凌 晨，汪洋雪芬

(安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230601)

王國維美育觀是王國維提出的中國近代美育觀念，它以中國傳統(tǒng)美育思想為理論基礎(chǔ)，運用西方美學(xué)思想及日本文學(xué)理論重新闡發(fā)，以求真、向善、向美為旨歸，是王國維美育思想的理論化呈現(xiàn)。在學(xué)界關(guān)于王國維美育觀來源的研究成果中，學(xué)者們大多持非中即西的二元對立觀點。事實上，王國維從接觸哲學(xué)、美學(xué)開始，就一直與日本學(xué)者交流密切，但是日本學(xué)者對王國維學(xué)術(shù)研究的影響經(jīng)常被忽視。1899年，王國維拜藤田劍鋒、田岡嶺云為師，在這二位日本學(xué)者的幫助下得以學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。1911年，王國維隨羅振玉東渡日本，在此后的五年里，他與一些日本學(xué)者進行了密切的學(xué)術(shù)交流，他的美育觀也在這個時期開始形成。王國維美育觀的形成有其自身的發(fā)展軌跡，日本學(xué)者對其美育觀的形成有著啟發(fā)和過渡作用。簡言之，可將王國維美育觀的形成過程概括為“西學(xué)—日譯西學(xué)—自己的理論”。

從哲學(xué)解釋學(xué)的方法論出發(fā)，要想理解一個文學(xué)觀念，我們只有重回它所處的特定時代語境，才能對其形成較為準(zhǔn)確的認識[1]45。在20世紀(jì)的前20年，王國維與日本學(xué)者的學(xué)術(shù)交流十分頻繁。當(dāng)時日本漢學(xué)界所擁有的大量漢學(xué)、西學(xué)資料，是王國維可以接觸到的獨特學(xué)術(shù)資源。從這個具體的歷史語境出發(fā)，筆者重新思考王國維美育觀的淵源，還原此理論的建構(gòu)過程，減少誤解和錯誤的引申，進而填補其中被人忽視的日本因素。藤田劍鋒、田岡嶺云、桑木嚴(yán)翼等學(xué)者有大量日譯西學(xué)著作，為王國維提供了豐富的西方哲學(xué)資料，加之他們關(guān)于文學(xué)的獨到見解和研究成果，王國維的學(xué)術(shù)視野得以拓寬。王國維的美育觀不是西方哲學(xué)思想的完全變體，也不是中國傳統(tǒng)文學(xué)思想賡續(xù)的單一產(chǎn)物，在它的形成過程中，日本學(xué)者發(fā)揮著不可忽視的作用。

一、近代中國學(xué)者對日本學(xué)界的主動關(guān)注

從唐代起，日本開始向中國學(xué)習(xí)，直到晚清，日本對中國的關(guān)注度依然未減。晚清政府在甲午中日戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)敗，刷新了日本對中國的看法。19世紀(jì)60年代末，日本通過明治維新開啟了在經(jīng)濟、政治、文化教育等各方面近代化的道路。19世紀(jì)90年代末，中國一批有識之士希望學(xué)習(xí)西方的改革經(jīng)驗，以救亡圖存、變法圖強，而善于汲取西方經(jīng)驗的日本，在那時反過來成為了中國學(xué)習(xí)西方的重要窗口。在歷史上，日本一直對中國文學(xué)非常關(guān)注，受中國文學(xué)影響形成的和歌、俳句等文學(xué)體裁即是證明。但由于晚清國情的變故，中國對日本的關(guān)注反而超越了日本對中國的關(guān)注。這個變化在文學(xué)研究上表現(xiàn)為：日譯西學(xué)著作成為中國學(xué)者“開眼看世界”的橋梁之一，更有一些學(xué)者東渡日本，直接與日本學(xué)者對話交流。梁啟超、辜鴻銘、宋恕、蔡元培、王國維、陳獨秀等人均有此經(jīng)歷。

梁啟超曾留學(xué)日本，用日本倫理學(xué)中的核心術(shù)語以及日譯專有名詞，對中國倫理學(xué)進行革新，他還研讀日譯西學(xué)，引進盧梭的“天賦人權(quán)說”、康德的“自由平等說”等西方先進思想觀念，著《新民說》闡明構(gòu)建國民思想的方法。辜鴻銘雖然是文化保守主義者，但他也對日本有著極大的關(guān)注，他認為日本的武士道精神源于中國漢唐時期[2]，雖然這個觀點有失偏頗，但這是他以儒家道德理性拯救中國的一種映射。宋恕在留日期間，注意到日本和中國發(fā)展的差距主要源于社會制度和教育觀念的差異，他提出用日本明治維新的經(jīng)驗改革中國傳統(tǒng)教育的想法，同時他對中國文化葆有高度信心，認為國粹會得到繼承并且更加高昂地走向世界。蔡元培傾向用日譯西學(xué)來了解西方思想，他對日語的學(xué)習(xí)、對相關(guān)著作的閱讀促成了他革新教育的實踐。陳獨秀留學(xué)日本研讀了盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、穆勒《自由原理》等著作，再加上對日本新學(xué)教育的親身經(jīng)歷和感受，他在發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)教育弊病的基礎(chǔ)上，主張學(xué)習(xí)日本教育經(jīng)驗，以此對中國落后的教育模式進行改革。這些學(xué)者對于日本學(xué)者的研究成果和日譯西學(xué)著作持肯定和學(xué)習(xí)的態(tài)度，王國維也不例外。他們通過日本學(xué)者去了解西方先進思想，積極地接受了日譯西著和新名詞。中國的學(xué)者們通過日本這個他者來反觀中國，汲取日本的經(jīng)驗和成果，反思落后的原因，在自我否定的過程中進行思想觀念上的變革。在當(dāng)時，“絕大多數(shù)中國作家相信，日本近代文學(xué)不過是對西方的摹仿……當(dāng)那些留學(xué)日本的中國學(xué)生對文學(xué)發(fā)生興趣時，他們關(guān)注的是西方文學(xué)或受西方影響的日本文學(xué)”[3]，所以，王國維美育觀受日本學(xué)界的影響不是個例，而且符合情理。

王國維是近代中國提出“美育”的第一人，他在《論教育之宗旨》中指出，“美育”與智育、德育是實現(xiàn)真善美之理想的三條道路[4]。這篇文章提到了“斯多噶派”“斯賓塞爾”等，說明其美育觀確實吸納了西方哲學(xué)的內(nèi)容。王國維多是通過日本學(xué)者接觸到西學(xué)原著，但是這對于剛接觸西方哲學(xué)的他來說，是一項頗為艱難的工程，“幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略”[4]58。由此可見，王國維先以日譯西著為參考，才能讀懂西學(xué)原著。王國維美育觀由西方哲學(xué)感發(fā)，這與他重點研讀了田岡嶺云、藤田劍峰等學(xué)者的著作是分不開的。日本學(xué)者在研究西學(xué)時，會用西方先進思想反觀中日文學(xué)，這種做法比當(dāng)時晚清學(xué)者更先進，對王國維有著啟發(fā)作用。日本和中國所處的歷史語境不同，日本學(xué)者和王國維對中國文學(xué)的關(guān)注各有側(cè)重。在日本迅速西化的語境下，藤田劍峰等人認為中國文學(xué)保留了原本的特色[5]，相比當(dāng)時逐漸脫離本土風(fēng)格的日本文學(xué)而言，中國文學(xué)的這個特色應(yīng)當(dāng)被學(xué)習(xí)。而王國維立足中國傳統(tǒng)文學(xué)與日本學(xué)者進行交流時，一方面他能通過日本學(xué)者了解西方哲學(xué)、美學(xué)思想，隨之發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)的全新價值；另一方面，王國維觀察作為他者的日本文學(xué)，思考中國文學(xué)未來的發(fā)展道路。王國維與藤田劍鋒、田岡嶺云等日本學(xué)者在學(xué)術(shù)上相互交流、相互促進，形成了對話關(guān)系。加達默爾有言，“如果解釋者注視著他者，而不是與他者一起注視著他者試圖進行交往的內(nèi)容的話，解釋的對話性質(zhì)就會遭到破壞”[1]73，因此，只有回歸與王國維美育觀相關(guān)的原始文本，在立足文本原意的基礎(chǔ)上追根溯源，才能使隱匿于其中的日本因素浮現(xiàn)出來，對王國維美育觀形成更為全面的了解。

二、日本學(xué)者對王國維美育觀建構(gòu)的影響

王國維美育觀的內(nèi)涵在于審美無功利性。1902年，即王國維接觸西方哲學(xué)的第三年，他翻譯了桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》等大批日譯西學(xué)著作。桑木嚴(yán)翼在其中明確地提出了哲學(xué)具有“無用之用”的觀點：“有用與無用之意義猶甚漠然。若以有用之意義為物質(zhì)的利益之意義，則謂哲學(xué)明明無此利益可也?！盵6]可以說，王國維最早是通過桑木嚴(yán)翼的著作接觸到了審美無功利性的概念。在接受日譯西學(xué)浸潤的同時，王國維開始以此為理論基礎(chǔ)，對中國傳統(tǒng)文學(xué)精神進行分析和思考。1907年，王國維在《屈子文學(xué)之精神》中提出“詩歌者，描寫人生也”[4]30，此處特別說明了是對席勒觀點的引用。他如何接觸到席勒的哲學(xué)思想？答案依然是通過日譯西學(xué)著作。羅鋼指出，田岡嶺云是王國維進入德國哲學(xué)的中介[3]14-28，田岡嶺云對西方“美育”概念的闡釋給了王國維啟發(fā)，其對西方哲學(xué)的研究也促使王國維對西學(xué)產(chǎn)生濃厚興趣。其實，田岡嶺云和王國維均反對把文學(xué)作為政治工具，并堅定地認為文學(xué)應(yīng)具有獨立性和無用之用的審美無功利性。田岡嶺云曾把文學(xué)(日本的短歌)和宗教作出區(qū)分，指出文學(xué)的獨立性，“夫詩者，非如宗教之以道義宣教道義，而僅因描繪世界之內(nèi)相使之再現(xiàn)，使讀者得以自教自戒”[7]。文學(xué)作家通過描述對客觀世界的普遍感受以教化人心，這種美育作用也在王國維《孔子之美育主義》中有所體現(xiàn)?？鬃訌娬{(diào)自然界的天然之美、無用之用，王國維以此證明審美教育在中國有歷史淵源，這就為美育觀的形成提供了堅實的歷史土壤。

而通過進一步研究可發(fā)現(xiàn)，王國維通過田岡嶺云的介紹才了解到席勒的美育主義。王國維接觸到席勒的《希氏論人類美育之書簡》是日譯本，他在《教育世界》上發(fā)表的《德國文學(xué)家格代希爾列爾合傳》和《教育家希爾列爾》正是摘自這個版本。王國維閱讀德語原著時，通過參照日語著作進行理解，所以他形成的對西方哲學(xué)的看法，必定帶有日本學(xué)者思想的印記。簡言之，王國維是通過日本學(xué)者了解席勒美育思想的。曾與王國維交游的日本學(xué)者狩野直喜也評價“他(王國維)對西洋科學(xué)研究法理解很深，并把他利用來研究中國的學(xué)問，這是作為學(xué)者的王君的卓越之處”[8]。王國維在吸收席勒美育思想的同時，以西學(xué)的研究方法對席勒的思想進行了提煉。在《孔子之美育主義》中，王國維肯定席勒“審美無關(guān)利害”的觀點，把文學(xué)的審美境界與物質(zhì)的境界區(qū)分開來，認為文學(xué)的審美具有無功利性[4]156。但席勒過于強調(diào)審美，甚至將審美價值置于道德價值之上，主張藝術(shù)回歸自然狀態(tài)，反對讓藝術(shù)成為教化的犧牲品的做法[9]。人的本性受制于物質(zhì)世界與道德世界，二者是不可分割的整體。王國維將席勒作為美育思想的先驅(qū)者，并且用美育思想對孔子的教育理論進行分析，得出孔子的教育理論始于美育、終于美育的結(jié)論。人性、人欲在社會整體性中得到制約，在美育中得到凈化和升華?！霸『跻剩L(fēng)乎舞雩，詠而歸”，王國維認為孔子設(shè)想的這種自然之美對人的教化作用不亞于詩樂，這也與席勒的觀點不謀而合。王國維清楚地認識到，席勒的觀點是針對當(dāng)時德國特定的社會狀況所提出的，王國維對席勒的美育思想進行取舍，得出自己的觀點：美育和德育、智育之價值相當(dāng)，但是美育對德育起著輔助作用。在當(dāng)時的中國，國民吸食鴉片成風(fēng)，鴉片極大侵蝕了國民的精神思想。王國維認為產(chǎn)生此現(xiàn)象的根本原因是國民精神空虛且無所寄托，所以他在《去毒篇》中把美育看作一種教育、一種事業(yè)，美育使國人向善尋美，尋找生的意義。在強調(diào)審美價值的同時，王國維還提出必須重視價值觀念和道德因素，只有道德和審美兼?zhèn)?，才能培養(yǎng)出精神健康的國民。王國維美育觀借日譯西學(xué)而發(fā)軔，它有西方哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和日本學(xué)者的二度潤色，開始在中國傳統(tǒng)審美教育的土壤中生長出新的價值。

1907年，王國維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中，將“古雅”作為“美育普及之津梁”[4]57，這是王國維針對民眾的審美教育而提出的途徑，也是踐行美育觀的具體措施。審美教育的對象是普通民眾而不是天才，因為天才生來具有創(chuàng)造美、欣賞美的能力。民眾生活的本質(zhì)無外乎一個“欲”字，生活之欲是本能，在此之外，“有知識焉，有感情焉”[4]69。知力、情力是高層次的“欲”，這種“欲”必須通過文學(xué)藝術(shù)和哲學(xué)來實現(xiàn)，這也是審美教育的內(nèi)容。桑木嚴(yán)翼是日本學(xué)界研究康德哲學(xué)的大家，他曾在《哲學(xué)概論》中就哲學(xué)和人之欲望的關(guān)系進行解釋，并認為哲學(xué)并非空中樓閣，任何哲學(xué)都以人的天性為出發(fā)點，哲學(xué)具有其他學(xué)問無法企及的打動人心的力量。他強調(diào)康德的知識欲對人精神和情感的作用，而實現(xiàn)這個作用的途徑即哲學(xué)教育和審美教育。這與王國維所言如出一轍?！肮叛拧痹谄者m的哲學(xué)意義之外，其文學(xué)意義是王國維重點解釋的部分?！肮叛胖麓嬗谒囆g(shù)面不存于自然”且具有“離優(yōu)美宏壯而有獨立之價值”[4]33-34?！肮叛拧睂儆诘蛯哟蔚膬?yōu)美，但它同樣會使受體產(chǎn)生“驚訝”之感，為民眾能接觸審美教育提供了可能性。這一點在桑木嚴(yán)翼對康德及尼采哲學(xué)的解釋中亦能尋得蹤跡。桑木嚴(yán)翼按康德的理論將審美判斷稱之為對自然的想象，美“沒有確定的目的，而只是適合于目的”[10]，適合于實現(xiàn)某種理想的目的。美是利欲之念的外化，藝術(shù)家的職責(zé)是發(fā)現(xiàn)美、創(chuàng)造美。這與王國維對優(yōu)美、宏壯和古雅的闡述以及哲學(xué)家美術(shù)家之天職的論說如出一轍。在“古雅”之外，王國維的其他文學(xué)思想中也能窺見日本學(xué)者的影響。田岡嶺云曾在《文學(xué)與民心》中提出詩人的情緒是人們普遍的情緒[11]。文學(xué)作品中的角色并非一個自然人，他實質(zhì)上是人類的普遍生命。所以文學(xué)在提高人的審美能力的功能以外，具有打動人心的作用。這一點在王國維《紅樓夢評論》中有相同的論述：“個人之事實，而發(fā)現(xiàn)人類全體之性質(zhì)”[4]14。很多研究都認為王國維《紅樓夢評論》中的觀點由叔本華影響而形成，這個觀點是正確的，但我們同樣應(yīng)該注意到正是通過日本學(xué)者的介紹，王國維才得以接觸到叔本華的哲學(xué)思想[12]。

文學(xué)藝術(shù)是人類的精神活動，更是一種審美創(chuàng)造活動。王國維強調(diào)文學(xué)的游戲功能，即無功利性的審美作用，將之與民族文化的發(fā)展緊密結(jié)合，這是對文學(xué)美育功能的肯定與宣揚。日本學(xué)者對王國維文學(xué)上的影響在王國維寫作《宋元戲曲史》時表現(xiàn)得很明顯。日本學(xué)者研究中國戲曲的方法不同于中國學(xué)者，他們以經(jīng)學(xué)為綱，認為中國所有的文學(xué)體裁都由經(jīng)學(xué)發(fā)展而來，這種研究方式被他們稱為“考證學(xué)”?！翱甲C學(xué)”雖然能縱向理清中國戲曲的歷史進程，但是它忽視了中國戲曲橫向的發(fā)展，沒有注意到處于具體歷史階段的戲曲家們和其時代之間的對話性，所以，日本學(xué)者的研究其實沒有真正把握中國文學(xué)的特色和發(fā)展規(guī)律。后來青木正兒向王國維表明自己有研究明清戲曲的意向的時候，得到了王國維否定的回答：“明以后(戲曲)無足取，元曲為活文學(xué)，明清之曲，死文學(xué)也?！盵13]《宋元戲曲史》中體現(xiàn)的藝術(shù)至境觀，既是王國維藝術(shù)理想的表現(xiàn)，也是他民族文化意識的表現(xiàn)[14]。這種民族文化意識是中國學(xué)者特有的，而在跨文化語境下，元曲由中國傳統(tǒng)文化審美心理產(chǎn)生的自然性和其獨有的可直觀的境界美，很難被日本學(xué)者所理解。日本學(xué)者過于理性的“考證學(xué)”研究并不能準(zhǔn)確把握元曲這類“活文學(xué)”的文化內(nèi)涵，即使他們提倡“把中國作為中國來理解”的學(xué)術(shù)宗旨，但到底缺少了一種中國傳統(tǒng)的文化底蘊，不能以真正的中國人的心理去領(lǐng)悟文本。日本學(xué)界對于中國戲曲的重視和研究，啟發(fā)了王國維對中國戲曲，特別是元代以前戲曲的關(guān)注。同時，《宋元戲曲史》中包含的對中國戲曲審美特征的闡述，也使王國維美育觀得到了豐富。與王國維交流的其他日本學(xué)者，也在不同程度上給予了他學(xué)術(shù)研究上的幫助，提供了大量在中國無法接觸到的資料。王國維的美育觀在日本學(xué)者的幫助和啟發(fā)下不斷成長，日譯西學(xué)使他更快速地理解西方哲學(xué)，雖然日譯西著中有很多觀點與西學(xué)原著思想已經(jīng)不大一樣，但通過日本學(xué)者的二次理解，反而更適合苦于西學(xué)的王國維。同時，日本學(xué)者對中國文學(xué)研究的新視域亦帶給他新的啟發(fā)。王國維學(xué)術(shù)研究的成長速度又十分驚人，最后導(dǎo)致他的研究成果反過來影響了日本中國學(xué)。

關(guān)于王國維美育觀的教化作用，可以從他的《教育學(xué)》《心理學(xué)》中窺見?！督逃龑W(xué)》中談及教育的理想主義和實用主義，實用主義“使教育著實及增進國之富源”，理想主義“唯以養(yǎng)成善良之人物”[15]。教育一方面是國家經(jīng)濟發(fā)展的必要基礎(chǔ)，另一方面，教育的深層宗旨是培養(yǎng)出具有真、善、美品質(zhì)的國民，進而使社會和諧。這其中的“美”，則需要通過美育實現(xiàn)。實用主義入世且現(xiàn)實，為教育及國家發(fā)展提供堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)；理想主義出世卻向善，引導(dǎo)國民成為思想健康、人格健全的人。教育不是孤立的范疇，它與社會的發(fā)展緊密結(jié)合，具有改良社會的功能。美育即在尋找實用主義和理想主義的平衡點，它作為現(xiàn)代教育的一部分，具有改良國民精神、提高國民素養(yǎng)的作用，用王國維的話來說，即培育“完全之國民”[4]59。但他注意到美育在中國教育中的地位并不高的事實，這是中國傳統(tǒng)重功利、重實用的傳統(tǒng)所導(dǎo)致的。實用主義高于理想主義，這已經(jīng)是中國歷史上普遍的習(xí)慣法則。但在王國維所處的時代，西學(xué)如潮水般涌入中國，在中西文化發(fā)展的強烈對比中，他深刻認識到中國對審美教育的重視程度遠不及西方。在《教育偶感四則》中，王國維為美育正名，認為人的一切活動都具有動機，正因為國人心靈和精神上的空虛、道德的邊緣化，才需要通過美育來豐富他們的精神世界，規(guī)范他們的價值觀念。中國幾千年文化積淀并不輸于西方，要把精神上的趣味和道德培養(yǎng)起來，這就是王國維美育觀的目的。元良勇次郎對王國維美育觀的影響是具有奠基性的，元良勇次郎的作品雖然將西方倫理學(xué)做了科學(xué)分析，但其思想本質(zhì)是中國的儒學(xué)思想[16]。相比于康德、叔本華的理論著作，元良勇次郎《心理學(xué)》的理論建構(gòu)是在中德兩國的教育思想中加以取舍的產(chǎn)物，其中既有德國的教育范式，又有中國的教育思想，所以這更容易被王國維接受?！拔壹从钪?，宇宙即我”，這句話不僅體現(xiàn)了元良勇次郎和王國維所倡導(dǎo)的儒家的“心統(tǒng)性情論”，還內(nèi)含了道家的宇宙觀和浩然超脫的心境。王國維在闡釋“世之賤儒輒援‘玩物喪志’之說相抵”時[4]65，贊賞中國的建筑、雕刻、圖畫等關(guān)乎美的藝術(shù)。他提倡無用之用的藝術(shù)，是在為他的美育觀作支撐。在王國維翻譯的《心理學(xué)》中，我們不難發(fā)現(xiàn)王國維這些觀點的淵源。例如，書中將繪畫、雕刻等藝術(shù)與美的原理相結(jié)合，美術(shù)(本文指“美的藝術(shù)”)使人產(chǎn)生苦樂之感，不同的人對同一種藝術(shù)的理解不同，所以產(chǎn)生的美的感覺亦是多樣的。在“美麗之學(xué)理”部分，元良勇次郎介紹了雕塑“拉奧孔”，并說明藝術(shù)能滿足人要求“五官之活動”的需求，人則通過欣賞藝術(shù)產(chǎn)生震撼或愉悅的感受，進而追求高尚的理想。元良勇次郎強調(diào)“心”對美的感知作用，而美涉及的范圍不僅是個人、藝術(shù)品，還有社會、國家。王國維的美育觀認為，上至宇宙和自然的光風(fēng)霽月，下至社會的詩樂禮儀，它們都具有美的特質(zhì)。人如果培養(yǎng)出“美麗之心”，就可感知美、欣賞美進而創(chuàng)造美。

王國維在哲學(xué)思想中所體現(xiàn)的美育觀，具體來說應(yīng)是哲學(xué)對個人審美追求的影響，進而高唱哲學(xué)對于提高國民審美的普世價值。他對哲學(xué)及美學(xué)的重視有其時代的原因。1902年，張之洞在主持制定《經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程》時，認為哲學(xué)無用甚至有害，要求將哲學(xué)逐出新學(xué)之列[4]68。幾乎同一時期，在日本，桑木嚴(yán)翼同樣面對著“哲學(xué)無用”的問題，他對這個觀點的反駁，對當(dāng)時面臨同樣問題的王國維產(chǎn)生極大的影響。桑木嚴(yán)翼在他的著作中還發(fā)展了席勒的“游戲說”，他把哲學(xué)研究看作是能使人愉快、使人精神更加高尚的游戲，這種“游戲”對社會精神的發(fā)展有著很大的作用。因此，王國維參考桑木嚴(yán)翼的觀點發(fā)表了《哲學(xué)辯惑》，力圖以此捍衛(wèi)哲學(xué)在中國新學(xué)中的地位，點明哲學(xué)的價值?！皩W(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”[17]，這是對哲學(xué)社會作用的捍衛(wèi)。王國維是近代中國最早研究尼采的學(xué)者，他對尼采哲學(xué)思想的接觸和研究與桑木嚴(yán)翼有著密切關(guān)系。王國維的《德國文化大改革家尼采傳》和《尼采氏之學(xué)說》兩篇文章，直接編譯自桑嚴(yán)翼木的著作[18]，桑木嚴(yán)翼的《尼采氏倫理說一斑》也是目前能在日本找到的最早研究尼采的資料。“論述學(xué)術(shù)的獨立性，更高唱哲學(xué)美學(xué)的獨立性，批評中國的詩人總是執(zhí)著于經(jīng)世致用，這個時代正是徵君(王國維)的浪漫傾向最盛行之時”[19]。這里所說的獨立性即是強調(diào)哲學(xué)之于整個學(xué)術(shù)界的關(guān)系，哲學(xué)是一門既不同于自然科學(xué)，也不同于人文科學(xué)的學(xué)科，但它以高于社會意識形態(tài)的形而上的特點，影響著與社會現(xiàn)實更接近的所有學(xué)科。故桑木嚴(yán)翼認為哲學(xué)是研究一切科學(xué)的基礎(chǔ)，當(dāng)然也包括人文社會科學(xué)。

往時は心理現(xiàn)象を説明するに晢學(xué)的仮想に成れる霊魂なる一種の実體を想像したれども、今は殆ど此説を奉ずる者なし、即ち心理の研究は哲學(xué)の中より出でて特別なる科學(xué)となりしなり[20]。

這句話指出了哲學(xué)對于心理學(xué)的極大作用，同樣地，桑木嚴(yán)翼還注重哲學(xué)對倫理學(xué)、社會學(xué)等的影響，日本學(xué)界將桑木嚴(yán)翼看作是傳播康德哲學(xué)的重要人物。王國維在《哲學(xué)辯惑》中以桑木嚴(yán)翼的觀點為基礎(chǔ)，提出哲學(xué)在教育學(xué)中的不可忽視的地位，而教育學(xué)中包括對人的審美教育。王國維還指出教育學(xué)是心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的具體應(yīng)用，呼應(yīng)了桑木嚴(yán)翼對哲學(xué)和教育學(xué)的現(xiàn)實作用的闡釋。教育的宗旨是培養(yǎng)出真、善、美的人，美育的目標(biāo)即使人具備觀察美、創(chuàng)造美的能力。王國維于是按照他所了解的康德的觀點，把人的“心意”分為知力、意志與感情，與之對應(yīng)的是哲學(xué)所追求的最高目標(biāo)：真、善、美，這也是王國維在他所研究的哲學(xué)上體現(xiàn)出的終極關(guān)懷。

三、中日近代美育思想的交流互鑒

西方古典哲學(xué)中的美育思想由以王國維、蔡元培等為代表的一批學(xué)者介紹進中國，又在他們與日本的學(xué)術(shù)交流中被不斷加工，最終變成了適合中國的一門新學(xué)問、一種新思想。不同國家的文化在相互交流中歷久彌新，王國維在通過日本接觸西方思想的同時，也對日本產(chǎn)生了積極的反作用，比如對京都學(xué)派的影響。羅振玉、王國維寓居京都時期所做的研究，為京都學(xué)派的發(fā)展增加了“中國傾向”，使日本學(xué)者對中國文化有了更加真實的了解。而京都學(xué)派“把中國作為中國來理解”的研究宗旨和承認中國歷史發(fā)展的主體性的研究角度，為王國維美育觀的建立指引了大方向：對西方哲學(xué)的研究不可成為空中樓閣，要在本國的文化背景下尋找到西方哲學(xué)與時代、國情相適應(yīng)的東西?！凹讎奈幕斎胍覈?，成為乙國新文化的資料，到了乙國新文化成立，又再輸入于甲國，變成甲國改造的標(biāo)本”[21]。王國維接觸到的西方古典哲學(xué)美學(xué)已經(jīng)過日本學(xué)者的二次取舍，而他對這些外來思想的理解又是結(jié)合了晚清社會的實際現(xiàn)狀和當(dāng)時中國學(xué)界的真實需要。理論之間的對象化活動必然有作為工具的資料參與其中，它不是隨機的相互作用。這種對象化活動的結(jié)果自覺地介入其活動，結(jié)果既合規(guī)律性也合目的性。實踐只是對象化活動的基本形式，而不是全部活動對象化，是實踐的一個本質(zhì)屬性和特征[22]。所以，王國維美育觀的形成有其具體的時代語境，對它的探源不能簡單地從中西比較的維度著手，在中西思想互相激蕩的時代里，日本學(xué)術(shù)界在其中是一個復(fù)雜的、不可忽視的重要介素。沒有日本學(xué)界對西學(xué)的翻譯介紹，王國維可能就無法對西方哲學(xué)形成一個較為準(zhǔn)確的認識。

學(xué)界不乏對日本學(xué)者之于王國維文學(xué)思想影響的研究，但目前依然停留于對王國維文學(xué)思想的探源上。姚文放認為美育是王國維思想的核心，而日本只是王國維對美育產(chǎn)生研究興趣的原因[23]；彭修銀對日本學(xué)者的影響持批判的態(tài)度，把日本的作用類比為一座架通中西的橋梁，而這個影響在王國維的理論建構(gòu)中尚未成熟，所以有誤讀的可能性[24]。另一批學(xué)者則認為日本學(xué)者對王國維有著完全積極的作用。黃仕忠以他的研究說明王國維關(guān)于戲曲的一些觀點很明顯受到日本學(xué)者的啟發(fā)，而王國維用“戲曲”一詞作為中國古代戲劇的總稱，也是轉(zhuǎn)取自日本[25]；祁曉明從“意境說”著手，認為王國維的學(xué)術(shù)研究無論放在德國古典哲學(xué)中探討，還是向中國傳統(tǒng)詩學(xué)回歸，都是不充分的，還應(yīng)當(dāng)重視明治時期以田岡嶺云為代表的日本學(xué)者的作用[26]；楊鵬則從金石學(xué)、考古學(xué)的角度證明了日本學(xué)者對王國維研究的積極影響[27]。對王國維美育觀的研究不能僅停留于對思想的探源上，更要研究王國維的美育觀在吸收了外國思想后，被中國所接受的合理性和它思想建構(gòu)的特殊性。正像羅鋼曾以跨文化的視角對意境說的研究一樣[28]，王國維的美育觀背后也包含了一個系統(tǒng)的美學(xué)話語體系，它由中國的文學(xué)傳統(tǒng)和西方的教育學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)經(jīng)驗融合而成。中國文學(xué)在幾千年中華民族的深厚思想基礎(chǔ)上歷久彌新，它給予中國傳統(tǒng)文學(xué)以溫柔敦厚的審美基調(diào)；教育學(xué)、心理學(xué)則是西學(xué)的一部分。同時，王國維通過日本學(xué)者的幫助，才對它們有了較為充分的了解，使美育觀的內(nèi)涵逐漸豐富，最終建構(gòu)起了王國維美育思想的雛形。不論是中國還是西方，審美教育都以社會科學(xué)為媒介，西方哲學(xué)一直力圖以自己為主體，去用其他學(xué)科經(jīng)驗充實自身，最終建構(gòu)一個完整的話語體系。而這個體系正啟發(fā)了王國維，使他將美育思想與中國傳統(tǒng)思想相結(jié)合，這也是王國維美育觀何以如此貼近中國思想并能成中國美育思想開端的原因。

實際上，日本政府在明治初期雖然主動且全面地學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗，但文學(xué)領(lǐng)域并不像其他科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，日本學(xué)者們對于西方文學(xué)持有批判接受的態(tài)度。眾所周知，“文學(xué)”這個詞由日本定義產(chǎn)生，考察其詞源可發(fā)現(xiàn)，這個詞的定義經(jīng)過幾番爭論，它的內(nèi)核卻始終未變，即“especially the Chinese classics”?？梢娙毡疚膶W(xué)在發(fā)展過程中始終與中國文學(xué)相通，而西方文學(xué)理論并不會被日本直接借來使用。這也從側(cè)面證明了王國維文學(xué)思想中包含的“美育”概念，很可能不是直接來源于西方，而是受日本學(xué)者文學(xué)思想的影響。中西美育思想固然不同，它們之間的不同不能用二元對立思想進行簡單區(qū)分，而是在相對獨立的環(huán)境和歷史進程中自然形成的[29]。在這個形成過程中，中國的美育思想涉及到人文社會學(xué)科乃至更多學(xué)科的方方面面，因為它背后有一個被堅守的哲學(xué)美學(xué)內(nèi)涵和原則。盡管沒有一種譯文能代替原文，但是在晚清實際的背景和學(xué)術(shù)研究條件下，西學(xué)論著經(jīng)過日本學(xué)者的二次理解后，原著中絕大多數(shù)可能的特定背景以及“詞外之意”將不再被保存下來[1]69，這為中國學(xué)者理解西學(xué)思想提供了便利。因此通過日本學(xué)者的譯介，西學(xué)著作轉(zhuǎn)化成更易理解的文本，這確實可以促進王國維等晚清學(xué)者的理解。所以，盡管王國維對西學(xué)原著不甚了解，但是經(jīng)由日本學(xué)者提煉過的著作，也還是給他帶來了新的思維向度。王國維以求真、向善、尚美的宗旨對待所有研究，他的美育觀更包含了文學(xué)的天然審美性、教育學(xué)的普適性、心理學(xué)的關(guān)懷性、哲學(xué)的無功利性等內(nèi)涵，這些共同構(gòu)成了中國美育思想原初的旨歸和發(fā)展方向。任何一個理論范疇的發(fā)展都不是絕對獨立的，美育思想發(fā)展至今，在堅守中國傳統(tǒng)的修身養(yǎng)性、美的教化作用之余，對西方現(xiàn)代美育經(jīng)驗的思考和借鑒也從未停止。在當(dāng)下，作為精神層面的美育思想，如何像倡導(dǎo)生態(tài)發(fā)展那樣創(chuàng)新不停、前進不止，如何與各種具有中介性的學(xué)科或思想優(yōu)勢互補，如何立足當(dāng)代并穩(wěn)步走向未來，這些是我們應(yīng)當(dāng)考慮到的問題。美育思想從個體的特殊性中超越出來，為人們尋找精神的家園和詩意的棲居地，進而實現(xiàn)社會精神環(huán)境的生態(tài)平衡，這是王國維美育觀的研究者們所愿意看到并繼續(xù)做下去的事情。