王森林

（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)外國(guó)文學(xué)研究所，北京100089）

胡適一生以堅(jiān)定的“無(wú)神論者”身份示人，在自傳中他說(shuō)自己從11歲起便因接觸到范縝的思想而成為無(wú)神論者，可是在留學(xué)美國(guó)時(shí)期，他卻有一次“皈依基督教”的經(jīng)歷，這其中的吊詭之處，足以引起研究者的注意，并為他們提供了大量的問(wèn)題意識(shí)和解釋的靈感。從周明之《胡適與中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的選擇》一書(shū)專(zhuān)辟一章談胡適與基督教的關(guān)系開(kāi)始，相關(guān)研究文章漸多，各種解釋紛出。然而其中洞見(jiàn)和誤解并存，夾纏不清之處尚多，因?yàn)橐恍└酒缌x的存在，胡適研究中的某些難題也長(zhǎng)期得不到很好的解釋?zhuān)@些問(wèn)題不僅事關(guān)對(duì)胡適的思想形成和精神世界的理解，也與現(xiàn)代思想史和文學(xué)史干系莫大，重尋胡適此段人生歷程實(shí)有必要。

一、“皈依基督教事件”的解釋

說(shuō)起胡適與基督教的關(guān)系，就不能不提到1911年夏天他宣稱(chēng)成為基督徒一事。當(dāng)年6月10日，胡適在康奈爾大學(xué)農(nóng)學(xué)院的第一學(xué)年正式結(jié)束，暑假開(kāi)始，“大考已畢，一無(wú)所事”的胡適便開(kāi)始了他留美后的第一次遠(yuǎn)游。6月13日，他到達(dá)距離綺色佳147英里的風(fēng)景勝地孛卡諾松林（Po‐cono Pines），適逢中國(guó)基督教學(xué)生會(huì)在這里舉辦夏令會(huì)，會(huì)期為14日至19日，胡適全程參與了這次活動(dòng)[1]151‐159。經(jīng)過(guò)連續(xù)五天聆聽(tīng)極富煽動(dòng)性的經(jīng)課、演講和討論會(huì)之后，6月18日，胡適宣布自己皈依基督教，成為耶穌信徒。當(dāng)天的日記如下：“第五日：討論會(huì)，題為‘祖先崇拜’（Ancestor Wor‐ship）。經(jīng)課。Father Hutchington說(shuō)教，講《馬太福音》第二十章一至十六節(jié)，極明白動(dòng)人。下午紹唐為余陳說(shuō)耶教大義約三時(shí)之久，余大為所動(dòng)。自今日為始，余為耶穌信徒矣。是夜Mr.Mercer演說(shuō)其一生所歷，甚動(dòng)人，余為墜淚。聽(tīng)眾亦皆墜淚。會(huì)終有七人起立自愿為耶穌信徒，其一人即我也?！盵1]153在隨后給朋友許怡蓀的信中，他重申“自言愿為耶教信徒”的決定。此信從19日開(kāi)始寫(xiě)，或因會(huì)務(wù)繁忙和情緒激動(dòng)，至21日始寫(xiě)定，雖然距決定入教已過(guò)去兩天時(shí)間，但做決定當(dāng)晚會(huì)場(chǎng)的感人氣氛顯然還縈繞在他心中，因?yàn)樗谛胖忻鑼?xiě)了夏令會(huì)會(huì)場(chǎng)的簡(jiǎn)陋，然后感嘆道：“初無(wú)宗教禮儀之聲容節(jié)奏，而感人之深一至于此，不亦異乎？”[1]157從孛卡諾松林返校后，胡適對(duì)基督教表現(xiàn)出持續(xù)的熱情，在一年多的時(shí)間中，他經(jīng)常性地參加查經(jīng)班，有關(guān)宗教的演講、布道活動(dòng)，并堅(jiān)持閱讀《圣經(jīng)》和其他一些與宗教相關(guān)的作品，如約翰·班揚(yáng)的《天路歷程》，H.畢格本的《重生人》及哈里·E.福斯迪克的《第二哩》等。

我們應(yīng)該怎樣理解胡適的這次“皈依基督教事件”？是什么促成了胡適的這次孛卡諾松林之行？胡適的信教決定是深思熟慮后的選擇還是源于一時(shí)沖動(dòng)？他是否成為真正的基督徒？他后續(xù)的對(duì)基督教的興趣是一種宗教的熱情，還是一般性地親近和接受西方文化的結(jié)果？他對(duì)于基督教的理解和真實(shí)態(tài)度是怎樣的，這些理解和態(tài)度是否經(jīng)歷過(guò)某種變化？基督教思想在他的思想形成和精神世界中到底占據(jù)怎樣的位置？他的基督教觀對(duì)他的思想和實(shí)踐活動(dòng)，尤其是白話(huà)文學(xué)觀的形成產(chǎn)生了怎樣的影響？這些問(wèn)題都值得進(jìn)一步探討。

胡適一生以堅(jiān)定的“無(wú)神論者”身份示人，極力排斥鬼神迷信、靈魂不滅等觀念，在他的英文自傳《我的信仰》（Essay in Living Philosopies）和中文自傳《四十自述》中，都談及自己十一二歲時(shí)，因?yàn)槭艿椒犊b“神滅論”和司馬光思想的影響，而“成為一個(gè)無(wú)神論者”的經(jīng)歷[2]45。胡適稱(chēng)十一二歲的自己為“無(wú)神論者”雖屬后見(jiàn)之明，但他在這方面的思想成長(zhǎng)確實(shí)相當(dāng)早熟，并且他的家庭環(huán)境和早年教育對(duì)他無(wú)神論思想的形成，給予了實(shí)際的支持。他的家鄉(xiāng)徽州，素稱(chēng)“程朱闕里”“東南鄒魯”，宋明理學(xué)即發(fā)祥于此，理學(xué)遺風(fēng)綿延不絕，直到他的父親胡傳一代，仍承襲宋儒遺教，恪守子不語(yǔ)怪力亂神的原儒傳統(tǒng)，講究格物窮理，戡除迷信。他們?cè)诩议T(mén)上貼著“僧道無(wú)緣”的條子，以此標(biāo)榜以理學(xué)治家的家風(fēng)。耳濡目染之中，少年胡適確實(shí)表現(xiàn)出不同尋常的理性精神，他在上海讀書(shū)期間，十六七歲時(shí)即在自己主持的《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》上發(fā)表《無(wú)鬼叢話(huà)》《論毀除神佛》一類(lèi)的文章，攻擊一般的宗教信仰，指斥天堂地獄、靈魂不滅等觀念，并鼓吹毀壞偶像、破除迷信的思想。在胡適看來(lái)，理學(xué)家因襲了古代的自然主義的宇宙觀，極力提倡格物窮理，這正是“近世科學(xué)的態(tài)度”[2]41。當(dāng)這種早年教育培養(yǎng)出來(lái)的理性精神與他在上海和美國(guó)接受的近世科學(xué)文化相遇時(shí)，隨即一拍即合，使他“幾乎全盤(pán)接受了西方的科學(xué)文化而獨(dú)獨(dú)揚(yáng)棄了它的宗教與上帝，……導(dǎo)致了他后來(lái)成為一個(gè)徹底的、毫不妥協(xié)的無(wú)神論者”[3]200。

自以為是無(wú)神論者的胡適皈依基督教，因?yàn)槠鋸?qiáng)烈的吊詭意味，從而給研究者們提供了大量向來(lái)屬于稀缺品的問(wèn)題意識(shí)和解釋的靈感。比如認(rèn)為留美時(shí)期的胡適對(duì)自己原有的文化遺產(chǎn)感到極度不安，在全盤(pán)接受“優(yōu)越的”西方文化之時(shí)，因?yàn)榛浇套鳛槲鞣轿幕豢煞值囊徊糠?，遂一并接受之[4]44‐46；認(rèn)為胡適更多地注重基督教的倫理道德功能，所以在他的無(wú)神論傾向和對(duì)基督教的皈依之間并無(wú)嚴(yán)重的沖突[4]44；認(rèn)為在胡適的精神世界里，以“上帝和耶穌的意旨”為代表的“西方神言”和原有的“中國(guó)圣言”傳統(tǒng)開(kāi)始對(duì)話(huà)，一并成為胡適“成人”的基石[5]；有的甚至堅(jiān)信1911年以后至少一年半的時(shí)間中胡適是一個(gè)真正的“耶教信徒”[6]，等等。這些觀點(diǎn)確實(shí)極富洞見(jiàn)，并且有很大的合理性，但這里面可能存在一個(gè)根本性的誤解，即認(rèn)定1911年6月到1912年年底胡適的基督徒身份屬實(shí)，至少認(rèn)定他在這段時(shí)間參加查經(jīng)班、宗教演講和讀經(jīng)等活動(dòng)，屬于一種宗教的熱情，其動(dòng)力源自對(duì)基督教的信念。以此認(rèn)定為前提，留美時(shí)期胡適與基督教的關(guān)系，就被勾勒成始而自愿入教、繼而發(fā)現(xiàn)并不相得、終而脫離教會(huì)的有開(kāi)端有發(fā)展有結(jié)局的清晰的演變脈絡(luò)[7]。之所以把這段關(guān)系史的終點(diǎn)設(shè)定在1912年年底，證據(jù)主要有兩條：一是1912年10月12日，胡適遇到一個(gè)衛(wèi)理公會(huì)教派（Methodist Church）的經(jīng)課講員，向他講述講經(jīng)之法，胡適認(rèn)為“其言荒謬迷惑，大似我國(guó)村嫗說(shuō)地獄事，可見(jiàn)此邦自有此一流人，真不可解也。”[1]205這是對(duì)基督教內(nèi)部一個(gè)支派的異意；另一是1912年12月11日日記記載：“有人來(lái)與余言宗教事，甚有趣。余告以吾不信耶教洗禮及圣餐之類(lèi)，辯論久之，亦不得歸宿。”[1]228這是對(duì)作為體制的基督教的釜底抽薪式的否定。所以，胡適持續(xù)了一年多的“宗教熱情”就算降溫了[4]46；或者換一種說(shuō)法，“作為一種宗教，基督教對(duì)胡適而言，已經(jīng)失去了它的吸引力?！盵8]492

二、“信徒說(shuō)”的解釋困境與孛卡諾松林之行的動(dòng)機(jī)

可是這些看似合理的解釋及其所勾勒出的充滿(mǎn)戲劇性的信仰演變脈絡(luò)，所帶來(lái)的新的解釋困境并不比其合理性更少。首先要面對(duì)的困難就是胡適自己對(duì)“皈依基督教事件”所做的澄清。1919年10月，他在日記中有關(guān)入教事件的段落后面追加了一個(gè)“附記”，說(shuō)“此書(shū)所云‘遂為耶氏之徒’一層，后竟不成事實(shí)”[1]157。1936年當(dāng)胡適的留學(xué)日記出版時(shí)，他在自序中也說(shuō)自己“有一次忽然感情受沖動(dòng)，幾乎變成了一個(gè)基督教信徒”[1]110。在他的英文自傳和《四十自述》以及晚年的口述自傳中，他都明確表示當(dāng)時(shí)只是“幾乎做了基督徒”。所以，日記和信件中所言“自愿為耶穌信徒”，確實(shí)只是一時(shí)沖動(dòng)的說(shuō)法，實(shí)際上并未實(shí)行。他在日記自序中說(shuō)“感情受沖動(dòng)”，在口述自傳中說(shuō)：“我?guī)缀踝隽嘶酵??？墒呛髞?lái)又在相同的情緒下，我又反悔了。”[2]180都可證明在信教事件中胡適情緒的波動(dòng)。胡適一生給人性情持重做事穩(wěn)健的印象，所以決定入教這件事，一般研究者總認(rèn)為是其深思熟慮之后的選擇，至少也是潛意識(shí)中某種危機(jī)暗示的結(jié)果。其實(shí)胡適自己對(duì)自身的沖動(dòng)型人格最為了解，他15歲時(shí)便在日記中告誡自己，應(yīng)該痛改“鹵莽”的個(gè)性[1]33。1921年8月26日，他更直接承認(rèn)：“我受感情和想象的沖動(dòng)大于受理論的影響。此是外人不易知道的，因?yàn)槲倚械氖?，做的文章，表現(xiàn)上都像是偏重理性知識(shí)方面的，其實(shí)我自己知道很不如此。我是一個(gè)富于感情和想象力的人?！盵9]293晚年在和胡頌平的談話(huà)中，他也說(shuō)道自己性格中并不穩(wěn)重的一面。所以，我們確實(shí)沒(méi)有理由在入教事件上做過(guò)度的解釋?zhuān)鴪?jiān)信他成為正式的基督教徒，更是沒(méi)有充分的證據(jù)的。

當(dāng)然，我們不能否認(rèn)胡適在決定入教的時(shí)刻所表現(xiàn)出的相當(dāng)程度的真誠(chéng)，也能明顯感覺(jué)到在孛卡諾松林參加夏令會(huì)期間，他不斷蓄積和膨脹的宗教熱情。只是這種宗教熱情并不是有備而來(lái)的，另外也沒(méi)有持續(xù)太久，毋寧說(shuō)只是一種因刺激而一時(shí)興起、旋起旋滅的沖動(dòng)。他的孛卡諾松林之行無(wú)論如何不是一次有意的朝圣之旅，當(dāng)時(shí)第一學(xué)年課程結(jié)束，暑假來(lái)臨，胡適自謂“終日無(wú)事”，想必在農(nóng)學(xué)院一年多勉為其難的學(xué)習(xí)經(jīng)歷正讓他心中郁郁，而就在前兩天他剛得知好友程樂(lè)亭謝世的消息，新愁舊痛聯(lián)袂而至，讓他不禁生出悲觀厭世的念頭，所以正好借遠(yuǎn)行來(lái)消除心頭之悲。在給好友章希呂的信中，他即說(shuō)“此次出門(mén)，大半為此，蓋欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳?！盵1]154時(shí)在盛夏，孛卡諾山海拔兩千英尺，風(fēng)景清幽，正是消暑的好地方，而且基督教學(xué)生會(huì)為與會(huì)者補(bǔ)貼會(huì)費(fèi)，對(duì)于需要以學(xué)費(fèi)補(bǔ)貼家用的胡適來(lái)說(shuō)，自然具有吸引力。

更重要的是，留學(xué)時(shí)期的胡適有非常明確的身份認(rèn)同和使命感，他認(rèn)為留學(xué)的目的就是“為己國(guó)輸入文明”，而留學(xué)生就是“媒介中西文明”的“舟楫”和“過(guò)渡者”[10]10。為此，他處處以“覘國(guó)者”自居，像他自己所說(shuō)的，“余每居一地，輒視其地之政治社會(huì)事業(yè)如吾鄉(xiāng)吾邑之政治社會(huì)事業(yè)。以故每逢其地有政治活動(dòng)，社會(huì)改良之事，輒喜與聞之。不獨(dú)與聞之也，又將投身其中，研究其利害是非?！盵11]438所以，他積極旁聽(tīng)綺色佳城公民議會(huì)，認(rèn)為“此等議會(huì)真可增長(zhǎng)知識(shí)，覘國(guó)者萬(wàn)不可交臂失之。吾去年在美京，每得暇輒至國(guó)會(huì)旁聽(tīng)，尤數(shù)至眾議院”[1]283。其實(shí)，他所留心的不光是“政治社會(huì)事業(yè)”，風(fēng)土民情、世道人心、婚喪習(xí)俗，教育、科技、藝術(shù)，展覽會(huì)、運(yùn)動(dòng)會(huì)、學(xué)生宴會(huì)……舉凡一切可以增進(jìn)其對(duì)西方文明和生活方式了解的領(lǐng)域和場(chǎng)合，他都愿意親近之、觀摩之、學(xué)習(xí)之，更何況在美國(guó)生活中發(fā)揮重要作用的基督教。他非常認(rèn)同北美基督教青年會(huì)協(xié)會(huì)主席約翰·穆德（John R.Mott）——他是孛可諾松林夏令會(huì)的主要布道者之一，其布道演說(shuō)的風(fēng)格極有感染力，令胡適感嘆“此君演說(shuō)之能力真不可及”——的觀點(diǎn)，“受美國(guó)教育的地方不限于課堂、實(shí)驗(yàn)室和圖書(shū)館等處；更重要的和更基本的還是在美國(guó)生活方式和文化方面去深入體會(huì)?！睘榇怂?hào)召美國(guó)各地的基督教家庭接待中國(guó)留學(xué)生，讓他們“了解在美國(guó)基督教整體中的美國(guó)家庭生活和德性”[2]177‐178。所以，胡適會(huì)在1912年的12月24日夜晚，去天主教堂觀看彌撒禮（Mass），而且這是他平生第一次進(jìn)入教堂[1]231——這一點(diǎn)也可以證明在1911年6月到1912年底這段時(shí)間，胡適并非真正的基督教徒，如果他在1911年6月已皈依基督教，何必等到1912年12月才第一次進(jìn)入教堂；在1913年的圣誕節(jié)，胡適作《耶穌誕日》詩(shī)，記載西人圣誕節(jié)風(fēng)俗，認(rèn)為“此種詩(shī)但寫(xiě)風(fēng)俗，不著一字之褒貶，當(dāng)亦覘國(guó)者所許也”[1]248；1914年6月20日，他請(qǐng)求朋友韋蓮司女士帶他觀瞻西方婚禮，并在日記中非常詳細(xì)地記錄下婚禮進(jìn)行的程序和現(xiàn)場(chǎng)的情形[1]340。在這些與宗教有關(guān)的場(chǎng)合，他所表露出的并非任何宗教的熱情，而是一個(gè)記者式的實(shí)錄精神和歷史學(xué)家式的冷靜。這只能從“覘國(guó)者”觀摩文明、溝通文化的角度才能得到解釋。

而胡適的孛卡諾松林之行，其最初的動(dòng)機(jī)恐怕也還是深入美國(guó)文化和生活方式。因?yàn)椤皣?yán)格來(lái)說(shuō)，夏令會(huì)并非以布道為目的”，它“并非單召集我們進(jìn)行個(gè)人的默想和與上帝契合，而是召喚我們注意自身與社會(huì)的關(guān)系”[12]42。如果說(shuō)夏令會(huì)是一種宗教活動(dòng)，那么它更是一個(gè)文化交流的場(chǎng)合。因此，胡適在夏令會(huì)上表現(xiàn)出的宗教激情只能是一種突發(fā)式的情緒波動(dòng)，引發(fā)這種波動(dòng)的是充滿(mǎn)煽動(dòng)性的布道演講，它們顯然深深觸動(dòng)了胡適，他這幾天的日記中連續(xù)出現(xiàn)“極動(dòng)人”“極明白動(dòng)人”“余大為所動(dòng)”“甚動(dòng)人，余為墜淚”一類(lèi)的字眼，可見(jiàn)其情緒不斷蓄積的過(guò)程，壓迫式的宗教經(jīng)驗(yàn)灌輸?shù)慕Y(jié)果就是，在無(wú)暇深思的情況下就改宗皈依了。所以，當(dāng)他清醒過(guò)來(lái)，便會(huì)深感上當(dāng)受騙。胡適一生多次指責(zé)基督教誘人入教的行為，正因?yàn)榇恕Ｉ鲜龊m留學(xué)日記中1919年10月的附記中便說(shuō)道：“此書(shū)所云‘遂為耶氏之徒’一層，后竟不成事實(shí)。然此書(shū)所記他們用‘感情的’手段來(lái)捉人，實(shí)是真情。后來(lái)我細(xì)想此事，深恨其玩這種‘把戲’，故起一種反動(dòng)?！盵1]1571922年4月7日，北京青年會(huì)的Edwards請(qǐng)胡適去主持穆德（正是前述北美基督教青年會(huì)協(xié)會(huì)主席約翰·穆德）的演說(shuō)，因?yàn)橛星败?chē)之鑒，他便斷然拒絕，并在復(fù)信中說(shuō)：“我從來(lái)不能接受基督教關(guān)于上帝和不朽之類(lèi)的概念。我曾經(jīng)，也仍將反對(duì)一切誘人入教的行為。”[9]4991925年在燕京大學(xué)教職員聚餐會(huì)上的英文演講《今日教會(huì)教育的難關(guān)》（The Present Crisis in Christian Education）中，他更是直斥“利用兒童不能自己思想的時(shí)期，強(qiáng)迫他做宗教的儀式，勸誘他信仰某種信條，那是不道德的行為”[13]833。而且，“早年受勸誘入教的人，中年智識(shí)開(kāi)發(fā)之后，往往要起反感。天才高的也許變成福爾泰（Voltaire）一類(lèi)的革命家”[13]834。胡適自己確實(shí)變成了一個(gè)伏爾泰式的啟蒙人物。

三、“信奉基督教”抑或“研究基督教”

這種用煽動(dòng)和誘惑引出的靈光一現(xiàn)的宗教感情，也不可能像其他研究者所描述的那樣，在胡適身上持續(xù)一年半之久。那么，支撐其經(jīng)常性地參加查經(jīng)班和其他宗教活動(dòng)、聆聽(tīng)宗教演講、閱讀《圣經(jīng)》及其相關(guān)作品的熱情到底屬于什么性質(zhì)呢？其實(shí)正是上述“植才異國(guó)，輸入文明，以為吾國(guó)造新文明之張本”的努力[10]9。研究者們將留美時(shí)期胡適與基督教的關(guān)系勾勒成有開(kāi)端有發(fā)展有結(jié)局的清晰的演變脈絡(luò)，以1912年底為分界點(diǎn)，認(rèn)為以此往回追溯至1911年6月，這一段時(shí)間胡適經(jīng)常性地參加宗教活動(dòng)、在日記中高頻度地記載與基督教有關(guān)的材料；而到1912年底之后，他參加宗教活動(dòng)的頻度驟減，并不再提到圣經(jīng)課或閱讀宗教材料，以此證明胡適與基督教合而后分的關(guān)系[4]46。實(shí)際上這一判斷忽略了一個(gè)事實(shí)，就是在1912年年底，胡適記日記的形式出現(xiàn)了重大改變：在1912年12月28日之前，他基本上采用逐日記錄的形式，事無(wú)巨細(xì)，連打牌、遺精一類(lèi)的事情也不漏過(guò)；而從1912年12月28日到次年4月，胡適堅(jiān)持多年記日記的習(xí)慣出現(xiàn)中斷，此后雖恢復(fù)日記的習(xí)慣，但不再逐日記載，而改為“札記”的形式，“今以札記代之：有事則記，有所感則記，有所著述亦記之，讀書(shū)有所得亦記之，有所游觀亦略述之?！盵1]237他的日記不再像記流水賬似的記事本，而類(lèi)似于顧炎武《日知錄》一類(lèi)以問(wèn)題為綱目的筆記。在這種情況下，一般性的圣經(jīng)課、演講和閱讀行為就不在記錄的范圍了，只有當(dāng)他有所感有所得時(shí)才記載。即便如此，只要我們翻檢1913年到1915年的胡適留學(xué)日記，仍可見(jiàn)到大量與基督教有關(guān)的材料和事跡，如1913年12月26日作《耶穌誕日》詩(shī)；1914年7月5日，讀《舊約·鷺?biāo)箓鳌罚═he Book of Ruth），認(rèn)為“如讀近世短篇小說(shuō)”，并為當(dāng)時(shí)人們罕讀《舊約》的情況感到惋惜；1914年和次年有關(guān)于耶教后圣派（Church of Jesus Christ of the Lat‐ter Saints，即俗所謂摩門(mén)教派）、耶教醫(yī)術(shù)派（The First Church of Christ Scientist）、“教友會(huì)”（Society of Friends）等教派的記載；還有在大學(xué)禮拜堂聽(tīng)人講耶穌容忍異己的教義精神；1915年他自己在教堂演說(shuō)《基督教在中國(guó)的機(jī)會(huì)》（The Christian Op?portunity in China），并見(jiàn)刊于當(dāng)?shù)貓?bào)紙；與牧師節(jié)克生（Henry E.Jackson）的書(shū)信往還，等等。此外在此段時(shí)間的私人信件中，還有很多與基督教相關(guān)的材料，不再一一列舉。

這些都可以證明那種以1912年底為界，認(rèn)為胡適與基督教的關(guān)系驟然降溫的描述是不符合實(shí)際的。也就是說(shuō)，就胡適與基督教聯(lián)系的頻度和對(duì)之研究的熱度來(lái)說(shuō)，基本上一仍其舊。當(dāng)然，如上文所述，其實(shí)支撐這種聯(lián)系和熱度的，也不可能是對(duì)宗教本身的熱情，而是了解西方文化、以為中國(guó)輸入文明的需要。就像我們不能因?yàn)楹m參加夏令會(huì)，就坐實(shí)他的基督徒身份和宗教熱情一樣，我們也不能因?yàn)樗喿x《圣經(jīng)》和參加查經(jīng)班，就證明他是基督徒并表現(xiàn)出宗教的感情。當(dāng)時(shí)參加查經(jīng)班已成為中國(guó)留美學(xué)生的時(shí)尚，“凡院校中有5名或以上的中國(guó)學(xué)生就讀，便會(huì)有為他們而設(shè)的查經(jīng)班?！倍安榻?jīng)班的主要目的就是要以誠(chéng)實(shí)及科學(xué)的態(tài)度認(rèn)識(shí)基督宗教的內(nèi)在價(jià)值”[12]36‐37。這正與胡適要以科學(xué)研究的精神對(duì)待基督教的態(tài)度不謀而合，在《胡適口述自傳》中他說(shuō)道：“我實(shí)在被這小型聚會(huì)的興盛氣氛所感動(dòng)，我當(dāng)場(chǎng)保證我以后要去研究基督教。在我的日記里，以及后來(lái)和朋友通信的函札上，我就說(shuō)我?guī)缀踝隽嘶酵??！盵2]180因此，所謂“自愿為耶穌信徒”只是一時(shí)興起的說(shuō)法，而“研究基督教”的決心當(dāng)時(shí)倒確實(shí)已經(jīng)打定。于是，從孛卡諾松林甫一返校，他便開(kāi)始持續(xù)閱讀《馬太福音》。新學(xué)期開(kāi)始后，從10月15日開(kāi)始，到次年12月底——也就是日記中輟的時(shí)候——幾乎每個(gè)星期他都參加法文系教授康福（Prof.Comfort）的《圣經(jīng)課》。（按：1911年10月30日到1912年9月25日的胡適留學(xué)日記已經(jīng)遺失，故這段時(shí)間他參加經(jīng)課的實(shí)際情形已無(wú)法通過(guò)日記而得知，但可以通過(guò)其他材料推斷其繼續(xù)參加康福教授的經(jīng)課?？蓞⒁?jiàn)江勇振所撰胡適傳記的相關(guān)論述[8]483。）康福教授是教友會(huì)信徒，而因?yàn)檠芯康呐d趣，胡適對(duì)基督教徒的接觸和了解，顯然已經(jīng)突破了門(mén)派的限制。在1914年9月28日的日記中他記載，好友金仲藩于歸國(guó)途中給他寄了一封信，勸他研究一下何以在科學(xué)高度發(fā)展的19世紀(jì)，摩門(mén)教派能夠勃然興起。他自己也覺(jué)得“此意甚有研究之價(jià)值，先記之”[1]508。后來(lái)在1915年7月8日的日記中，他便對(duì)摩門(mén)教派有相當(dāng)詳細(xì)的記載。好友囑咐他研究摩門(mén)教，也可以從側(cè)面證明胡適對(duì)基督教的熱情，是一種學(xué)術(shù)研究的興趣，以至于在朋友圈中他已然成為此方面的專(zhuān)家。

胡適對(duì)基督教表現(xiàn)出的是一種研究興趣，還可以從以下事實(shí)中得到證明。在閱讀基督教經(jīng)典、參加基督教活動(dòng)的同時(shí)，他還多次聆聽(tīng)施密特教授（Prof.N.Schmidt）關(guān)于宗教的一般知識(shí)講解，并表現(xiàn)出極大的興趣，如1912年11月1日，“聽(tīng)Prof.N.Schmidt演講摩西及猶太諸先知，甚動(dòng)人?！?1月10日下午，“往聽(tīng)Prof.N.Schmidt演說(shuō)回教歷史，甚有味?！?1月17日，“下午往聽(tīng)人演說(shuō)佛教?！?2月6日，“與叔永、宏甫同聽(tīng)Schmidt講波斯古代之火祆教，……甚有趣，當(dāng)參考書(shū)籍以考證之?！迸c其說(shuō)胡適是對(duì)基督教表現(xiàn)出研究的興趣，還不如說(shuō)他是因?yàn)榛浇套鳛槭澜缰T大宗教之一，而對(duì)之進(jìn)行研究。因?yàn)橄嗤呐d趣，他把自己的研究對(duì)象擴(kuò)展到儒教、佛教、道教等領(lǐng)域。加上此時(shí)他已由康奈爾大學(xué)農(nóng)學(xué)院轉(zhuǎn)入文學(xué)院哲學(xué)系，宗教研究自是他課業(yè)中應(yīng)有的部分。如此通盤(pán)研究，系統(tǒng)比較的結(jié)果就是，他對(duì)于宗教的知識(shí)和研究大有進(jìn)境，以至于康奈爾大學(xué)基督教青年會(huì)在舉辦“宗教之比較研究”的大型演講時(shí)，竟請(qǐng)他和“校中大師”“他校名宿”一起講演“世界諸大宗教之源流得失”，他主講其中“中國(guó)古代之國(guó)教”“孔教”和“道教”三個(gè)主題?！跋蛑：I(lǐng)會(huì)者，經(jīng)此一番爐冶，都成有統(tǒng)系的學(xué)識(shí)矣?！盵1]265而關(guān)于宗教，尤其是和基督教的聯(lián)系，用他后來(lái)的話(huà)說(shuō)，這一切“都是我的經(jīng)驗(yàn)的一部分——是我對(duì)美國(guó)生活方式的了解”[2]179。

四、為“再造文明”而輸入西方文化

那么，胡適對(duì)作為西方文化之一部分的基督教的研究，是否像周明之先生所說(shuō)，乃是因?yàn)樗麑?duì)自己原有的文化遺產(chǎn)失去信心的結(jié)果呢？晚清以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子由對(duì)中國(guó)文化逐漸失去信心到主張全盤(pán)西化，確實(shí)是一種整體的趨勢(shì)，但具體到胡適，我們卻不能這樣籠統(tǒng)地做出判斷。他確實(shí)為中國(guó)傳統(tǒng)感到不安，但這不是因?yàn)橹袊?guó)文化本身沒(méi)有價(jià)值，而是因?yàn)槠湟粫r(shí)無(wú)法適應(yīng)由西方文明主導(dǎo)的世界新秩序，用他自己的話(huà)說(shuō)：“吾國(guó)之舊文明，非不可寶貴也，不適時(shí)耳！不適于今日之世界耳！”因此必須做出改變，“為吾國(guó)造一新文明”[13]18。但造新文明并不是要對(duì)傳統(tǒng)斬草除根，全盤(pán)否定，“造新文明，非易事也。盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏。取其形式而遣其精神，則有買(mǎi)櫝還珠之誚。必也，先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然后可以取他人之長(zhǎng)補(bǔ)我所不足。折衷新舊，貫通東西，以成一新中國(guó)之新文明?！盵10]19所以這一“新文明”是借西方文明的真精神來(lái)改造和激活中國(guó)傳統(tǒng)，折衷新舊、貫通東西的產(chǎn)物。鑒于此，他將中國(guó)傳統(tǒng)比作薔薇塔上的睡美人，而西方文明猶如少年勇士，借其一吻，美人驚覺(jué)，百年夢(mèng)醒，乃將與勇士齊頭并進(jìn)[10]18‐19。

而承擔(dān)“折衷新舊，貫通東西”這種“媒介”和“擺渡”作用的責(zé)任，就落在了像他這樣的留學(xué)生肩上，為此他指責(zé)“為留學(xué)生而不講習(xí)祖國(guó)文字，不知祖國(guó)學(xué)術(shù)文明”的現(xiàn)象，認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致諸多流弊：首先就是“無(wú)自尊心”，然后也不能承擔(dān)起“輸入文明”的責(zé)任[10]18‐19。拿周明之先生舉到的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，在孛可諾松林夏令會(huì)的第四天，胡適在日記中這樣記載道：“經(jīng)課。討論會(huì)，題為‘孔教之效果’，李佳白君（Dr.Gilbert Reid）主講，已為一恥矣。既終，有Dr.Beach言，君等今日有大患，即無(wú)人研究舊學(xué)是也。此君乃大稱(chēng)朱子之功，余聞之，如芒在背焉?！盵1]153周明之先生認(rèn)為，這一段語(yǔ)言有些含糊，不知道胡適“恥”什么，也不確切知道當(dāng)他如芒在背之感時(shí)究竟是指什么，這一段卻“十分明確地能使我們得出他對(duì)自己的遺產(chǎn)感到極度不安的結(jié)論，以致討論儒學(xué)和朱熹哲學(xué)使他非常厭倦”[4]46。這真是失之毫厘謬以千里了。結(jié)合胡適在《非留學(xué)篇》中的表述，我們知道胡適所恥的是，一班中國(guó)學(xué)子竟要屏息聆聽(tīng)一個(gè)西方人給自己講“孔教之效果”“稱(chēng)朱子之功”，然后還被另一個(gè)西洋人指責(zé)“無(wú)人研究舊學(xué)”，這不正是胡適所擔(dān)心的嗎！他為一班中國(guó)聽(tīng)眾的“無(wú)自尊心”感到可恥，也為自己竟是這一班聽(tīng)眾中的一員而感到“如芒在背”。所以，并非儒學(xué)和朱熹哲學(xué)讓他厭倦，而是西洋留學(xué)生對(duì)祖國(guó)學(xué)術(shù)文化的淡漠讓他驚心。而他自己在這方面確實(shí)能引以為戒，在留學(xué)期間從來(lái)沒(méi)放松過(guò)對(duì)“祖國(guó)文字”和“學(xué)術(shù)文明”的學(xué)習(xí)。從他的日記來(lái)看，即使在所謂的“皈依基督教”時(shí)期前后，他所閱讀涉獵的中國(guó)典籍就有《左傳》《古詩(shī)十九首》《杜詩(shī)》《詩(shī)經(jīng)》《說(shuō)文解字》《水滸傳》《馬氏文通》、陶淵明詩(shī)、謝靈運(yùn)詩(shī)、稼軒詞、王安石《臨川集》《荀子》《顏習(xí)齋年譜》等。

如果對(duì)中國(guó)文化失去信心，他完全沒(méi)必要在緊湊的留學(xué)生涯里，花費(fèi)大量時(shí)間去閱讀這些沒(méi)用的東西。毋寧說(shuō)他對(duì)西方文化包括基督教的接受，總是以其與中國(guó)傳統(tǒng)相契合、并能助成為中國(guó)“再造文明”的部分，而優(yōu)先接受之。在“皈依基督教事件”中，促成他決定入教的一個(gè)重要原因就是，在夏令會(huì)中他遇到他中國(guó)公學(xué)時(shí)的一個(gè)老同學(xué)，因受洗為耶教徒而氣質(zhì)大變，“其人之言行，真如程、朱學(xué)者，令人望而敬愛(ài)。其人信道之篤，真令人可驚。然其人之學(xué)問(wèn)見(jiàn)識(shí)非不如吾輩也。此可見(jiàn)宗教之能變化氣質(zhì)矣。”[1]156可見(jiàn)潛移默化之中，程朱理學(xué)對(duì)他的影響之深，而基督教因?yàn)榫哂腥缛鍖W(xué)和理學(xué)一樣的修身養(yǎng)性之功，才讓胡適對(duì)其肅然起敬。而他對(duì)教友會(huì)信徒崇奉耶穌不爭(zhēng)和不抵抗的教義的興趣，也是因?yàn)樗约合惹霸邮艿摹氨纫d還要早五百年的老子的不爭(zhēng)信條”[2]179。胡適一生在不同場(chǎng)合，稱(chēng)引《馬太福音》第九章36至38節(jié)的經(jīng)文不下10次：“他看見(jiàn)群眾，就憐憫他們，因?yàn)樗麄兝Э酂o(wú)依，像沒(méi)有牧人的羊一樣。他就對(duì)門(mén)徒說(shuō)：‘莊稼多，工人少；所以你們應(yīng)當(dāng)求莊稼的主派工人去收割?！蓖砟暝诮o陳之藩的信中他說(shuō)：“我二十歲時(shí)初次讀《新約》，到耶穌在山上，看見(jiàn)大眾前來(lái)，他大感動(dòng)，說(shuō)：‘收成是豐盛的，可惜作工的人太少了。’我不覺(jué)掉下淚來(lái)。那時(shí)我想起《論語(yǔ)》里：‘士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)’那一段話(huà)，和《馬太福音》此段的精神相似。”[14]江勇振認(rèn)為，胡適二十歲初讀這段經(jīng)文時(shí)，是否想到《論語(yǔ)》里的話(huà)是值得存疑的，將《馬太福音》與《論語(yǔ)》聯(lián)系起來(lái)，是他一生多次稱(chēng)引這段話(huà)“層累地造成的”，以此巧妙地抽離了原有的“宗教感應(yīng)的因素”，將他讀《馬太福音》而流淚的故事變成了一個(gè)“入世”“了無(wú)宗教色彩”的故事[8]482。可是如果我們聯(lián)系胡適在接受西方思想時(shí)一貫的思維模式，就可以發(fā)現(xiàn)，倒是江勇振這種推斷顯得有點(diǎn)想當(dāng)然了。

由以上事例我們可以窺見(jiàn)胡適對(duì)待中西文明的態(tài)度之一斑：他總是以比較的思維，出入于中西文化之間，以西學(xué)的精神為參照，去發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)中可以為“再造文明”重新利用的資源；當(dāng)然，這種比較是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)，在另一端，將有待吸收的西學(xué)資源比照中國(guó)傳統(tǒng)，其中若合符節(jié)的部分，自然更能克服移植過(guò)程中水土不服的情況發(fā)生，從而茁壯生長(zhǎng)于中國(guó)文化的土壤之中。我們從他將《列子》與《物種起源》相比較、在清代考據(jù)學(xué)中搜尋科學(xué)的法則，以及后來(lái)“整理國(guó)故”等許多實(shí)踐中，都可以發(fā)現(xiàn)他在對(duì)待中西文化時(shí)的思維特點(diǎn)。這樣折衷新舊、貫通東西所要達(dá)成的結(jié)果就是，為中國(guó)再造新文明。正如余英時(shí)先生所說(shuō)：“我們?cè)囎x他的《留學(xué)日記》便不難看出他在這幾年中所最關(guān)懷的正是中西文化異同的問(wèn)題，特別是中國(guó)傳統(tǒng)在面臨西方近代文明的挑戰(zhàn)時(shí)究竟應(yīng)該怎樣轉(zhuǎn)化的問(wèn)題?！盵15]所以，胡適對(duì)西方文化的接受和學(xué)習(xí)，其立足點(diǎn)總在于中國(guó)傳統(tǒng)的改造和轉(zhuǎn)化，而旨?xì)w是為中國(guó)再造新文明。

五、胡適基督教觀的形成

那么，在胡適輸入西方文明的計(jì)劃中，基督教及其思想文化到底處于怎樣的位置呢？我們只能說(shuō)將基督教資源與“中國(guó)圣言”傳統(tǒng)并置，視為胡適人格和思想形成的基石[5]198，這樣的說(shuō)法顯得有些夸張?？偟膩?lái)說(shuō)，胡適是一個(gè)伏爾泰式的啟蒙人物，“他的世界觀、歷史觀大體上也仍在西方18世紀(jì)的啟蒙思想的籠罩之下”[8]210。胡適對(duì)于西方近世文明的理解確實(shí)帶有濃重的啟蒙主義色彩：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學(xué)。科學(xué)的根本精神在于求真理。人生世間，受環(huán)境的逼迫，受習(xí)慣的支配，受迷信與成見(jiàn)的拘束。只有真理可以使你自由?！盵13]5如果為近世科學(xué)精神追根溯源，在胡適的眼中，只能是古希臘式的對(duì)真理的熱愛(ài)和對(duì)人的全面發(fā)展的理想的追求，而在這方面，基督教則代表了完全與之相對(duì)的另一種特質(zhì)。1914年11月7日，他在給牧師節(jié)克生（Henry E.Jackson）的信中認(rèn)為，蘇格拉底之死要比耶穌之死更能吸引他，因?yàn)樘K格拉底以一個(gè)“人”的身份為真理而獻(xiàn)身，而耶穌作為“上帝之子”，他所行的一切自是理所當(dāng)然的，相反，如果耶穌只是一個(gè)凡人，那他的所作所為則是卓越非凡的了[1]537‐538。在給節(jié)克生的另一封信中，胡適斷言蘇格拉底的哲學(xué)“對(duì)希臘和羅馬世界有巨大影響，對(duì)我們現(xiàn)在這個(gè)世界有影響。現(xiàn)代世界的理想不再是基督教自我壓抑（self‐abnegation）的理想，而是希臘自我發(fā)展（self‐development）的理想；不再是基督教信仰的理想，而是蘇格拉底真理的理想?！盵1]562

經(jīng)過(guò)近代科學(xué)和理性精神的觀照，基督教中迷信的部分應(yīng)該被淘汰，而其信仰的根基也被動(dòng)搖了?！翱茖W(xué)的發(fā)達(dá)提高了人類(lèi)的知識(shí)，使人們求知的方法更精密了，評(píng)判的能力也更進(jìn)步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發(fā)生疑問(wèn)了?！盵13]6‐7對(duì)于胡適來(lái)說(shuō)，信仰是建立在科學(xué)證據(jù)之上的，“我們?nèi)绻钚努F(xiàn)有的科學(xué)證據(jù)只能叫我們否認(rèn)上帝的存在和靈魂的不滅，那么，我們正不妨老實(shí)自居為‘無(wú)神論者’。這樣的自稱(chēng)并不算是武斷；因?yàn)槲覀兊男叛鍪歉鶕?jù)于證據(jù)的：等到有神論的證據(jù)充足時(shí)，我們?cè)俑男庞猩裾?，也還不遲?！盵16]所以，從根本上來(lái)說(shuō)，胡適對(duì)基督教持否定和批判的態(tài)度，因?yàn)榛浇绦叛鲇秀Ｓ诂F(xiàn)代文明的基本精神，其信仰的根基無(wú)法被科學(xué)所證實(shí)。

當(dāng)然，像18世紀(jì)的啟蒙思想家一樣，除了科學(xué)和理性之外，自由、平等、寬容、博愛(ài)以及人道主義等價(jià)值觀念，也是胡適素所信服的。而在這方面，基督教的教義和道德訓(xùn)誡則提供了某些古老的智慧。胡適雖然一貫以進(jìn)化的歷史觀念看待人類(lèi)的知識(shí)和思想，但在他看來(lái)，指導(dǎo)人類(lèi)行為的倫理道德卻具有一定的滯后性，所以他承認(rèn)基督教的古老道德教訓(xùn)中，尚有可資借鑒的成分?！盎浇痰拿孕攀嵌昵暗漠a(chǎn)物，現(xiàn)在應(yīng)該拋棄了?；浇痰纳駥W(xué)是中古時(shí)代的產(chǎn)物，現(xiàn)在也應(yīng)該拋棄了?；浇痰牡赖陆逃?xùn)，雖然也是二千年前的產(chǎn)物，但因人類(lèi)行為上的進(jìn)步遠(yuǎn)不如知識(shí)進(jìn)步的快，故還有一部分可以保存。這種道德的教訓(xùn)本不靠迷信與神學(xué)的幫助?！盵17]經(jīng)過(guò)這樣的肢解和剝離之后，基督身上所體現(xiàn)出來(lái)的博愛(ài)、不爭(zhēng)、擔(dān)當(dāng)意識(shí)和人道精神等價(jià)值觀念，就成為基督教和胡適之間為數(shù)不多的共識(shí)了。如果我們翻檢他一生留下的數(shù)量龐大的著述文字，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在其稱(chēng)引基督教的為數(shù)不多的篇幅中，翻來(lái)覆去的其實(shí)也就是這幾點(diǎn)可資借鑒的價(jià)值觀念。

然而問(wèn)題是，在胡適看來(lái)，即使就是這些有限的價(jià)值，在信徒和教會(huì)的實(shí)踐中也是沒(méi)有被遵循的，也就是說(shuō)這些寫(xiě)在紙上的教義，并未真正影響到基督信徒和教會(huì)組織的行為，所以當(dāng)代的基督教實(shí)際上已經(jīng)破產(chǎn)了。1915年2月9日胡適寫(xiě)信給韋蓮司，說(shuō)頭天晚上他分別在衛(wèi)理公會(huì)（Meth‐odist Church）的接待會(huì)和一個(gè)一神教派（Unitarian Church）的晚宴中做了演講，認(rèn)為：“基督教就其真實(shí)的意義而言——亦即就其基本而言，是徹底地失敗了。”[18]31如果因?yàn)檫@封信過(guò)于言簡(jiǎn)意賅，而無(wú)法領(lǐng)會(huì)胡適的具體所指的話(huà)，那么在3月另一封給韋蓮司的信中，他做了一些具體的說(shuō)明，信中說(shuō)韋蓮司的母親聽(tīng)到別人轉(zhuǎn)述胡適在衛(wèi)理公會(huì)教堂的演講后，感到非常震驚，于是向胡適打探他的真實(shí)態(tài)度，于是他對(duì)她重復(fù)了一次演講的內(nèi)容，認(rèn)為：“只要基督教的這些基本原則，諸如：‘不可殺人’；‘勿貪鄰人之財(cái)’；‘愛(ài)你的鄰居’；‘愛(ài)你的敵人’；‘勿拒惡’；‘（當(dāng)右頰被打時(shí)），轉(zhuǎn)以左頰’，未能確實(shí)力行，那么基督教就失敗了?！盵18]45很顯然，這種“基督教失敗論”是他為之得意的一個(gè)新發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樵?915年3月21日，他又在長(zhǎng)老教會(huì)做了一次題為《基督教在中國(guó)的機(jī)會(huì)》（The Christian Oppor‐tunity in China）的演講，認(rèn)為：“只要自詡為基督教的國(guó)家只認(rèn)‘鐵拳’，只要他們不尊重弱小國(guó)家的權(quán)益，只要他們把自己國(guó)家、商業(yè)上的利益以及領(lǐng)土上的野心，放在公理與正義之上，基督教就永遠(yuǎn)不可能變成一種世界性的力量?！盵11]78“你們大多人理所當(dāng)然地認(rèn)為，你們常愛(ài)說(shuō)的‘文明’是立足于基督教的基礎(chǔ)之上的。但是讓我以最大的真誠(chéng)告訴你們，如今的文明不是建立在基督教的愛(ài)與正義的理想之上的，而是建立在叢林法則——強(qiáng)權(quán)就是正義——之上。”[11]79如果說(shuō)在“皈依基督教事件”中，胡適尚對(duì)基督教的倫理道德功能感到傾心的話(huà)，那么現(xiàn)在他已走出了這種迷誤。而讓他走到這一步，對(duì)基督教形成如此判斷的，正是他對(duì)基督教所保持的那份“研究的熱情”。當(dāng)然，如果他能繼續(xù)對(duì)基督教的這種研究勁頭，也許他會(huì)改變對(duì)基督教的態(tài)度。然而他的留美生涯即將結(jié)束，隨著在1916年他將注意力轉(zhuǎn)移到文學(xué)改良和白話(huà)文運(yùn)動(dòng)之中，再隨后是通過(guò)博士論文答辯、學(xué)成歸國(guó)，他對(duì)基督教的判斷停留在這種“失敗論”上，他此后關(guān)于基督教的為數(shù)不多的著述文字，其基本觀點(diǎn)大體上仍不出留學(xué)時(shí)期所形成的判斷。

六、胡適基督教觀對(duì)其白話(huà)文學(xué)觀的影響

雖說(shuō)基督教及其思想和精神，在胡適“再造文明”的計(jì)劃和他自己的思想世界中，只處于相當(dāng)邊緣的位置，但他的基督教觀還是影響了他的某些行為實(shí)踐和價(jià)值判斷；另外，因?yàn)楹m在現(xiàn)代思想史和文學(xué)史上，所具有的開(kāi)啟范式的作用和核心的地位，他的基督教觀便直接間接地對(duì)某些全局性的文化和思潮產(chǎn)生了影響。

因?yàn)楹m對(duì)基督教的悲觀和消極看法，當(dāng)他的新文化運(yùn)動(dòng)同仁們“在探索救國(guó)之途中逐漸接納并推崇基督教文化，在儒家文化與基督教文化的對(duì)比中，批判儒家文化之弊端，推崇基督教文化之優(yōu)長(zhǎng)”時(shí)[19]，他選擇了保持沉默，他不可能認(rèn)同他的朋友們崇耶非儒的觀點(diǎn)，比如陳獨(dú)秀所說(shuō)：“吾之社會(huì)，倘必需宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰推行耶教勝于崇奉孔子多矣?！盵20]比如周作人所說(shuō)：“覺(jué)得要一新中國(guó)人的人心，基督教實(shí)在是很適宜的?！盵21]等等。因?yàn)樗诹裘榔陂g，對(duì)基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)是經(jīng)過(guò)一番“先周知我之精神與他人之精神果何在”式的研究的，他相信基督教在當(dāng)代生活中已經(jīng)失敗了。

另外，因?yàn)閷?duì)基督教的悲觀看法，還使他對(duì)教會(huì)和傳教士充滿(mǎn)了偏見(jiàn)。在留學(xué)時(shí)期，他便形成了這樣一種苛刻的看法：基督教會(huì)和傳教士不應(yīng)該在中國(guó)發(fā)展教徒，因?yàn)檫@不是中國(guó)所需的；也不應(yīng)該傳播他們的教義，尤其是原罪、贖罪一類(lèi)的教條，如果非要傳播，也僅限于博愛(ài)、不抵抗、寬恕、奉獻(xiàn)一類(lèi)的價(jià)值觀念；但教會(huì)和傳教士可以選擇從事實(shí)際的社會(huì)服務(wù)，如教育和醫(yī)療等[11]80‐81。當(dāng)1920年代中國(guó)知識(shí)界掀起聲勢(shì)頗大的“非基督教運(yùn)動(dòng)”時(shí)，教會(huì)人士希望拉攏他來(lái)說(shuō)項(xiàng)，他要么斷然拒絕，要么就重申留學(xué)時(shí)期已經(jīng)形成的觀點(diǎn)，讓教會(huì)放棄在中國(guó)發(fā)展信徒的企圖。他甘愿做一個(gè)“魔鬼的辯護(hù)士”（Advocatus diaboli），為基督教在中國(guó)的命運(yùn)預(yù)言：“將來(lái)基督教在中國(guó)民族中間的發(fā)展是很有限的?；蛘哚t(yī)院青年會(huì)等等組織，還有它們相當(dāng)?shù)奈恢?，其余基督教的本身，則沒(méi)有多少發(fā)達(dá)的可能了?！盵22]他明知“勸教會(huì)學(xué)校拋棄傳教的目的，比勸張作霖、吳佩孚裁兵還要難的多”，但是他還是建議“教會(huì)學(xué)校能不能拋棄傳教而辦教育”[13]832‐833。他對(duì)基督教會(huì)和傳教士的偏見(jiàn)一至于此！

胡適對(duì)基督教的悲觀和對(duì)教會(huì)、傳教士的偏見(jiàn)，所造成的影響最深遠(yuǎn)的后果也許就是，他嚴(yán)重低估了或者說(shuō)他有意回避了傳教士與白話(huà)文運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，推出了他自己的具有相當(dāng)局限性的白話(huà)文學(xué)觀。這種白話(huà)文學(xué)觀影響之深遠(yuǎn)的表現(xiàn)之一就是：當(dāng)我們今天看到“傳教士的歐化白話(huà)文是五四新文學(xué)的語(yǔ)言文學(xué)先驅(qū)”這樣的觀點(diǎn)時(shí)[23]353，依然覺(jué)得這是嘩眾取寵的驚人之論。然而，以袁進(jìn)為代表的研究者已經(jīng)用令人信服的證據(jù)和論述，說(shuō)明傳教士的譯經(jīng)活動(dòng)和《圣經(jīng)》白話(huà)譯本的傳播，直接推動(dòng)了中國(guó)白話(huà)文運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。早在晚清白話(huà)文運(yùn)動(dòng)發(fā)生之前，已經(jīng)有傳教士根據(jù)西方俗語(yǔ)《圣經(jīng)》譯本的流行歷程和《圣經(jīng)》白話(huà)文本在中國(guó)的傳播情況，判斷中國(guó)的文學(xué)界即將產(chǎn)生白話(huà)文運(yùn)動(dòng)的潮流[23]332‐334。而以周作人為代表的一部分五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的直接參與者也認(rèn)為：“《馬太福音》的確是中國(guó)最早的歐化的文學(xué)的國(guó)語(yǔ)，我又預(yù)計(jì)他與中國(guó)新文學(xué)的前途有極大極深的關(guān)系。”[24]49然而，當(dāng)有人把此類(lèi)觀點(diǎn)說(shuō)給胡適的時(shí)候，他卻斷然否認(rèn)了傳教士的白話(huà)圣經(jīng)與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，認(rèn)為：“《官話(huà)圣經(jīng)》在預(yù)備白話(huà)文為現(xiàn)代的文字媒介的事情上，沒(méi)有絲毫的功績(jī)。在新文學(xué)運(yùn)動(dòng)初期的所有辯論文章里面，從沒(méi)有提過(guò)這些譯本。那被提倡來(lái)做文字媒介的白話(huà)是偉大小說(shuō)中的白話(huà)。這小說(shuō)的白話(huà)也是圣經(jīng)譯者為他們的《白話(huà)圣經(jīng)》取來(lái)做文字媒介的來(lái)源?！盵23]350可以確定的是，胡適一定對(duì)包括白話(huà)圣經(jīng)在內(nèi)的眾多《圣經(jīng)》漢譯本相當(dāng)熟悉，他晚年在口述自傳中說(shuō)，在北大任教時(shí)他曾專(zhuān)門(mén)收集過(guò)各種版本的中文圣經(jīng)，當(dāng)“中國(guó)圣經(jīng)學(xué)會(huì)”為慶祝該會(huì)成立五十周年而舉辦“中文圣經(jīng)版本展覽會(huì)”時(shí)，他的收藏竟然名列第二位——僅略少于該會(huì)本身的收藏[2]180‐181；他也一貫津津樂(lè)道于威克列夫（Wycliff）把《圣經(jīng)》譯成“中部土話(huà)”、馬丁·路德將《圣經(jīng)》譯為德語(yǔ)，而促成各自民族俗語(yǔ)文學(xué)發(fā)展的事例；佛教僧人的譯經(jīng)活動(dòng)對(duì)中國(guó)白話(huà)文學(xué)的影響，也是他素所承認(rèn)的，在《白話(huà)文學(xué)史》第九章《佛教的翻譯文學(xué)》中他就說(shuō)道：這些“偉大的翻譯工作”“給中國(guó)文學(xué)史上開(kāi)了無(wú)窮新意境，創(chuàng)了不少新文體，添了無(wú)數(shù)新材料”[25]。那為什么他如此漠視基督教傳教士的譯經(jīng)活動(dòng)，甚至干脆否認(rèn)白話(huà)圣經(jīng)對(duì)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響呢？這確實(shí)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題。袁進(jìn)認(rèn)為，“出于中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)對(duì)西方傳教的抵制，是一個(gè)原因?！盵23]357還引用福柯“現(xiàn)代性”對(duì)時(shí)間的英雄主義態(tài)度的說(shuō)法，認(rèn)為“喜歡切斷歷史，一切從我開(kāi)始”的沖動(dòng)，讓胡適難以接受在他之前還有白話(huà)新文學(xué)的先驅(qū)的事實(shí)[23]364。

實(shí)際上，如果我們聯(lián)系胡適對(duì)基督教的悲觀和對(duì)傳教士的偏見(jiàn)來(lái)看，他那樣的態(tài)度自然也是可以理解的。他不認(rèn)為基督教教義和思想能為中國(guó)的“再造文明”事業(yè)貢獻(xiàn)出什么重要的資源，希望傳教士在中國(guó)的活動(dòng)僅限于醫(yī)療、普及基礎(chǔ)教育等具體的社會(huì)服務(wù)領(lǐng)域。而他眼中的白話(huà)文運(yùn)動(dòng)，不僅是一個(gè)改良語(yǔ)言媒介的運(yùn)動(dòng)，而且應(yīng)該通過(guò)文學(xué)輸入西方近世文明的真精神，達(dá)到啟蒙民眾的效果，從而實(shí)現(xiàn)為中國(guó)“再造文明”的目標(biāo)?？墒窃诤m看來(lái)，傳教士使用白話(huà)只是為了傳播教義、發(fā)展信徒，而這是他素來(lái)不贊成的，他們根本無(wú)意于建構(gòu)啟蒙民眾、再造文明的白話(huà)新文學(xué)。胡適在談到晚清以來(lái)的譯書(shū)事業(yè)時(shí)，提到了《新舊約全書(shū)》的各種譯本，但他認(rèn)為“宗教書(shū)是傳教士自動(dòng)的事業(yè)”[16]274。言下之意，《圣經(jīng)》的漢譯只是為傳教事業(yè)服務(wù)的，造成白話(huà)新文學(xué)則并非它題中應(yīng)有之意。這與他評(píng)價(jià)晚清的白話(huà)運(yùn)動(dòng)如出一轍，在晚清的白話(huà)運(yùn)動(dòng)中，“白話(huà)的采用，仍舊是無(wú)意的，隨便的，并不是有意的。民國(guó)六年以來(lái)的‘文學(xué)革命’便是一種有意的主張?！盵16]262

胡適身上“切斷歷史，一切從我開(kāi)始”的特點(diǎn)似乎并不特別明顯，因?yàn)樗且粋€(gè)歷史的進(jìn)化論的信徒，對(duì)人類(lèi)一切物質(zhì)的和精神的創(chuàng)造，都有一種追根溯源的沖動(dòng)，對(duì)于他所提倡的白話(huà)文學(xué)當(dāng)然也不例外。既然否定了傳教士等外來(lái)因素的影響，他便將回溯的目光指向中國(guó)傳統(tǒng)，最終找到包括他所謂的“偉大小說(shuō)”在內(nèi)的俗文學(xué)傳統(tǒng)，他將這些文類(lèi)稱(chēng)之為“活文學(xué)”，以與文人士大夫所把持的正統(tǒng)文學(xué)（他稱(chēng)之為‘死文學(xué)’）相對(duì)立，并為這些“活文學(xué)”勾勒出一個(gè)歷史的序列：“吾國(guó)‘活文學(xué)’僅有宋人語(yǔ)錄，元人雜劇院本，章回小說(shuō)，及元以來(lái)之劇本，小說(shuō)而已。吾輩有志文學(xué)者，當(dāng)從此處下手?！盵11]327然而相當(dāng)有意思的是，1906年5月1日，他在日記中說(shuō)：“予幼嗜小說(shuō)，惟家居未得新小說(shuō)，惟看中國(guó)舊小說(shuō)，故受害滋深，今日腦神經(jīng)中種種劣根性皆此之由，雖竭力以新智識(shí)、新學(xué)術(shù)相挹注，不能泯盡也。且看淺易文言，久成習(xí)慣，今日看高等之艱深國(guó)文，輒不能卒讀。緣惡果以溯惡因，吾痛恨，吾切齒而痛恨?！盵1]23那時(shí)候中國(guó)舊小說(shuō)還是讓他切齒痛恨的罪惡的淵藪，現(xiàn)在已經(jīng)變成“偉大小說(shuō)”了。這至少能暗示，在他將中國(guó)古代通俗文學(xué)提升為“第一流之文學(xué)”的過(guò)程中，內(nèi)心經(jīng)過(guò)了怎樣的掙扎，也提示了他的白話(huà)文學(xué)觀可能不盡是出于內(nèi)心的認(rèn)同，也包含從策略方面做出的考慮。

胡適的白話(huà)文學(xué)觀本是一種臨時(shí)的解決方案，但是卻因?yàn)樗挠绊懥臀覀兯鶡o(wú)法把握的歷史的惡作劇，而成為長(zhǎng)期以來(lái)支配中國(guó)文學(xué)史敘述的主導(dǎo)模式。結(jié)果在許多問(wèn)題上，我們的講述同歷史的真實(shí)情形愈行愈遠(yuǎn)，比如五四新文學(xué)最初的讀者群，真的是新文學(xué)發(fā)起人們所擬想的“引車(chē)賣(mài)漿者流”嗎？《水滸傳》一類(lèi)古代白話(huà)小說(shuō)真的只是一種民間智慧的產(chǎn)物嗎？當(dāng)然，這些問(wèn)題已不在本文的討論范圍了。

七、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)重尋胡適“皈依基督教事件”前后的一段人生歷程，我們澄清了對(duì)此事件的一些誤解和根本歧義，認(rèn)為胡適在孛卡諾松林夏令會(huì)上所表現(xiàn)出的宗教激情，只是一時(shí)興起因而也旋起旋滅的沖動(dòng)，他從來(lái)沒(méi)有成為一個(gè)真正的基督信徒，此后支撐他繼續(xù)親近基督教的是一種研究的需要。而對(duì)基督教的研究興趣，只能放在他輸入文明從而為中國(guó)“再造文明”的計(jì)劃的框架之內(nèi)來(lái)考慮。正是通過(guò)深入的研究，使胡適認(rèn)識(shí)到基督教及其思想文化有悖于近世文明尤其是科學(xué)的精神，在當(dāng)代生活中，基督教已經(jīng)淪為一個(gè)失敗者。這樣，在他“再造文明”的計(jì)劃中，基督教思想資源實(shí)際上處于相當(dāng)邊緣的地位，他不認(rèn)為基督教在思想文化上能給中國(guó)帶來(lái)多少有益的成分。因此他力勸傳教士放棄在中國(guó)傳教的企圖，而應(yīng)專(zhuān)注于一些實(shí)際的社會(huì)服務(wù)工作。他對(duì)基督教的悲觀和對(duì)傳教士的偏見(jiàn)造成了一定的后果，其中影響最深遠(yuǎn)的就是，他因此而有意回避了傳教士與白話(huà)文運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，推出了他自己的具有相當(dāng)局限性的白話(huà)文學(xué)觀。這一文學(xué)觀至今仍支配著我們的文學(xué)史敘述，可是既然我們已經(jīng)重新勾勒出胡適的這一段人生歷程，當(dāng)再次面對(duì)與此相關(guān)的問(wèn)題時(shí)，我們就應(yīng)該廓清誤解，克服成見(jiàn)，努力抵近歷史的真實(shí)面貌。這也是重尋胡適歷程的意義之所在吧。