指出《周禮》“實(shí)古人相承之治法”、《召南》“所以見(jiàn)治法之修明”，［10］235其借考據(jù)言治民之道之意，躍然紙上。又如《匠人溝洫之法考》一文，亦以民為中心。他雖對(duì)古代井田溝洫之法做了考訂，卻意在說(shuō)明農(nóng)田水利皆為人君之責(zé)，而非為民之任。借古言今，勸勉人君興修水利之意，十分明顯。

非惟如此，戴震曾明確指出“民”是國(guó)家興衰的關(guān)鍵，是治國(guó)之大本，其所言之道，是民道而非君道。在他看來(lái)：

天以億兆之民哀樂(lè)安危授之君，君以民之哀樂(lè)安危倚任大臣。國(guó)之本莫重于民，利民病民之本莫重于吏，有一念及其民，則民受一念之福。［10］392

他亦曾立足于民生，批評(píng)在上者不以民為本、以為民害的行為：

《詩(shī)》曰：“民之罔極，職涼善背；為民不利，如云不克。民之回遹，職競(jìng)用力；民之未戾，職盜為寇?！痹谖徽叨鄾龅露破郾常詾槊窈?，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競(jìng)強(qiáng)用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動(dòng)搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉(zhuǎn)移于下！［10］30

戴震對(duì)“民”的重視，不僅體現(xiàn)在他把“民”作為治國(guó)之本上，同時(shí)，他還以“民”為基本，將人倫日用與情欲等關(guān)乎“民”的問(wèn)題上升到“道”與“理”的高度來(lái)討論。“人倫之道”與“學(xué)問(wèn)之道”是其所言之“道”的一體兩面，即以“學(xué)問(wèn)之道”明體，而以“人倫之道”達(dá)用。在戴震心目中，“圣人之道”若要在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用，必然要于“人倫日用”之中求之。故其所言之道不重天理，而重人事。他強(qiáng)調(diào)：

夫道無(wú)遠(yuǎn)邇，能以盡于人倫者反身求之，則靡不盡也。［10］475

在戴震看來(lái)，宋儒所說(shuō)的“性與天道”太過(guò)空泛，人倫日用才是“道之實(shí)事”，故而他認(rèn)為：

語(yǔ)道于人，人倫日用，咸道之實(shí)事。［10］200

不僅如此，他又進(jìn)一步指出宋儒以“人倫日用”為“形而下”而以“理”為“形而上”的疏漏之處，在他看來(lái)：

宋儒合仁、義、禮而統(tǒng)謂之理，視之“如有物焉，得于天而具于心”，因以此為“形而上”，為“沖漠無(wú)朕”；以人倫日用為“形而下”，為“萬(wàn)象紛羅”。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所貴道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理。在天地，則以陰陽(yáng)不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經(jīng)、孔、孟之言，無(wú)與之合者也。［10］202-203

戴震并不贊同宋儒將仁、義、禮等概念與“人倫日用之事”割裂開(kāi)來(lái)的做法，在他看來(lái)，仁、禮、義皆由圣人為民制作，來(lái)源于“人倫日用之事”。相較于宋明儒所言之理，戴震所言之道更加切實(shí)、具體。戴震所言之“道”是不能等同于理的，而是兼理氣而言之。這一方面體現(xiàn)在其所言之道關(guān)乎名物、制度，要求諸于六經(jīng)、借助訓(xùn)詁、考據(jù)獲得，另一方面因?yàn)槠渌灾朗且泻酢叭藗惾沼弥隆薄?/p>

要切乎“人倫日用之事”，必于氣化流行之中求之，故而戴震反對(duì)宋儒的理氣二元論，而主張道在氣中，亦在人倫日用之事中。他認(rèn)為：

人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。［10］199

人倫日用之事亦是理的來(lái)源，因此他指出：

舉凡天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理者也，《詩(shī)》曰“有物有則”是也。就天地、人物、事為求其不易之則，是謂理。［10］87

然后又明確指出理本于人之情欲，故而說(shuō)：

古之言理也，就人之情欲求之，使之無(wú)疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。［10］217

同時(shí)批駁宋儒割裂情與理，不以民情為本、以意見(jiàn)為理的作法：

茍舍情求理，其所謂理，無(wú)非意見(jiàn)也。未有任其意見(jiàn)而不禍斯民者。［10］155

凡此皆可見(jiàn)戴震義理之學(xué)本諸民之“情欲”的態(tài)度，其所言道，以“民”為基本，其所言理，乃“天下之同情、天下所同欲”，在他眼中，人倫日用無(wú)疑已經(jīng)成了道德的根本來(lái)源。戴震斥宋儒之理為殺人之意見(jiàn)，并申明了自己的理欲觀：

圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無(wú)欲之說(shuō)，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之?。?0］161

洪榜曾言：“戴氏之學(xué)，其有功于六經(jīng)、孔孟之言甚大，使后之學(xué)者無(wú)馳心于高妙，而明察于人倫、庶物之間，必自戴氏始也?！保?3］446-447雖然戴震仍然使用宋儒義理之學(xué)的諸多觀念，但其中的含義已與宋儒大相徑庭。他的義理之學(xué)，所言之道與“人倫日用之事”息息相關(guān)，所言之理則本于人之情欲。戴震以“民”為本，關(guān)乎人倫日用之實(shí)事，未曾脫離實(shí)際而存在的義理之學(xué)，亦是其學(xué)術(shù)思想之創(chuàng)獲。

五、結(jié) 語(yǔ)

戴震以“道”為中心、以“民”為基本構(gòu)建起的學(xué)術(shù)體系，可謂乾嘉學(xué)術(shù)的一個(gè)縮影。這其中既體現(xiàn)著傳統(tǒng)儒學(xué)趨向“道問(wèn)學(xué)”發(fā)展的大體趨向，又是在時(shí)代環(huán)境下學(xué)者的被迫選擇，體現(xiàn)著濃厚的清學(xué)特色。

戴震年輕時(shí)即“志乎聞道”，在清代學(xué)術(shù)“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”的趨勢(shì)下，他發(fā)展了宋明以來(lái)“圣人之道在六經(jīng)”的理論，把六經(jīng)看作“圣人之道”的唯一來(lái)源，明確了一條“由字以通其詞，由詞以通其道”的“明道”之途，為清學(xué)發(fā)展指明了一條與漢、宋皆不盡同的道路。在政治高壓的雍、乾時(shí)期，很少有學(xué)者敢于直接就現(xiàn)實(shí)政治提出批評(píng)，但這不代表當(dāng)時(shí)學(xué)者心中沒(méi)有像清初士人一樣，高存“明道經(jīng)世”之志；然面對(duì)強(qiáng)大的封建皇權(quán)，若想對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)表評(píng)論，不得不加以變通，借助對(duì)經(jīng)典的考證，通過(guò)“圣人如是說(shuō)”的方式來(lái)委婉表達(dá)。在其《原善》等著作中，戴震展示出了對(duì)民生問(wèn)題的極大興趣，他通過(guò)闡發(fā)六經(jīng)中圣人為天下萬(wàn)民制作之“義理”與時(shí)人之“意見(jiàn)”對(duì)抗。他心目中的“圣人之道”在某種程度上即是“人倫之道”，最終是要為解決當(dāng)時(shí)社會(huì)中存在的各種民生問(wèn)題服務(wù)，故而他有“圣人之道，體民之情，遂民之欲”的觀點(diǎn)。戴震以“民”為中心的理欲觀，其實(shí)亦是他在乾隆朝政治高壓環(huán)境中，經(jīng)世之志不得施展的狀況下的無(wú)奈申訴，因?yàn)橹挥幸员娙酥閴旱挂蝗酥庖?jiàn)，才能打破皇權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，為學(xué)術(shù)經(jīng)世提供可能。戴震的考據(jù)學(xué)和其建筑于文獻(xiàn)考證基礎(chǔ)之上的義理學(xué)雖然與經(jīng)世并不直接相關(guān)，卻有著十分復(fù)雜的間接聯(lián)系。正如王國(guó)維先生所言，“東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)史之學(xué)也，以經(jīng)史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世”。［24］619可以說(shuō)，清初以來(lái)的經(jīng)世思潮在乾隆時(shí)期只是變成了一種被刻意壓抑的暗流，或者說(shuō)被隱藏在考據(jù)學(xué)的話語(yǔ)之中，衰而未絕。