蔣秀青

（揚州大學(xué)外國語學(xué)院，江蘇 揚州 225000）

惡的問題是關(guān)乎人的存在意義的重大問題。文學(xué)作為“人學(xué)”，[1](P60)面對惡的存在，它是否能肩負(fù)起這一使命——為糾結(jié)于善惡問題的人指明出路？這是本文試圖回答的問題。

康德在《判斷力批判》里闡述了知性概念、審美理念和理性理念的關(guān)系，分析了人的審美判斷力和天才的審美理念的能力，從而構(gòu)建起從現(xiàn)象世界到本體世界的橋梁。宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫關(guān)于人的哲學(xué)思想是建立在康德哲學(xué)基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為人同時分屬于現(xiàn)象世界和本體世界。人的這種性質(zhì)決定了其內(nèi)在的分裂，也潛在地預(yù)示了人的精神性、形而上學(xué)性和可拯救性。人在現(xiàn)象世界里體驗著惡帶來的痛苦，對善惡共存的現(xiàn)象世界的拯救在本體世界那里；而本體世界正如康德反復(fù)論證的，是我們的認(rèn)識能力所無法抵達(dá)的。因此，別爾嘉耶夫提出本體世界的揭示必須借助象征的語言（文學(xué)語言）。文學(xué)理論家韋勒克對文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識和康德的美學(xué)思想也有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。他在《文學(xué)理論》里把文學(xué)的本質(zhì)界定為審美體驗，在《辨異》中又指出審美體驗與生命體驗的統(tǒng)一。文學(xué)用復(fù)雜的語言結(jié)構(gòu)表達(dá)了人的審美體驗，而審美體驗也是人的生命體驗或精神體驗。韋勒克的審美體驗說和別爾嘉耶夫的人論是統(tǒng)一的。人不能被局限在現(xiàn)象世界里，必須有一個過渡到彼岸世界的橋梁，這就是審美手段，這也是康德構(gòu)建美學(xué)思想的意圖所在。韋勒克的文學(xué)理論和別爾嘉耶夫的關(guān)于人的哲學(xué)思考均是從康德哲學(xué)出發(fā)，是對康德思想的進(jìn)一步發(fā)展和豐富，二者的結(jié)論可以達(dá)成建立在康德哲學(xué)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。同時，這種追溯也讓我們對文學(xué)的使命和人的命運之間的關(guān)系有了深入的了解。本文將康德美學(xué)、別爾嘉耶夫宗教哲學(xué)和韋勒克文學(xué)理論聯(lián)系起來，試圖推導(dǎo)出文學(xué)肩負(fù)的使命，從而回答文學(xué)對人的善惡共存的現(xiàn)象可否有所作為的問題。

一、基于二元論的康德美學(xué)思想概述

康德的哲學(xué)思想看似晦澀，但他關(guān)注的焦點并不是抽象的思想，而是人本身。康德關(guān)心人的終極意義，關(guān)心人能否既是“優(yōu)美的”又是“崇高的”?？档碌娜苏摻⒃谒亩摶A(chǔ)上。在《純粹理性批評》中，康德對人的認(rèn)識能力——知性做了限定，即人的認(rèn)識能力只能抵達(dá)現(xiàn)象，而不能抵達(dá)本體——物自體。[2](P221)在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德從人的道德實踐的需要出發(fā)，構(gòu)建了一個理性存在者的目的王國，一個本體世界，康德指出物自體就是理性存在者本身，這是人的“應(yīng)當(dāng)”。[3](P55-64)理性有其終極目的，理性存在者有一個至善的理想：在本體世界里，人的自由法則發(fā)生作用，每個人都做他應(yīng)當(dāng)做的。本體世界區(qū)別于自然法則發(fā)生作用的現(xiàn)象世界。[2](P523-529)康德在《判斷力批判》的前言中對兩個世界進(jìn)行了進(jìn)一步區(qū)分，并指出在這兩個世界之間架起一座橋梁似乎是不可能的。[4](P11-12)康德在《實踐理性批判》中又指出人作為自由的主體成為本體，但同時在自然方面使自己成為自己的經(jīng)驗性意識中的顯像。[5](P4)人的心靈有兩種能力：認(rèn)識能力和欲求能力。[5](P8)而人的這兩種存在形式和兩種認(rèn)識能力似乎是無法協(xié)調(diào)的。

康德的二元論造成了經(jīng)驗王國和理想王國的相互割裂，康德也意識到這一哲學(xué)困境，他在完成兩大批判后，就著手進(jìn)行他的第三大批判——《判斷力批判》，試圖為兩個世界構(gòu)建橋梁，這個橋梁就是人的判斷力?？档抡J(rèn)為，人有三種高層能力：知性、判斷力和理性，[6](P23)而“判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地（現(xiàn)象世界）向自由概念的領(lǐng)地（本體世界）的過渡成為可能。”[6](P25)

人不僅是自然存在者，他還是道德或精神的存在者。作為自然存在者，他是手段或工具；作為道德或精神的存在者，他是目的。人無法擺脫自然存在者的身份，但能否作為目的與人的自然存在者的身份融合，這是康德要解決的課題。葉秀山對康德的這一思想做了解讀：判斷力使人不僅僅局限于作為工具和手段的自然存在，它還把作為目的的人的存在下降到自然界，與人的自然存在相融合，達(dá)到人的瞬間的完整性。[7](P5-16)

人作為兼具動物性和理性的存在者，有某種情感是普遍可傳遞的，基于這樣的原則，天才——具有審美理念能力的人，負(fù)有使命創(chuàng)造出藝術(shù)作品，傳遞出普遍可傳遞的情感，從而讓人們運用審美判斷力接收到審美意象所傳遞的情感。這樣的情感是優(yōu)美和崇高的結(jié)合，是現(xiàn)象世界和本體世界的結(jié)合，是自然與理性的結(jié)合。理性理念的至高地位，理性對現(xiàn)象世界的壓倒性作用，自然的合目的性——形式美所喚起的人們對美的欣賞，在天才的創(chuàng)造里得以實現(xiàn)。人本身具有的判斷力指人作為動物有對美的形式的眷戀，作為理性存在者有對理性理念的敬畏，并有對二者進(jìn)行聯(lián)合的沖動。天才的審美理念能力在構(gòu)建的審美意象里既傳遞了人們對自然里美的形式的情感，又傳遞了人們對理性的情感。這樣的兩種情感富有張力地結(jié)合在天才的藝術(shù)里。對康德而言，真正有意義的、充滿著精神力量的藝術(shù)是天才的藝術(shù)，天才的藝術(shù)彌合了人自身的分裂。

二、別爾嘉耶夫的二元論人論對康德思想的繼承和發(fā)展

別爾嘉耶夫是一個深刻地探討了人的善惡悖論的思想家，他對人的探討繼承了康德的二元論哲學(xué)：人既是現(xiàn)象世界的存在物，又是本體世界的存在物。[8](P13-17)他強調(diào)了現(xiàn)象世界善惡共存的特征，以及惡帶給人的精神痛苦。[9](P113)康德認(rèn)為現(xiàn)象世界不是意義世界，它由機械因果律統(tǒng)治，服從前后相繼的因果性，[2](P178-179)而理性則“能夠有力地遏制惡的意向的發(fā)作”。[2](P538-539)但康德的重點是對現(xiàn)象世界和本體世界進(jìn)行清晰的分割，他并沒有著意探討現(xiàn)象世界之惡帶給人的精神痛苦，甚至并不確切地肯定精神在現(xiàn)象世界的可經(jīng)驗性。[2](P127)別爾嘉耶夫高度肯定康德哲學(xué)，把康德哲學(xué)的二元論作為他的思想的基礎(chǔ)。但同時也指出其與康德哲學(xué)的分歧。他認(rèn)為人作為自由的、精神的存在物是可以在現(xiàn)象世界創(chuàng)造性地發(fā)揮作用[8](P164)。在這一立場上別爾嘉耶夫和陀思妥耶夫斯基更為接近，他們都認(rèn)為人在本質(zhì)上是精神的，現(xiàn)象世界充斥著的惡給人的精神帶來“尖銳”的痛苦。[9](P113)強調(diào)人對現(xiàn)象世界的精神性體驗是別爾嘉耶夫?qū)档碌乃枷氲陌l(fā)展。

基督教思想是別爾嘉耶夫和康德共同的思想來源。別爾嘉耶夫用《圣經(jīng)》中《創(chuàng)世紀(jì)》的故事說明人的誕生和善惡的出現(xiàn)的同步性。亞當(dāng)和夏娃吃了知識樹上的果子，擁有了人的意識，開始區(qū)分善惡。意識的出現(xiàn)導(dǎo)致善惡體驗的產(chǎn)生。別爾嘉耶夫認(rèn)為人的意識的發(fā)展是人的必經(jīng)階段，但意識有自己的局限性，因為人不僅用自己的認(rèn)識能力認(rèn)識現(xiàn)象，人的精神也同時發(fā)生著作用。人對現(xiàn)象世界的認(rèn)識不能滿足人的精神性的需求。這種痛苦是由人的二元性決定的。人不僅是淺層次、現(xiàn)象的，還是精神的，人還屬于另一個世界，但人的認(rèn)識能力的局限性阻礙了他對另一個世界的認(rèn)識，所以人在這個世界上的命運是悲劇性的。[9](P51-60)

別爾嘉耶夫還認(rèn)為善惡并非截然對立，善惡可以相互轉(zhuǎn)化。[9](P130-131)他對善惡關(guān)系的討論主要從福音書的角度來展開。很多善人表現(xiàn)為福音書中的道德主義者。一個著名的例子就是《新約》中耶穌、法利賽人和一個犯了通奸罪的婦女的故事。[10]約8：1-11法利賽主義者即道德主義者，他們以為自己是善人，可以揭發(fā)、懲處象通奸者這樣的罪人。耶穌的訓(xùn)誡：愛你的近人。你愛你的近人不是因為他/她是善人，而是因為他/她是一個具體生動的個體。沒有任何人是清白無辜的，誰也沒有權(quán)力充當(dāng)那個惡的懲戒者?！拔覀兌际菤⑷朔浮笔莿e爾嘉耶夫在分析陀斯妥耶夫斯基的文學(xué)思想時提出的。[1](P63)陀斯妥耶夫斯基小說的主人公常常是殺人犯，他們消滅、懲戒惡人的同時自己也成為了惡人。陀思妥耶夫斯基試圖表明，人是潛在地可以為善的，也是潛在地可以作惡的?！妒ソ?jīng)》中的善人就是道德主義者。道德主義者是道義上認(rèn)為自己是公正的、有道德的人。[9](P131)人們常常出于對抽象的善的愛而殘害人。[9](P142)抽象的善常常成為人作惡的工具。

別爾嘉耶夫還指出惡的普遍性表現(xiàn)為日常生活中原始的道德本能對人的個性的摧殘。這種原始道德本能是外在的、他律的道德觀念在人們的無意識中的積淀。他認(rèn)為充斥著原始道德本能的日常性王國是對人的個性摧殘的王國。日常性的王國就是眾人的王國，在這個世界里，個性的生活遭到本能的原始道德意識災(zāi)難性地摧殘。處于等級制度中占有統(tǒng)治地位的人，常常由于返祖的道德情感、義務(wù)感而表現(xiàn)為殘忍的。[9](P121-123)

那么，善惡問題如何解決？別爾嘉耶夫?qū)@個問題的探討離不開對他對陀思妥耶夫斯基的文學(xué)創(chuàng)作的探討。從分析陀思妥耶夫斯基文學(xué)作品中的人物形象，他提出了“神人”這個概念。[11](P61)別爾嘉耶夫指出人在經(jīng)驗世界里的痛苦本身就說明，他不只是現(xiàn)象世界的人，他還是精神的人。他需要獲得完整性，這個完整的人就是“神人”。完整的人也是康德的理想，是康德試圖通過人的判斷力達(dá)成的目標(biāo)。而這樣的完整的人的實現(xiàn)離不開文學(xué)的貢獻(xiàn)。從別爾嘉耶夫的觀點看，人不僅體驗著此世的善惡，他還有著在這個世界中看到另一個世界光明的體驗。具有人格特征的人的個體精神體驗是深刻而豐富的，越是囊括了個性的人的全部精神體驗的作品，越是偉大的文學(xué)作品。對別爾嘉耶夫而言，陀思妥耶夫斯基的作品就是這樣的范本。陀思妥耶夫斯基在人身上發(fā)現(xiàn)了永恒性，深刻揭示了人性，因而是“世界上最偉大的作家，世界性的天才”。[11](P210)陀思妥耶夫斯基經(jīng)歷了從對康德的“美與崇高的”理念的熱愛到對于善與惡的深刻關(guān)注的轉(zhuǎn)變。[11](P202)“神人”——實現(xiàn)從現(xiàn)象世界向精神世界（本體世界）超越的道路在陀思妥耶夫斯基的文學(xué)創(chuàng)作中被揭示。

文學(xué)的意義一方面在于描繪有血有肉的人在此世對善惡的體驗，另一方面在于揭示另一個世界的存在。因為還存在著另一個世界，就有了象征的位置。別爾嘉耶夫認(rèn)為作為藝術(shù)形式的象征既表示兩個世界的隔離，又表示兩個世界有合二為一的可能。[12](P39)這種表述和康德的美學(xué)思想高度一致。和康德相比，別爾嘉耶夫更為明確地指出了藝術(shù)的道德意義、救贖意義、形而上意義。人在努力想象和建立一個“更高的、自由的、美麗的、位于日常性的善惡彼岸的世界”。[9](P190)善和道德生活是道路，美是善的實現(xiàn)，是創(chuàng)造能量的形式，存在的最終意義在本體論意義上是美。[9](P192)審美體驗提供對善惡體驗的最終超越，這也是康德在《判斷力批判》中致力于“美的分析”的深刻原因。

三、韋勒克的文學(xué)理論對康德思想的繼承和發(fā)展

和別爾嘉耶夫一樣，韋勒克對康德思想的繼承也表現(xiàn)在對康德二元論的肯定。別爾嘉耶夫解決康德兩個世界的方案是“神人”思想，而韋勒克的解決方案則是文學(xué)藝術(shù)作品提供的審美體驗。對康德而言，理性理念是知性概念所無法把握的，是人的認(rèn)識能力所無能為力的。他在理性理念和知性概念之間放置了一個審美判斷力的概念，同時也放置了一個審美理念的概念。二者在康德的美學(xué)思想中的地位是同等重要的?？档滤f的審美理念是天才的能力，天才具備構(gòu)建審美意象、傳遞普遍可傳遞的東西的能力。韋勒克梳理了康德的美學(xué)思想，綜合了俄國形式主義的文學(xué)理論和英伽登的本體論文學(xué)思想，提出了自己的文學(xué)本質(zhì)說。

韋勒克認(rèn)為文學(xué)在本質(zhì)上是一種具有“想象性”、“虛構(gòu)性”和“創(chuàng)造性”的藝術(shù)品[13](P13)，文學(xué)藝術(shù)處理的是一個虛構(gòu)的世界、想象的世界，是一個為某種特別的審美目的服務(wù)的完整的符號體系或者符號，它激發(fā)審美體驗，[13](P239)文學(xué)的本質(zhì)即審美體驗。虛構(gòu)作為文學(xué)的本質(zhì)特征具有非同尋常的意義。韋勒克認(rèn)為虛構(gòu)的反義詞不是真理，而是“時空中的存在”[13](P21)，即康德的用時間和空間的直觀形式去認(rèn)識的、用知性概念所把握的現(xiàn)象世界。虛構(gòu)乃是對時空中的存在（現(xiàn)象世界）的不足——真理性（精神性）的欠缺進(jìn)行補充。

韋勒克認(rèn)為康德清晰地把握了審美的本質(zhì)和藝術(shù)的領(lǐng)域。審美的領(lǐng)域就是想象的領(lǐng)域。[14](P116)藝術(shù)品孕育于“無目的之合目的性”原則，指向一個最終克服二元論的目標(biāo)，這是康德思想體系的根本。世界分為物質(zhì)因果的世界和道德自由的世界，也就是康德的現(xiàn)象世界和本體世界。前者是我們的感官可以進(jìn)入的世界，是我們能夠理解的范疇；而后者只有行動才能進(jìn)入?？档驴吹搅藦浐隙吡严兜目赡苄裕核囆g(shù)將一般與特殊、直覺與思維、想象與理性統(tǒng)一起來。它們的統(tǒng)一確保了超感性的東西的存在。藝術(shù)和生命指向同一價值或目的領(lǐng)域，可以在天才的活動、我們對美的反映以及生命存在的目的結(jié)構(gòu)中分辨出來。[14](P119)韋勒克認(rèn)為審美體驗與生命的體驗是統(tǒng)一的觀點，別爾嘉耶夫也有過類似的表達(dá)：“生命在原初的美學(xué)理解和判斷中，在對待生命的創(chuàng)造——藝術(shù)態(tài)度中。”[9](P198)韋勒克認(rèn)為文學(xué)作品不等同于任何經(jīng)驗，但只有通過個人經(jīng)驗才能接近它，只有通過它的結(jié)構(gòu)和聲音系統(tǒng)的經(jīng)驗的（物理的）部分才能接近它。[13](P143)它通過個人經(jīng)驗以不同的方式看待生命，對生命做出反應(yīng)，形成不同文學(xué)作品的獨特風(fēng)格，但一件藝術(shù)作品如果保存下來，從它誕生的時刻起就獲得了某種基本的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，從這個意義上說，它是“永恒”的。[13](P200)因此它是歷史的，又是超越時間的；它是感官的，又同時是超越感官的。藝術(shù)作品有自己獨特的生命。韋勒克的這一理解和康德的審美理念說非常契合。藝術(shù)作品不像知性概念那樣局限于現(xiàn)象世界，也不像理性理念那樣局限于本體世界。具備審美理念的能力的天才所創(chuàng)作的藝術(shù)作品在直觀中連接了經(jīng)驗與超驗。

文學(xué)藝術(shù)品連接兩個世界的作用還體現(xiàn)在康德美學(xué)中兩個重要的美學(xué)范疇——“美”與“崇高”的關(guān)系中，韋勒克由這二者的關(guān)系的分析而導(dǎo)出文學(xué)的形而上意義、本體論意義?！懊馈迸c“崇高”是康德在《判斷力批判》中提出的兩個不同的美學(xué)范疇?！懊馈笔窃谧匀恢幸姷阶匀坏臒o目的之合目的性[4](P66)，而“崇高”是在自然的不合目的性中領(lǐng)略到人不同于自然的至高的理性。兩者的統(tǒng)一是一個極具挑戰(zhàn)性的課題。韋勒克在梳理康德的這兩個美學(xué)范疇時提出一個問題：如果把美與崇高統(tǒng)一起來，它最終必將理所當(dāng)然地提出形而上和道德上的巨大要求。[14](P121)韋勒克這個問題的提出足以顯示其對發(fā)展康德美學(xué)思想所做出的努力。韋勒克認(rèn)為這個課題的完成可以寄希望于文學(xué)藝術(shù)。他指出藝術(shù)世界是一個貌似的世界、一個表象的世界，暗含著光輝、明亮和幻覺等義。[14](P121-122)以意象、隱喻、象征等要素構(gòu)成的文學(xué)世界“半透明式地反映著永恒”。[13](P178)藝術(shù)品似乎有一種“特別的本體論的地位”[13](P144)。它“是一種真理，或者一種相當(dāng)于真理的東西”，[13](P180)“是對現(xiàn)世的、永恒的、道德的、精神上的評判”[13](P181)。

文學(xué)作品的要素——文學(xué)作品結(jié)構(gòu)的組成部分：意象、隱喻、象征、神話。這些術(shù)語具有兩個方面的意義：“一方面，它們把詩歌拉向‘外在圖像，，和‘世界’；另一方面，又把詩歌拉向宗教和‘世界觀’”，[13](P183)“把‘外在的自然界’與‘人的內(nèi)在世界’聯(lián)系起來。”外在自然與人的內(nèi)在世界“互相依存、互相改變對方，從而引出一種新的關(guān)系”，[13](P192)達(dá)到“各方渾然一體的融合”，從而使文學(xué)作品具有“特別的文學(xué)性”[13](P193)?！皩徝澜?jīng)驗是一種內(nèi)在地含有快活和趣味的感覺”，能夠使人預(yù)先體驗到一些“終極價值”[13](P239)。文學(xué)作品是一種審美對象，它能激起審美體驗。偉大詩人的偉大作品都是“極其多樣化的人類經(jīng)驗的有組織的體現(xiàn)”。[13](P243)偉大的作家把他們的符號世界添加在了我們的經(jīng)驗世界之上。偉大詩人的作品的審美結(jié)構(gòu)復(fù)雜而又豐富，“能夠滿足后來所有時代的人們的情感需要”。[13](P247)

韋勒克指出文學(xué)的本質(zhì)是審美體驗，是以感情為對象，是與人的生命體驗同步的，藝術(shù)與生命指向同一價值領(lǐng)域[14](P119)；文學(xué)的本質(zhì)就是價值，文學(xué)研究與價值判斷相關(guān)，與美學(xué)原則相關(guān)[15](P73)。韋勒克以文學(xué)理論的術(shù)語表述了對康德美學(xué)思想的繼承和推進(jìn)。文學(xué)提供審美體驗，使讀者體驗到運用知性概念無法把握的本體世界。這一思想也和別爾嘉耶夫的哲學(xué)思想相統(tǒng)一。對善惡的體驗是生命體驗的重要內(nèi)容，善惡的問題是不容回避的，它不僅屬于知性思考的范圍，是生命真實的體驗。審美體驗實現(xiàn)著從此岸到彼岸的體驗，文學(xué)藝術(shù)審美體驗本身完成了溝通此岸與彼岸的使命。

四、結(jié)語

綜上所述，康德的二元論基礎(chǔ)上的美學(xué)思想、別爾嘉耶夫的二元論基礎(chǔ)上的人觀和韋勒克的“文學(xué)即審美體驗”的文學(xué)理論有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，別爾嘉耶夫和韋勒克也分別在各自的著述中陳述了康德思想對他們的思想的影響?？档碌膶嵺`理性試圖對善惡混雜的現(xiàn)象世界發(fā)生作用，人的審美判斷力和天才的意象構(gòu)建能力成為了橋梁。別爾嘉耶夫的“神人”是跨越兩個世界的人，是手段和目的合二為一的人，這樣的人出現(xiàn)在如陀斯妥耶夫斯基這樣的偉大的天才的文學(xué)作品里。韋勒克的“文學(xué)本質(zhì)即審美體驗，即生命體驗”的思想，在二者基礎(chǔ)上將文學(xué)的價值提高到形而上的意義。由此我們可以寄希望于文學(xué)承擔(dān)這一偉大的使命：構(gòu)建起從善惡的此岸到達(dá)善惡的彼岸的橋梁。