楊無銳

一

元和十年（815年），44歲的江州（今江西九江）司馬白居易（772-846）寫了一封長信，收信人是遠在通州（今四川達州）的好友元稹。這是一封不太像信的信。在中唐人的寫作習慣里，信是一種特殊的文體。借助這種文體，作者可以篩選讀者。篩選讀者意味著，他決意把自己身上公眾無法理解的面相展現(xiàn)出來。這些不被公眾理解的面相，恰恰是未來讀者理解他的真正入口。《與元九書》里，白居易向元稹提交了兩部歷史。一部，是自《詩經(jīng)》以來的詩史;一部，是白居易的個人心靈史。對現(xiàn)代讀者而言，兩部歷史都會構(gòu)成理解的挑戰(zhàn)。首先，白居易筆下的詩史，是一部漢語詩歌的衰頹史、墮落史。這種歷史圖景，會讓習慣了進化論的現(xiàn)代讀者感到不舒服。其次，白居易筆下的個人心靈史，充滿道德緊張。白居易反復申明：自己的詩歌熱情，就來自那種道德激情。道德激情與詩歌熱情之間糾纏，常常也讓現(xiàn)代讀者感到不適，或者不解。

在《與元九書》里，白居易為整部漢語詩史劃分了等級。劃分等級的標準，是時代或詩人的道德自覺。正是依照這個標準，他才把漢語詩史講述成衰頹史、墮落史。不僅為歷史劃分等級，白居易也為自己的寫作劃分等級?！爸S諭詩”，表達他對公共生活的道德憂思?！伴e適詩”，反復吟詠私人生活中的德性體認?！案袀姟?，寫思念，寫命運，寫苦悶，寫人間百態(tài)，人之常情?！半s律詩”中匯集了一位語言天才的詩藝探險。在白居易的時代，真正為他帶來聲名的，是“感傷詩”“雜律詩”。人們崇拜那個技藝高超的才子白居易，喜歡那個唱出《長恨歌》的情種白居易。唐代的詩歌消費者，滿足于享受詩的韻律、辭藻、巧思，滿足于在詩里看見、咀嚼自己的生活。那個時代，白居易可能是最有能力滿足消費者需求的天才。但也正是白居易，為自己在詩歌市場上的長袖善舞而羞愧，而痛苦。他告訴元稹，在這個詩歌無比繁榮的時代，人們可能忘了某些重要的東西。一旦忘了這些東西，繁榮，不多不少正是衰頹的標記。所以，他叮囑老友，寫作的等級不可以亂：“感傷”“雜律”要放在后面，盡管它們讓作者和讀者快樂;“諷諭”“閑適”要放到前面，盡管它們總讓作者緊張，把讀者刺痛。白居易知道，消費者不需要它們。不需要，不代表不重要。有時候，人會忘記最重要的需要。

二

1908和1909兩年，剛過三十的王國維（1977-1927）陸續(xù)發(fā)表了六十幾則論詞札記。這就是后來著名的《人間詞話》。

現(xiàn)代教育體系，不得不把王國維一分為三。哲學家王國維，由哲學教授負責，文學家王國維，由文學教授講授，史學家王國維，則是史學系師生的偶像?！度碎g詞話》和三年之前的那本《紅樓夢評論》，通常被視為文學家王國維的主要成績?？上?，當文學專家們對這兩本小冊子施以專業(yè)分析時，常會感到尷尬?，F(xiàn)代紅學家可能很難欣賞《紅樓夢評論》，因為王國維借助《紅樓夢》談論的問題，紅學家們根本不關心。同樣的，當代詩詞愛好者也可能對《人間詞話》發(fā)生誤解。《人間詞話》文辭古雅，這讓很多年輕人誤把它當成詩詞讀寫的入門書?？蓪嶋H上，如果你把王國維的那些警句當成對漢語詞史的權(quán)威評論，你可能會錯過太多真正精彩的好詞。敏感而細致的讀者會發(fā)現(xiàn)，看似古雅的文辭背后，王國維想要表達的是某種讓他緊張、興奮的“發(fā)現(xiàn)”。在他的時代，“同光詩”“常州詞”的光彩尚未消散。北京、上海的老大師們?nèi)栽跁S、詩會里吟詠不輟。那是古典詩詞最后的繁榮。就在這個時候，王國維發(fā)現(xiàn)，有必要重新想想，什么是詩詞，什么是文學。《紅樓夢評論》和《人間詞話》談論的是一本小說和幾位詞人，但不止于此。王國維一再想要觸碰的，是大多數(shù)人不愿觸碰的問題：文學何為。文學何為，這是一個文學問題嗎？是，也不是。

我更愿意把《紅樓夢評論》和《人間詞話》看成王國維十余年哲學求索的收尾。王國維讀哲學，主要是二十二歲到三十一歲這八九年的事。觸發(fā)點，是他自己所謂的“體素羸弱，性復憂郁”。他要找的是人生慰藉，卻也在形而上學方面下了十足的功夫。他先讀康德（汗德）的《純理批判》，如入霧中。遇叔本華而茅塞頓開，又順著叔本華的復述回到康德。三十歲那年回憶求學歷程，他說正準備從康德的認識論進入康德的倫理學。然而三十歲時，王國維的哲學激情已到強弩之末，正準備著“結(jié)束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年”。

像康德、叔本華這樣的哲人，還保守著一種悠久的工作習慣：建構(gòu)一套形而上學，順便建構(gòu)一套美學，目的是為最幽深的那點德性關切奠基、鋪路。這就讓他們本來一貫的寫作，看起來像是兩截。在那些標志著哲學“現(xiàn)代化”的哲學史教材里，他們的“體系”也的確常常被拆成兩截分別處理。分成兩截的好處是，人們可以放心贊美認識論的“科學”貢獻，同時方便地忽略倫理學的道德關切。所以，在更現(xiàn)代的學問生態(tài)里，康德、叔本華的形象發(fā)生了扭曲：他們似乎是為科學做出了歷史貢獻，同時又在道德上犯了保守或?qū)嗟腻e誤，可以諒解，但不值信賴。只有叔本華才能讀懂康德，只有尼采才能讀懂康德和叔本華。在尼采眼里，康德是一個老派的基督徒，建了一座大廈打造了滿屋工具，只為捍衛(wèi)陳舊的基督道德。在尼采眼里，叔本華是在基督道德式微之際抵擋文化衰頹的德性英雄。王國維從叔本華那里領受的饋贈，主要是道德和心靈的慰藉，這很像尼采。

像康德、叔本華這樣的哲人，各自建造了讓人眩暈的哲學大廈。但哲學大廈的根基和穹頂，仍是《圣經(jīng)》里的那些老教誨。他們都對救贖抱有期待（即便是叔本華），也都承認救贖的可能就包含在那些老教誨里。只不過，他們覺得有必要用新的詞語、句子重新講述那些老教誨。王國維在他們的哲學大廈里轉(zhuǎn)了幾圈，也從哲學巡游里得了些慰藉。更重要的是，他也像叔本華那樣，把救贖當成大問題。但是，他對哲學大廈的基督教根基、穹頂不感興趣。他沒辦法跟著康德、叔本華走到盡頭。關心救贖，卻不愿走向信仰，那就只好退守藝術(shù)了。

康德和叔本華都談論藝術(shù)的救贖功能。在他們的體系里，藝術(shù)不是終極救贖，只是對救贖的預備或操練。寫《人間詞話》的王國維，幾乎把藝術(shù)視為救贖的唯一指望，聊勝于無的指望。藝術(shù)何以暫時安撫人生之苦？因為藝術(shù)創(chuàng)造或鑒賞發(fā)生的時刻，人暫時從欲望之網(wǎng)中出來。人以藝術(shù)之眼所見之圖像，也是從欲望之網(wǎng)中脫離出來的圖像。人在這樣的圖像里找尋的不再是滿足欲望的門路，而是生命的本相。觀看暫時取代了鉆營，認識暫時取代了搶奪，同情暫時戰(zhàn)勝了欲望。在藝術(shù)中觀看人生之苦，這本身就是對人生之苦的救濟。藝術(shù)關乎救濟，因此是在超越教條的層面關乎道德，這是王國維從叔本華那里學到的。他用叔本華的說話方式解釋他熟悉的漢語文學。《紅樓夢評論》是最有雄心的叔本華式寫作?！度碎g詞》《人間詞話》則是自愿在最精致的漢語里留下些叔本華的影子。必須在人之救贖這個問題之下，才能理解藝術(shù)，才有藝術(shù)的位置。這是叔本華給王國維的教益。在王國維看來，叔本華的教誨并不與中國的傳統(tǒng)文學生活相矛盾?？组T說詩那樣的“比興”傳統(tǒng)，正是時時要從詩里獲得提撕人性的救濟之力。只不過，在后代詩論家那里，這種力量淡化、模糊成“神韻”“妙悟”“言外之意”一類的技術(shù)點撥。王國維說，自己的“境界”論，不是漢語詩學的另起爐灶，只是返本之談。

王國維從叔本華那里獲得的慰藉和啟發(fā)，只會讓他在漢語世界更顯孤獨。他是二十世紀中國少有的幾個想要在文學與救贖之間重建聯(lián)系的人之一?？墒?，他在有生之年已經(jīng)看到，漢語正在變成一種崇拜革命、斗爭、權(quán)力、狼性的新語言。在他之后，漢語很快就要“進化”得對救贖喪失理解之力。

三

第一次被米沃什（Czes?aw Mi?osz，1911-2004）吸引，還是因為王國維。那首《康波·代·菲奧里》寫于1943年。康波·代·菲奧里是著名的羅馬廣場。喬丹諾·布魯諾就在這里被處以火刑。米沃什寫的，是一場現(xiàn)代火刑。廣場的一邊，人們在歡度周末。廣場的另一邊，猶太區(qū)的房子正在轟炸之下燃燒，粉碎。盡情歡樂的人們對不遠處的痛苦毫無感覺。同樣的近在咫尺卻彼此隔絕的苦難和歡愉，發(fā)生在羅馬，也發(fā)生在華沙：

一個晴朗的春夜

在華沙按狂歡的曲調(diào)

旋轉(zhuǎn)的木馬旁我

想起了康波·代·菲奧里。

興高采烈的旋律淹沒了

猶太區(qū)屋墻傳來的炮彈齊發(fā)聲，

雙雙對對高飛

在無云的天空。

有時從火堆吹來的風

把黑色風箏吹過去，

旋轉(zhuǎn)木馬的騎者

抓住了半空的花瓣。

那同一陣熱風

還吹開了姑娘們的裙，

人們開懷大笑

在那美麗的華沙的星期天。

讀完，我馬上想起王國維那首《浣溪沙》：

天末同云黯四垂，

失行孤雁逆風飛，

江湖寥落爾安歸。

陌上金丸看落羽，

閨中素手試調(diào)醯，

今朝歡宴勝平時。

漢語詩人王國維和波蘭語詩人米沃什，用幾乎相同的技巧講述著幾乎相同的事情：近在咫尺卻彼此隔絕的苦難和歡愉。那些歡愉之中包含著殘忍，因為歡愉的基石，是對苦難的不理解，或視而不見。這種殘忍，不可能通過道德批判得到糾正或治愈。因為，對他人苦難的不理解，或視而不見，不是某類人的標記，而差不多就是人的標記：人之有限性的標記。人，遠不像他自以為的那么善于理解、同情、悲憫。恰恰相反，人往往更樂意適時地丟棄理解、同情、悲憫。唯有如此，他才能安心享用片刻歡愉。人太脆弱，太容易折斷。為了保護易斷的自己，他必須學會在苦難面前背過身去。這種殘忍，不是某個種群某種制度的產(chǎn)物。它是人類生活的背景色。沒有這種殘忍，人就沒法讓生活繼續(xù)。為了維持生活，帶著殘忍的歡愉有用，也有代價。代價是：分散各處，對他人痛苦閉目塞聽的人們，終將被更大的苦難席卷、吞噬。

詩歌專家或許會提醒讀者：米沃什關注的是一樁具體的政治事件，而王國維寫的是一則哲學寓言。在我看來，這種區(qū)分意義不大。所謂的寓言不是別的，只是比紀實報道更為真實的人類肖像。同樣的事情，可能毫無新意地發(fā)生于人類歷史的各個時空角落，每次發(fā)生，都像是時空中的一次偶然事件。但若僅僅看到一樁偶然事件，你就根本無法理解它。所有這些不能僅僅被視為偶然事件的偶然事件，就成了一樁更宏大的人類故事的寓言。王國維和米沃什，肯定看見了同一個人類寓言。在這個寓言里，沒人有能力消除痛苦，沒人有權(quán)利譴責歡愉;沒人不依戀那殘忍的歡愉，沒人能逃掉那咎由自取的苦難。

《康波·代·菲奧里》之后，我讀了能找到的所有米沃什：詩，演講、文論、日記、回憶錄。起初，我把他當成一個經(jīng)歷苦難、講述苦難的東歐詩人。讀完《烏爾羅地》（1977年。韓新忠，閆文馳，譯，花城出版社，2019）和《詩的見證》（1983年。廣西師范大學出版社，2011），我才意識到，終生困擾米沃什的問題， 不是如何寫詩，不是如何作為一個波蘭人寫詩，而是：詩，還能為人做些什么;人，還得為他自己做些什么;還能做些什么，人才能不被權(quán)力、資本、技術(shù)變成非人。

四

西方讀者初次認識米沃什這位“東歐詩人”，可能是通過那本《被禁錮的頭腦》（1953年。烏蘭·易麗君，譯，廣西師范大學出版社，2013）。這本書寫于1951、1952年，出版于1953年。1950年，米沃什任波蘭駐法國外交官。1951年，他向法國政府申請政治避難。和那些“標準”的流亡者不同，他并沒遭到什么迫害。相反，當局還把他劃為“有用的人”。身為作家，他有機會享受較好的生活福利。駐法文化官員，就是福利的一部分。他的流亡，出于自愿。他在很多地方寫過，他所謂的“自愿”，包含著復雜得自己都說不清的動機。他不愿“流亡者”身份遭到過度解讀。他從來不想把自己塑造成政治上的反抗英雄、思想上的先知。這樣的形象，很多“流亡者”夢寐以求，傾力營造。米沃什卻不感興趣。把世界分成兩座堡壘，從一個堡壘跳出來，然后加入對它的罵戰(zhàn)，這并非米沃什的抱負。米沃什的主題從來不是“我早就看透了它，我早就恨透了它”，而是“我為什么曾經(jīng)信它，一度愛它，幾乎獻身于它”。

《被禁錮的頭腦》寫波蘭的人和事，因此最初的讀者很容易把它讀成一本針對特殊區(qū)域、特殊制度的“政治手冊”。20世紀50年代的法國，薩特這樣的知識領袖正在享受與蘇聯(lián)的精神蜜月。他們不喜歡米沃什對美麗“新世界”的抱怨。在他們對面，那些僅僅從概念上仇恨新世界的人，也不喜歡米沃什。在他們看來，米沃什的書不夠干脆，缺乏戰(zhàn)斗性，幾乎是在為那些愛上“新世界”的人尋找理由。他們看得很準?！侗唤d的頭腦》寫的正是“新世界”的可愛、可信。原因很簡單，沒人能在怕和恨中忍受一種強加于他的生活，除非那種生活對他而言變得幾乎可愛、可信。

《被禁錮的頭腦》共9章。第1、2、3、8、9，首尾5章是總論，第4、5、6、7章，這4篇是人物速寫，可以視為支撐總論的個案研究。

第1章的標題是“穆爾提-丙藥丸”。這是米沃什從維特凱維奇的小說里借來的術(shù)語。穆爾提-丙是一位蒙古哲學家。他成功提煉出一種可以改變?nèi)恕笆澜缬^”的藥物。人們只要吃了穆爾提-丙藥丸，就會完全變成另外一個人，安詳，幸福，心滿意足。原先困擾著他的那些問題，現(xiàn)在看來全都膚淺，無關緊要。不再為大問題而操心而困惑的心靈，會獲得前所未有的解放感。這種解放感把他從與世界的尖銳對峙中解放出來。放下武器，歸順此時此地、這個唯一的世界，這就是最徹底的解放。為何要歸順這個唯一的世界？因為他已不可能想象別的世界。別忘了，思考世界的可能性，那是沒有機會服用藥丸的人才會琢磨的傻問題。米沃什在波蘭親身體驗了穆爾提-丙藥丸的威力。他特別提到：“穆爾提-丙主義對知識分子的誘惑，遠遠超出對農(nóng)民甚至對工人的誘惑?！保ǖ?1頁）因為，知識分子是命定以提問為生的人。而穆爾提-丙藥丸一勞永逸地免除了他們的義務。注意，是免除義務，不是褫奪權(quán)利。不準提問，那是對熱愛提問者的奴役。穆爾提-丙藥丸的功效是，讓那些熱愛提問的人猛然意識到自己的傻，從此把天命當成負擔，最后帶著感激把那負擔卸下來。

第3章的標題是“凱特曼——偽裝”。米沃什從一本講述波斯哲學的書里借來這個概念。據(jù)說，東方穆斯林世界的人們認為“不應該使自己個人、自己的財產(chǎn)和自己的尊嚴受到某些人迷戀、瘋狂追逐和惡意對待”。因此，只要可能，人們必須對真正的信仰保持沉默。有時候僅僅沉默還不夠，因為在眾口同聲中保持沉默，也可能被視為主動招供。這時，高貴的人就該毫不猶豫地否定自己的信條，采取一切手段模仿對方，取悅對方，把自己改裝成對方的“自己人”（第67頁）。據(jù)說，這種生活智慧就叫凱特曼主義。凱特曼主義者隨時準備配合任何人群。他一邊做著人群要求的所有事情，一邊品咂著內(nèi)心的高貴。凱特曼主義者的高貴就體現(xiàn)為：讓自己變成自己不屑的樣子，比所有真心實意的人更像那個樣子。米沃什用了不少筆墨描寫他在波蘭觀察到的各種凱特曼。其實，凱特曼主義的重點不是偽裝，而是伴隨著偽裝的心安理得。不是只有凱特曼主義者才偽裝，但只有變成凱特曼主義者，人們才學會不厭惡自己，欣賞乃至享受自己的偽裝。穆爾提-丙藥丸把人從提問和困惑中解放出來。凱特曼主義，把人從“自我”中解放出來。從此，再也沒有什么必須堅持的“自我”。興高采烈、因地制宜地丟掉“自我”，用實際行動羞辱“自我”，這才是最智慧的“自我”。

第8章的標題是“秩序的敵人——人”。講述了4位故人的故事之后，米沃什寫出了全書最有深度的一章。親身經(jīng)歷和故人故事讓他意識到，20世紀人類生活的最大變化，是奴役性質(zhì)的變化。從前，是人對人的奴役。20世紀之后，人要接受“歷史邏輯”的奴役。在米沃什熟悉的基督教傳統(tǒng)里，善與惡的載體和主體都是人。談論善惡之時，人們是在談論活生生的具體的人，暴君、英雄、功成名就的小丑、一事無成的圣徒。而20世紀的理論販子和宣傳機器，向全人類兜售各式各樣的“歷史哲學”。所有這些哲學都向人灌輸某種“歷史邏輯”。當人們談論善惡時，重要的不再是活生生的具體的人，而是無情的鐵血的“歷史邏輯”。人，充其量只是“歷史邏輯”的腳注或祭品。誰壟斷了“歷史邏輯”，誰就有權(quán)力有責任統(tǒng)治人。一種依照“歷史邏輯”建造起來的秩序里，人——活生生的人，會困惑會提問會懷疑，會頑固地堅持自我的人——可能是秩序最主要的敵人。從前的哲人說，人們需要秩序，因此探索秩序?！皻v史邏輯”則說：秩序討厭過分人性的東西，為了秩序，不妨消滅人。

米沃什在一個個故友身上發(fā)現(xiàn)了穆爾提-丙藥丸的功效、凱特曼主義的便捷、歷史邏輯的雄辯。所有這些，都潛移默化地改造著人的心靈。有太多心靈從這種改造里感到解放。穆爾提-丙藥丸解除了人對真理的負擔。凱特曼主義解除了人對真誠的負擔。歷史邏輯前所未有地解除了人在苦難面前的惡感和羞愧。一個心地純良的人不會因此變成惡棍，卻可能漸漸失去對事物的辨識力。什么是好的，什么是壞的，他再也無話可說，除了被要求說的那些。

“被禁錮的頭腦”研究的正是這些“被解放的心靈”。被禁錮和被解放，幾乎是同義語。

五

1960年以后，米沃什一直保持雙重身份，一是波蘭語詩人，一是美國大學的文學史教授。除了講授東歐和波蘭文學，他最在意的是兩門課程：陀思妥耶夫斯基、“惡”的思想史。正如他不打算做一個標準的“流亡作家”，他也不打算做一個標準的“文學教授”。他從不相信有所謂“純文學”，從不相信有所謂“為了藝術(shù)的藝術(shù)”。在他那里，詩的韻律是迷人的，但只有當詩擔起某些重荷，迷人才不致退化成庸俗。

身為美國大學教授的米沃什，發(fā)現(xiàn)了另一類“被禁錮的頭腦”：

對于我的講課對象，這些二十多歲的年輕人，我始終抱有懷疑。面對這些或是出于天生愚鈍，或是缺乏后天學習的大學生，我的講述能引起多少反響？哪怕他們當中只有十分之一可以領會些什么，我就已經(jīng)十分幸運了，對此可要事先做好心理準備。幾乎每次開始新的課程，我都會有種失敗的預感，我什么也改變不了，他們的“電視大腦”不會有任何改變。每當順利結(jié)束課程，我的欣喜就像成功地從高筒禮帽里變出兔子的魔術(shù)師，但是我完全不知道，下次變魔術(shù)的時候能否成功（《烏爾羅地》第29頁）。

這些被肥皂劇和廣告禁錮住的“電視大腦”（在今天，或許該稱為“微信大腦”），比他在波蘭故人身上發(fā)現(xiàn)的禁錮更可悲?？杀幵谟?，這種禁錮毫無悲劇性可言。米沃什不打算對這些“電視大腦”布道。他給自己規(guī)定的本分，是向?qū)W生介紹、描述思想和心靈的諸種可能性。知曉可能性的人，才有自由選擇的機會。大多數(shù)年輕人，根本不知道那些可能性。即便提醒自己謹守教師本分，只介紹，不灌輸，米沃什還是和學生發(fā)生了沖突：

我們只有一次發(fā)生了嚴重的沖突，那是因為我公開地承認存在善與惡，而他們不屑于這種觀點，認為是不可救藥的反動。他們認為，人類活動理所當然地是由特定社會和心理學“影響因子”決定的。換句話說，一切價值都是相對的（《烏爾羅地》第252頁）。

自那以后，米沃什始終沒有丟掉“被禁錮的頭腦”這個主題。他在更廣闊的時空范圍里辨識“被禁錮的頭腦”。針對特定制度的沉思，擴展為對現(xiàn)代心靈狀況和人類命運的沉思。

1977年，《烏爾羅地》出版。這是一部米沃什的私人閱讀史、心靈史。這次，他從布萊克那里借來一個術(shù)語——烏爾羅地：

“烏爾羅”一詞源自布萊克筆下。“烏爾羅地”是靈魂飽受煎熬之所，在那片土地上，殘損的人類將承受也必須承受心靈的困苦。

“殘損”的人類，被剝奪了對神圣事物的想象力，也被剝奪了對具體事物的感受力。他們只崇拜概念，只相信算術(shù)。他們對自己僅僅是動物這件事深信不疑，又心懷不滿。于是，他們或者萬念俱灰甘當動物，或者雄心勃勃想做超人。而在動物和超人之間，除了“力量”的差別，他們想象不出別的，也不關心別的。所謂“殘損”，是人之疆域的殘損。人不再是在神和魔鬼之間廣闊疆域游移的謎，而越來越像一團可以被試管和電腦破解的材料、數(shù)據(jù)。只在如此狹窄的范圍里活動心思的心靈，便是烏爾羅心靈。

米沃什把20世紀人類生活比作一片“烏爾羅地”：烏爾羅心靈的家園。這個說法，肯定要比“被禁錮的心靈”引起更多的不滿，因為他想要從比政治制度深得多的地方探究現(xiàn)代心靈疾病的起源。那意味著，將會在更多的地方發(fā)現(xiàn)更多的病人。

《烏爾羅地》的主題，可以一言以蔽之：在烏爾羅地，文學何為。烏爾羅心靈的特質(zhì)是，對神圣事物喪失理解力，對具體生命喪失感受力。在波蘭的機關、美國的文學課堂，米沃什發(fā)現(xiàn)了相似的烏爾羅心靈（參見《被禁錮的頭腦》第4、5、6、7章）。烏爾羅心靈也有文學生活。他們也可能成為嚴謹?shù)奈膶W專家，像分析昆蟲大腿那樣分析莎士比亞的性愛偏好。他們可能真心實意地熱愛烏爾羅地的生活，成為烏爾羅地的歌頌者。他們也可能深感烏爾羅地的索然乏味，但除了控訴黑暗、發(fā)泄絕望，不知如何是好。

在對東歐的政治沉思里，米沃什從未把自己塑造成無辜的局外人。同樣，在對烏爾羅心靈的沉思里，米沃什首先承認，自己就是一個典型的烏爾羅心靈：

在從布萊克那里學到那個國度的名稱前，我早已住在烏爾羅地，盡管我住得不太舒服。與其他人一樣，我屈服于我的時代的觀念和想法，甚至把它們放在作品中，但同時知道這一切都是蘊含災難的假象……我詛咒的始終是那個幽靈，那個強大到足以使我囚于由理生王國的自我。我被困在那里，只把普遍的、集體的、具有統(tǒng)計意義的東西當作是值得考慮的（《烏爾羅地》第191頁）。

烏爾羅心靈肯定比“烏爾羅地”這個詞更古老。布萊克發(fā)明的這個詞語，只是讓米沃什這樣的烏爾羅心靈更清楚地認識到自己的困境：渴望逃離，卻無處可逃。

《烏爾羅地》的主要故事，是一個渴望掘地逃生的烏爾羅人的心靈歷險。米沃什的主人公，是幾位文學前輩：波蘭詩人密茨凱維奇，他是《塔杜施先生》《羅馬抒情詩》和《先人祭》的作者;奧斯卡·米沃什，他是米沃什的堂兄，他生活在二戰(zhàn)之前的巴黎，用法語寫作;伊曼紐爾·斯威登堡，主要生活于18世紀的瑞典詩人;當然，還有英國詩人布萊克。在文學史專家眼里，這幾個人之間幾乎扯不上任何關系。米沃什卻認為他們共同守護著烏爾羅地的一個偉大而隱秘的傳統(tǒng)。

烏爾羅地的主要生活故事，是讓人屈服于概念，把人貶低為數(shù)字。烏爾羅地的地表，從來不缺乏歌頌文學，也從來不缺乏仇恨文學。米沃什說，無論歌頌還是仇恨，都是對烏爾羅地的效忠。但是，也有一些孤膽英雄，想要逃離越來越廣袤堅硬的烏爾羅地。逃離的辦法，不是去往某個“別處”，而是在自己身上克服烏爾羅性?？朔鯛柫_性的意思是，在概念崇拜的時代里，重新成為對人性和神性擁有感知力和想象力的人。這當然不容易，絕非賭咒發(fā)誓便能辦到。生活于某個時代，首先意味著生活于一套語言之中。正是這套語言，把人打磨成時代的土著居民。而抗拒烏爾羅性，首先是要抗拒烏爾羅語言。對于作家而言，僅僅抗拒一種語言毫無意義，他還必須傾盡全力找到自己的語言。在語言被實證主義科學侵染的時代里，密茨凱維奇從民族傳說和《圣經(jīng)》里尋找自己的語言。奧斯卡·米沃什和斯威登堡想要接通某種神秘主義傳統(tǒng)，甚至想要構(gòu)筑自己的形而上學符號。布萊克則沉浸于自己的直覺和想象，這讓他得以用不同于牛頓、笛卡兒的方式看待世界。這些努力回到古老傳統(tǒng)的人，不是要在概念泛濫的時代，重拾幾個陳舊的概念。他們的雄心，是借助未受污染的語言沖破烏爾羅語言的牢籠。唯有如此，他們才能讓文學處理真正重要的事情：開掘和展現(xiàn)人性疆域的廣闊與復雜。

這些被米沃什奉為先賢的人，從來不在乎烏爾羅地的文學禁忌。烏爾羅地的文學禁忌之一，是要求文學的純粹性：文學不可以沾染政治，不可以服務于道德，不可以觸碰神圣事務。那些“純文學”的擁躉，生怕文學遭到濫用。他們害怕政客利用文學，害怕假道學糟蹋文學，害怕偶像崇拜者綁架文學。解決害怕的辦法，就是讓文學從所有重要的領域撤退，把那些領域捐贈給政客、假道學和偶像崇拜者。米沃什的先賢們不撤退，不捐贈。斯威登堡、密茨凱維奇、奧斯卡·米沃什們，興高采烈地打破時代禁忌。在詩人和小說家不好意思談論正義、美善和神的時代，他們認真地談論正義、美善和神。他們從不頒布真理，他們一直尋找路。對他們而言，文學從來不是什么獨立于正義、美善和神的事情。文學該是幫人走向它們的路。不讓文學成為路，才是對文學的真正濫用。那些擔心文學被政客利用的人，不該讓文學撤離政治領域。撤離恰恰是對政客的徹底縱容。那些擔心文學變成假道學宣傳的人，不該讓文學撤離道德領域。文學的撤離才讓粗鄙的宣傳肆無忌憚。那些擔心文學導致迷信的人，不該讓文學撤離信仰領域。文學的撤離，讓喪失感受力和想象力的人們急著崇拜偽神。米沃什的先賢們，在文學步步撤退的時代里，拓展文學的疆域。拓展文學的疆域，便是拓展人性的疆域。

米沃什從來不曾承諾，讀了他的先賢，讀者就可以逃脫烏爾羅地。只有政客和假道學才會做這種承諾。米沃什從來不曾宣布，自己逃離了烏爾羅地?！稙鯛柫_地》只是米沃什的私人閱讀史。他告訴讀者：這世界到處都有“被禁錮的頭腦”，或曰“烏爾羅心靈”，但也真真切切存在一個越獄傳統(tǒng)。一個渴望逃離烏爾羅的人，至少得努力接通這個傳統(tǒng)。

六

《詩的見證》出版于1983年，這是一組詩學演講，我把它當成《烏爾羅地》的姊妹篇。盡管不再使用過去的譬喻，米沃什關心的，仍是那個老問題：被禁錮的頭腦如何沖破禁錮、烏爾羅心靈如何逃離烏爾羅。

1983年，米沃什已是諾貝爾獎詩人。但《詩的見證》的主角不是詩，而是20世紀的人類生活。詩見證了什么呢？見證了烏爾羅地的根深蒂固，也見證了那個逃離烏爾羅的隱秘傳統(tǒng)。

《烏爾羅地》比《被禁錮的頭腦》更直率，因為它把心靈的殘損當成現(xiàn)代人類的疾病，而不僅僅是特定地域、制度的疾病。《詩的見證》比《烏爾羅地》更直率，因為不只想要談論疾病，還想談論希望。而希望，正是烏爾羅心靈最不耐煩的話題。

《詩的見證》第6章（最后一章）的題目是“論希望”。烏爾羅地的希望在哪里呢？從《烏爾羅地》到《詩的見證》，再到此后的《獵人的一年》（1994年。李以亮譯，廣西師范大學出版社，2019）、《路邊狗》（1997年。趙瑋婷譯，花城出版社，2017）、《米沃什詞典》（1997年。西川、北塔譯，廣西師范大學出版社，2014）、《第二空間》（2004年。周偉馳譯，花城出版社，2015），米沃什的寫作還有一個隱秘但重要的主題：重獲希望的希望，在于重回真實。

《詩的見證》里，米沃什好幾次重申那個陳腐得不能再陳腐的論調(diào)：詩，是對真實的吟唱。對思想史稍具常識的人就會知道，近現(xiàn)代涌現(xiàn)的所有“主義”都會擁護這個說法?！爸髁x”跟“主義”之間的區(qū)別，不在于是否崇尚“真實”，而在于如何定義“真實”。

《詩的見證》第3章，題為“生物學課”。米沃什說，對20世紀心靈影響最為深刻的，要數(shù)中學的生物課。據(jù)說，生物學教育的目的，在于告訴孩子生命的真相是什么。米沃什說，生物學教育的災難不在于告訴學生生命是什么，而在于告訴學生生命僅僅是什么。正是因為這樣的教育，人們早已習慣把生物事實視為唯一的真實，從西方到東方，都是如此。把生活視為生物邏輯的展開，把生物邏輯理解為生物斗爭，把正義美善理解為生物斗爭的包裝，這是20世紀心靈的基本思維模式。除了生物邏輯，20世紀的基本模式還有“歷史邏輯”。前者說，人只是生物規(guī)律的腳注;后者說，人只是歷史規(guī)律的腳注。每種說法都斷言，這就是人生的全部“真實”。這樣的斷言，肯定不真實，因為它們縮減了人性的疆域。

米沃什所謂的“真實”，首先意味著恢復人類生活的疆域。詩，不能只服從于貧瘠的“生物邏輯”或“歷史邏輯”?！耙磺蟹糯罅巳祟惖臅?，一切描摹出人的多維存在的書籍，都使我們壯大，使我們得到強化”（《米沃什詞典》第161頁）。

在一段隨筆里，米沃什記下了他從《卡拉馬佐夫兄弟》里讀出的“滋味”?？ɡR佐夫家族的四個人，代表人類精神的四位一體：老父親代表肉欲;老大德米特代表愛恨的激情;老二伊凡是理性和懷疑的象征;阿遼沙是對愛與神性的渴欲;私生子斯麥爾佳科夫，缺乏任何精神能力，連懷疑與肉欲都缺乏，卻是實際的弒父者。借助一樁市井命案，陀思妥耶夫斯基展現(xiàn)了人性的疆域。這個疆域，本該廣闊到讓人類自己備感痛苦。人，如果僅僅是卡拉馬佐夫家族里的一個，定會輕松度日。可惜，他是“四位一體”?！八奈灰惑w”的意思是，即便一個貧血的弒父者，也會為神的事情而苦惱。

詩，就該吟唱人性的全部疆域。重回真實，就該重新面對人性的全部疆域。而在烏爾羅地，這始終是被禁止的事情。烏爾羅地必須設置禁區(qū)，因為烏爾羅地不許人們逃離。米沃什說，逃離的希望，在于看見禁區(qū)外面的事情。

像米沃什這樣的作者，我沒能力一口氣讀完。這些年，斷斷續(xù)續(xù)讀。讀米沃什，我從未有過那種找到真理或靠山的感覺。越讀，心里越涌起兄弟之情。

米沃什講喝酒，也講醉酒之后的悔恨;講情欲，也講情欲的乏味;講暴政，也講人對暴政的依戀;講錢的好，也講錢的恐怖;講自由，也講人的不配自由;講魔性，也講神性。他在詩、文論、演講、日記、警句里講的人，正是陀思妥耶夫斯基筆下那種“四位一體”的人。這樣的人，我很熟悉。

最近幾百年的思想史，有太多宣傳家想要用一兩個公式解釋人。鉆研過幾個公式我就知道，它們什么都解釋不了。反倒是米沃什這樣的詩人、散文家，幫我看見自己。所有想用公式解釋人的人，都假定人像碳水化合物或蛋白質(zhì)一樣，遵循某個一以貫之的規(guī)律。米沃什卻固執(zhí)地捍衛(wèi)陀思妥耶夫斯基和西蒙娜·韋伊。陀思妥耶夫斯基說，人是個神秘的謎（卡拉馬佐夫兄弟老大德米特里語）;韋伊說，人的真理，不在于解決悖論，而在于接受悖論。在米沃什的筆下，陀思妥耶夫斯基和韋伊也是努力逃離烏爾羅的先賢。

烏爾羅地專家們常常向人類兜售希望。他們的廣告語是：“相信我，我已經(jīng)破解了人這個謎;人，只是一個答案。”米沃什說的重回真實，就是重新把人當成一個謎。這恰恰是希望所在：人，仍是一個謎，永遠是個謎;不再是謎的人，就只剩下昭然若揭的絕望。

七

寫到這里，我還是不知道為何要寫這么一篇奇怪的札記。

白居易的詩文，是二十歲左右的讀物。王國維的文集，三十多歲才敢讀。了解米沃什，是四十歲以后的事情了。從來沒想過做所謂“比較研究”。依照現(xiàn)今的學術(shù)時髦，再怎么荒唐的研究，也不該把這仨人扯到一處。

可是，二十歲時吸引我的東西，正是四十歲時打動我的東西。讀《與元九書》，我隱約看見一個對自己的天賦感到羞愧的天才。讀王國維和米沃什，我看見了相似的天才。他們羞愧，不是因為自身的文學天賦，而是因為險些濫用這天賦。文學，本該是一條逃離烏爾羅地的路。太多天才，把天賦用于修造烏爾羅的墻。米沃什說，他的雄心，是在無論多厚的墻上鑿出一道門：

我想，我現(xiàn)在從事文學行業(yè)的動機之一是叛逆：要是我能引用非正統(tǒng)的文本，用既思維清晰又足夠形象的語言，說一些我認為迫切的事情，從而給人留下深刻的印象，并以此打破烏爾羅的大門呢？（《烏爾羅地》第194頁）

那天讀到這句話，我一下子想起了白居易和王國維。

責編：梁紅