林樂(lè)昌

（陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院，陜西 西安 710062）

引言：“尊禮貴德”是張載理學(xué)價(jià)值觀的主題

張載（1020～1077，字子厚，學(xué)者稱(chēng)橫渠先生）是北宋理學(xué)的共同創(chuàng)建者，也是關(guān)學(xué)宗師。 長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界研究其價(jià)值觀的成果甚少①。 任何具有普遍意義的價(jià)值觀，都是人的動(dòng)機(jī)和行為的準(zhǔn)則，同時(shí)也代表人的信念或信仰。 價(jià)值涉及的領(lǐng)域很廣泛，就中國(guó)古代的價(jià)值領(lǐng)域看，主要包括道德、禮儀、政治、藝術(shù)、宗教等②。 價(jià)值準(zhǔn)則是有其根源乃至終極根源的，包括形而上的、神圣的、道義的、理性的、規(guī)范的等不同根源。 價(jià)值觀既有導(dǎo)向或約束功能，又有激勵(lì)或支配作用。 價(jià)值理論作為一門(mén)學(xué)問(wèn)是20 世紀(jì)初西方開(kāi)始建立的，但是關(guān)于價(jià)值的思想，無(wú)論古代東方或古代西方，都早就存在了[1]。在中國(guó)古代哲學(xué)中，也不乏對(duì)價(jià)值問(wèn)題的思考[2]；甚至可以說(shuō)，“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心部分是價(jià)值觀”[3]。

《宋史·張載傳》稱(chēng)，其學(xué)“尊禮貴德、樂(lè)天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體”[4]。 其中所謂“尊禮貴德”，說(shuō)的就是張載的價(jià)值觀。 在中國(guó)古代，“尊”和“貴”都是與價(jià)值意義相當(dāng)?shù)拿~③。 張載理學(xué)價(jià)值觀的內(nèi)容相當(dāng)豐富，這從他常常使用的名詞可以看出，包括“禮”“德”“仁”“義”“智”“信”“恭”“敬”“誠(chéng)”，等等。 在張載經(jīng)常使用的所有道德價(jià)值名目中，依據(jù)其重視程度和使用頻率可知，“禮”和“德”是其價(jià)值觀的兩個(gè)基本類(lèi)型。 據(jù)此，有理由把“尊禮貴德”視作張載價(jià)值觀的主題。 尊禮重德、禮德并用，是西周的傳統(tǒng)[5]（P469，472）。 張載因應(yīng)儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代呼喚，對(duì)西周原本作為“德政”的德-禮體系從價(jià)值觀角度進(jìn)行新的詮釋?zhuān)到y(tǒng)闡發(fā)了“尊禮”價(jià)值觀和“貴德”價(jià)值觀。 值得注意的是，張載的價(jià)值觀在其理學(xué)體系中地位獨(dú)特，并發(fā)揮著上通與下貫的作用。 “尊禮貴德”價(jià)值觀在生活世界中的方向確定和實(shí)施有度，遵循的是作為最高原理的“中正之道”。本文對(duì)張載理學(xué)價(jià)值觀的探究，將以“尊禮貴德”這一主題為中心，從張載的“尊禮”價(jià)值觀、“貴德”價(jià)值觀、價(jià)值觀的理學(xué)體系定位、“中正之道”是“尊禮貴德”價(jià)值觀的最高原理等4 個(gè)方面加以闡釋。

一、張載的“尊禮”價(jià)值觀

北宋是禮學(xué)的興盛時(shí)期[6]。 在北宋禮學(xué)家中，張載的禮學(xué)思想獨(dú)樹(shù)一幟。 在他的存世著作 《正蒙》中，有論述禮學(xué)的《樂(lè)器》《王禘》篇，《經(jīng)學(xué)理窟》中有論述禮學(xué)的《周禮》《禮樂(lè)》《祭祀》《喪紀(jì)》篇；在他的散佚著作中，有《儀禮說(shuō)》《禮記說(shuō)》《周禮說(shuō)》《橫渠張氏祭禮》《冠婚喪祭禮》等。 張載特別“尊禮”，并有詩(shī)句云：“圣學(xué)須專(zhuān)禮法修。 ”[7]（P368）后來(lái)王夫之評(píng)價(jià)說(shuō)：“張子之學(xué)以立禮為本”[8]（P297）。 張載所謂“禮”，不僅是實(shí)現(xiàn)仁、孝等道德價(jià)值的途徑，而且其本身也具有強(qiáng)烈的價(jià)值意義，其性質(zhì)屬于規(guī)范倫理或規(guī)范價(jià)值。 張載禮學(xué)具有多重價(jià)值功用，包括國(guó)家治理的價(jià)值功用、地方自治的價(jià)值功用、個(gè)體成德的價(jià)值功用。

（一）禮的國(guó)家治理價(jià)值

張門(mén)弟子呂大臨在其《橫渠先生行狀》中指出，張載“慨然有意三代之治”[7]（P384）。 張載認(rèn)為，國(guó)家治理要“以禮樂(lè)為急”[7]（P317），因?yàn)椤叭巍钡幕A(chǔ)正是禮樂(lè)制度。在他看來(lái)，禮是“圣人之成法”，天下之常道[7]（P264），首先關(guān)乎典章制度、禮樂(lè)兵刑等內(nèi)容，都與國(guó)家治理有關(guān)。

禮治怎樣才能夠落實(shí)于國(guó)家治理，以發(fā)揮其價(jià)值功用？ 張載的思路是，首先要扭轉(zhuǎn)“上無(wú)禮”的亂象，改變“治忽”“德亂”的局面。 張載用“治所以忽，德所以亂”來(lái)描述當(dāng)時(shí)國(guó)家治理的病相。 他認(rèn)為，導(dǎo)致這一局面的根源在于“上無(wú)禮以防其偽，下無(wú)學(xué)以稽其弊”[7]（P64）。 這是說(shuō)， 國(guó)家作為社會(huì)的上層，未能落實(shí)“禮”以防范各級(jí)官員的虛偽欺詐；而社群作為國(guó)家的下層，則沒(méi)有推行“學(xué)”以杜絕社會(huì)風(fēng)氣的種種流弊。 “上無(wú)禮”，不僅是國(guó)家的弊病，也是全社會(huì)的弊病。 在張載看來(lái)，清明的政治必須“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑”[7]（P214）。 否則，便會(huì)導(dǎo)致社會(huì)“貧富不均，教養(yǎng)無(wú)法，雖欲言治，皆茍而已”[7]（P384）。

程顥、程頤兄弟曾對(duì)張載說(shuō)：“關(guān)中之士，語(yǔ)學(xué)而及政，論政而及禮樂(lè)兵刑之學(xué)，庶幾善學(xué)者。 ”[9]（P1196）這不僅是對(duì)張載及其弟子以禮樂(lè)兵刑論政的高度肯定，也敏銳地看出在張載那里“學(xué)”“政”與“禮”之間的密切關(guān)系。 正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)于國(guó)家治理，張載不僅認(rèn)為亟待扭轉(zhuǎn)“上無(wú)禮”的亂象，而且還強(qiáng)調(diào)必須杜絕“下無(wú)學(xué)”的流弊。 張載所謂“下無(wú)學(xué)”的“下”，指的是國(guó)家下層的社群和民眾；“學(xué)”，指的是學(xué)校教育，也包括民間教育。 程頤在總結(jié)張載的教學(xué)方法時(shí)說(shuō)：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守。 ”[9]（P23）程頤對(duì)張載教學(xué)宗旨的評(píng)價(jià)，在其后宋、元、明、清學(xué)者的征引中被濃縮為“以禮為教”四字④，以更簡(jiǎn)明的話語(yǔ)彰顯張載教學(xué)實(shí)踐的特質(zhì)。 “以禮為教”表明，張載所謂“下無(wú)學(xué)”的“學(xué)”是以“禮”為核心內(nèi)容的。

（二）禮的地方自治價(jià)值

張載晚年退居橫渠，遠(yuǎn)離朝廷，除了講學(xué)授徒之外，他最大的關(guān)切是鄉(xiāng)村秩序的重建和社會(huì)風(fēng)俗的整頓。 為了實(shí)現(xiàn)這一地方治理的愿景，張載特別重視民間教育以培育學(xué)者。 他說(shuō)：“今欲功及天下，故必多栽培學(xué)者，則道可傳矣。 ”[7]（P271）由此可知，張載把講學(xué)傳道、培養(yǎng)學(xué)者視作“功及天下”的頭等大事。在他看來(lái)，“學(xué)”及教育的內(nèi)容首先指“學(xué)禮”，強(qiáng)調(diào)向?qū)W者傳遞和推行人文價(jià)值觀。 司馬光對(duì)此看得很清楚，他評(píng)價(jià)張載的教育特點(diǎn)說(shuō)：“教人學(xué)雖博，要以禮為先。 ”[10]（P131）

張載所處的時(shí)代，人們普遍“不安于禮”，社會(huì)風(fēng)俗中“禮意猶有所缺”[11]（P373）。 面對(duì)這一環(huán)境，張載與其弟子們不向習(xí)俗妥協(xié)，下決心“用禮成俗”“化民易俗”[11]（P359），運(yùn)用禮儀發(fā)揮調(diào)節(jié)宗法關(guān)系和改良風(fēng)俗的作用，在地方社會(huì)推行禮儀不遺余力。張載曾經(jīng)這樣與程顥對(duì)話。 張載說(shuō)：“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗。”于是，程顥評(píng)價(jià)說(shuō)：“自是關(guān)中人剛勁敢為?！睆堓d則補(bǔ)充說(shuō)：“亦是自家規(guī)矩寬大?！盵12]（P771）可見(jiàn)，張載在民間社會(huì)努力推行古禮，“用禮成俗”“化民易俗”，不流于習(xí)俗，使“禮”成為民間社會(huì)秩序的有效調(diào)節(jié)機(jī)制。 這種“剛勁敢為”的勇氣，表明張載對(duì)自己的所作所為是很有自信的。 對(duì)于張載在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的工作，司馬光是這樣評(píng)價(jià)的：“好禮效古人，勿為時(shí)俗牽。 ”[10]（P131）

對(duì)張載在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的情況，其門(mén)人呂大臨是這樣描述的：

近世喪祭無(wú)法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。 先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮；家祭始行四時(shí)之薦，曲盡誠(chéng)潔。 聞?wù)呤蓟蛞尚ΓK乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。

其家童子，必使灑掃應(yīng)對(duì)，給侍長(zhǎng)者；女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養(yǎng)孫弟，就成徳。 嘗曰：“事親奉祭，豈可使人為之！ ”[7]（P383）

由于張載在其鄉(xiāng)里努力推行古禮，“于是關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古”，取得了“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗”[12]（P664，771）的成效。

張載注重地方秩序的整頓，催生了地方社會(huì)自治模式的形成。 其門(mén)人呂大鈞兄弟一起撰寫(xiě)了《呂氏鄉(xiāng)約》，并在家鄉(xiāng)京兆藍(lán)田推行。 這是呂氏兄弟把張載禮學(xué)落實(shí)于地方自治的一個(gè)具有歷史意義的案例，對(duì)后世的基層社會(huì)治理影響很大。

（三）禮的個(gè)體成德價(jià)值

張載說(shuō)：“以禮成德，故曰盛德。 ”[11]（P344）這是禮作為個(gè)體成德價(jià)值的集中體現(xiàn)?！耙远Y成德”的過(guò)程，包括學(xué)禮、知禮，尤其是“行禮”[7]（P266）。 “行禮”包括行為莊敬、舉止得體等。 禮的個(gè)體成德價(jià)值，關(guān)注的是人自身精神氣質(zhì)和日常行為的轉(zhuǎn)變，以不斷提升德性。 這樣，行禮在本質(zhì)上就展現(xiàn)為個(gè)體自我教育的過(guò)程。 正是在此意義上，張載強(qiáng)調(diào)“進(jìn)人之速無(wú)如禮”[7]（P265）。 他認(rèn)為，“行禮”踐履是人性不斷提升的過(guò)程，而人性的成長(zhǎng)需要禮儀規(guī)則的約束。 康德指出：“在教育中人必須受到規(guī)訓(xùn)。 規(guī)訓(xùn)意味著力求防止動(dòng)物性對(duì)人性造成損害?！比说摹疤煨詻](méi)有被置于規(guī)則之下，這才是惡的原因”[13]（P9，10）。這里的規(guī)訓(xùn)（discipline），與儒家的禮儀精神是一致的。 康德對(duì)規(guī)訓(xùn)或規(guī)則的深刻洞察，有助于理解張載學(xué)禮要求在個(gè)體成德修養(yǎng)中的積極作用。

張載認(rèn)為，“行禮”必先“知禮”，而“知禮”和“行禮”都指向個(gè)體的“成性”目標(biāo)。 他所謂“成性”的涵義，是指通過(guò)相應(yīng)的修養(yǎng)工夫?qū)θ诵约右哉{(diào)整、轉(zhuǎn)變使之趨近于德性。 據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》記載：“學(xué)者有問(wèn)，多告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道?！盵7]（P383） 這是張載為學(xué)者總結(jié)的兩種基本修身工夫形態(tài)。 首先，關(guān)于“知禮成性”。 “知禮成性”中的“禮”，指禮儀規(guī)范；而“知禮成性”，則指理解禮的本質(zhì)， 在此基礎(chǔ)上進(jìn)而與道德實(shí)踐相統(tǒng)一的整體工夫。 張載所謂“知禮成性”與他的另一說(shuō)法“以禮成德”，其意涵是一致的。 其次，關(guān)于“變化氣質(zhì)”。 表面看來(lái)，“變化氣質(zhì)”工夫與“禮”并不相干，其實(shí)不然。 張載指出：“但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。 ”[7]（P265）可見(jiàn)，“使動(dòng)作皆中禮”，是“變化氣質(zhì)”工夫的題中應(yīng)有之義，而且它還能夠與“知禮成性”工夫配合使用。 張載把個(gè)體的道德修養(yǎng)實(shí)踐劃分為3 個(gè)階段，即學(xué)者階段、大人或賢人階段、圣人階段，每個(gè)階段的修養(yǎng)工夫要求有所不同。 此外必須強(qiáng)調(diào)，“知禮成性”是貫穿并適用于所有不同階段的修養(yǎng)工夫。 張載提出：“圣人亦必知禮成性。 ”[7]（P191）又提出：“學(xué)禮，學(xué)者之盡也，未有不須禮以成者也。 學(xué)之大，于此終身焉，雖德性亦待此而長(zhǎng)。惟禮乃是實(shí)事，舍此皆悠悠。圣、庸皆由此途，成圣人不越乎禮，進(jìn)庸人莫切乎禮，是透上透下之事也。 ”[11]（P310）

張載強(qiáng)調(diào)，“行禮”實(shí)踐應(yīng)當(dāng)以“灑掃應(yīng)對(duì)”等基本工夫環(huán)節(jié)為起點(diǎn)。 他說(shuō)，“灑掃應(yīng)對(duì)是誠(chéng)心所為，亦是義理所當(dāng)為也”[7]（P287）。 以此為起點(diǎn)，“從基本一節(jié)節(jié)實(shí)行去， 然后制度文章從此而出”[7]（P288）。張載這一說(shuō)法表明，禮的個(gè)體成德價(jià)值是禮的國(guó)家治理價(jià)值和禮的地方自治價(jià)值的共同基礎(chǔ)。

二、張載的“貴德”價(jià)值觀

張載既教人以“禮”，又“教人以德”[7]（P382）。 郭沫若提出：“在卜辭和殷人的彝銘中沒(méi)有德字，而在周代的彝銘中如成王時(shí)的班簋和康王時(shí)的大盂鼎都明白地有德字表現(xiàn)著。 ”[14]陳來(lái)認(rèn)為，從西周到春秋的用法來(lái)看，“德”的含義主要指“具有道德意義的行為、心意”[15]。 可見(jiàn)，張載所謂“貴德”源自西周的尚德傳統(tǒng)，并繼承了《易傳·系辭上》“崇德而廣業(yè)”、《禮記·中庸》“尊德性”、《孟子·公孫丑上》“貴德而尊士”、《禮記·曲禮上》“太上貴德” 等思想?！叭省薄靶ⅰ保菑堓d“貴德”價(jià)值觀的核心。 張載的“仁”“孝”價(jià)值，首先是用以規(guī)范個(gè)體行為的，進(jìn)而還為社會(huì)秩序奠定文化基礎(chǔ)。 以下，把張載的“貴德”價(jià)值分為仁德價(jià)值與孝德價(jià)值兩部分加以論述。

（一）仁德價(jià)值

張載的仁德價(jià)值，在其著名的短論《西銘》中表現(xiàn)得最為充分[16]。 在他那里，“仁”并不是一個(gè)孤立的價(jià)值概念，因而需要關(guān)注仁德與“得禮”、仁德與國(guó)政的關(guān)系，以全面理解張載的仁德價(jià)值。

1.《西銘》與仁德。 孔子最早把“仁”確立為儒家的核心價(jià)值。 與早期儒家有所不同，《西銘》是基于“乾父坤母”這一宇宙根源說(shuō)“仁”的。 張載說(shuō)“仁”的新意，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。 一是突破了早期儒家強(qiáng)調(diào)基于血緣的差等之愛(ài)。 《西銘》提出：“民，吾同胞；物，吾與也。 ”[7]（P62）這句話后來(lái)被濃縮為“民胞物與”這一被廣泛引用的成語(yǔ)。 “民胞物與”，已成為張載仁愛(ài)觀的標(biāo)志性話語(yǔ)，與張載在《正蒙·誠(chéng)明篇》提出的“愛(ài)必兼愛(ài)”完全一致。 “民胞物與”和“愛(ài)必兼愛(ài)”這兩個(gè)口號(hào)是對(duì)儒家傳統(tǒng)仁愛(ài)觀的突破。 張岱年先生認(rèn)為，張載的仁愛(ài)觀“綜合了孔子的仁與墨子的兼愛(ài)”[17]。 張岱年先生在論及“兼愛(ài)”的原則時(shí)說(shuō)：“兼的原則是愛(ài)人如己。 ”[18]張載關(guān)于“以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁”[7]（P32）的說(shuō)法，與“兼愛(ài)”的原則是相符合的。 張岱年先生把張載的仁愛(ài)觀稱(chēng)作“泛愛(ài)”思想，認(rèn)為這是有一定進(jìn)步意義的[19]。程頤也意識(shí)到，以血緣為根據(jù)的仁愛(ài)易導(dǎo)致“私勝而失仁”[9]（P609）。 這就準(zhǔn)確地揭示了《西銘》的立論支點(diǎn)。 “民胞物與”的理念，為糾正“私勝而失仁”的偏向提供了可能，使人們能夠調(diào)動(dòng)理念的力量，引導(dǎo)仁愛(ài)實(shí)踐的范圍不斷擴(kuò)大。 二是擴(kuò)大了“仁”的實(shí)踐范圍。 “民胞物與”的“物與”理念是指，面對(duì)乾坤父母，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)把一切自然物視為自己的伙伴，以仁愛(ài)之心相對(duì)待。 這就擴(kuò)大了仁愛(ài)施與的范圍，從限于人類(lèi)談仁愛(ài)，到不限于人類(lèi)談仁愛(ài)。 這是張載對(duì)儒家仁愛(ài)觀的重要發(fā)展。 把宇宙間一切自然物都視為人類(lèi)伙伴的觀念，可以作為人類(lèi)平等對(duì)待自然萬(wàn)物、與萬(wàn)物共存共榮的重要價(jià)值準(zhǔn)則。

2.仁德與“得禮”。 在價(jià)值意義上，“仁”與“禮”是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。 對(duì)于“仁”與“禮”的關(guān)系，張載首先強(qiáng)調(diào)“禮”的優(yōu)先作用。 他指出，仁“不得禮則不立”[7]（P274）。 張載的一句佚詩(shī)說(shuō)：“若要居仁宅，先須入禮門(mén)。 ”[20]粗看起來(lái)，張載對(duì)“禮”的重視，超過(guò)了作為儒家最高價(jià)值的“仁”。 但仔細(xì)分析則發(fā)現(xiàn)，張載對(duì)禮的重視，只是就教學(xué)步驟的優(yōu)先性這一特定角度而言的。 他認(rèn)為，若要實(shí)現(xiàn)仁德的價(jià)值，一定要通過(guò)“學(xué)禮”“得禮”和“行禮”的路徑，而這與“仁”在儒家價(jià)值系統(tǒng)中的最高地位是不沖突的。

3.仁德與國(guó)政。 張載認(rèn)為，仁德與國(guó)家政治的關(guān)系首先需要解決的是君王的“成德”和“治德”。他指出，君王“未能成德，不足以孚天下”[7]（P33）。 張載還把這一要求提升到“帝王之道”的高度。 他依據(jù)孟子“唯大人能格君心之非”，“一正君而國(guó)定”的論述[21]（P525，526），主張：“能使吾君愛(ài)天下之人如赤子，則治德必日新，人之進(jìn)者必良士，帝王之道不必改途而成，學(xué)與政不殊心而得矣。 ”[7]（P349）張載衡量理想政治的標(biāo)準(zhǔn)是，作為最高統(tǒng)治者的君王是否具有“父母之心”，亦即張載所指出的：“大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見(jiàn)于言，必須視四海之民如己之子。 ”[7]（P349），在張載看來(lái)，“吾君愛(ài)天下之人如赤子”，“推父母之心于百姓”，“視四海之民如己之子”，這都是把仁德落實(shí)于國(guó)家政事的首要原則。 而且，君主的“治德”不僅是衡量君主統(tǒng)治是否具有合法性的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，也是君主是否能夠發(fā)揮道德表率作用從而影響臣僚道德的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。 因此，張載說(shuō)：“仕者入治朝則德日進(jìn)，入亂朝則德日退，只觀在上者有可學(xué)無(wú)可學(xué)爾。 ”[7]（P282）張載提出“推父母之心于百姓”，當(dāng)然并不希望君主“徒見(jiàn)于言”，而是希望經(jīng)由“為政者在乎足民”[7]（P47）等具體措施加以落實(shí)。

（二）孝德價(jià)值

1.《正蒙》與孝德。 在《正蒙·誠(chéng)明篇》中，張載特別重視《中庸》所謂“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”，“君子誠(chéng)之為貴”等思想資源，他提出：“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)。 仁人孝子所以事天誠(chéng)身，不過(guò)不已于仁孝而已。故君子誠(chéng)之為貴?！盵7]（P21）張載認(rèn)為，“不已于仁孝”，是以“天所以長(zhǎng)久不已之道”也就是“誠(chéng)”為宇宙論根據(jù)的，這要求人們以“仁孝”作為自己的核心價(jià)值；“仁人孝子”⑤，是人在宇宙間所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的角色；而“事天誠(chéng)身”，則是人所應(yīng)當(dāng)履行的神圣信仰和倫理責(zé)任。 張載雖然是 “仁”“孝”合說(shuō)的，但本文這里所強(qiáng)調(diào)的則是其中的孝德價(jià)值。 二程和朱熹一直貶《正蒙》而褒《西銘》，其實(shí)二者的義理是一致的。 于此，對(duì)比《正蒙》與《西銘》有關(guān)孝子及其孝德的論述，可以看得很清楚。

2.《西銘》與孝德。 《西銘》的基本義理是：以“乾坤”大父母為表征的宇宙根源論，以“仁孝”為核心的道德價(jià)值論，以“仁人孝子”“事天誠(chéng)身”為擔(dān)當(dāng)?shù)膫惱砹x務(wù)論和倫理責(zé)任論。 “事天誠(chéng)身”中的“誠(chéng)身”，是君子效法天道之“誠(chéng)”的修身實(shí)踐。 此外，張載繼承西周“敬天”、孔子“畏天”、孟子“事天”的傳統(tǒng)，并充分調(diào)動(dòng)了儒家的“事天”資源，為我所用。在《西銘》中，他說(shuō)：“于時(shí)保之，子之翼也。 ”“于時(shí)保之”，源自《詩(shī)經(jīng)·周頌·我將》“我其夙夜，畏天之威，于時(shí)保之”。 朱熹的學(xué)生黃榦在其《西銘說(shuō)》中強(qiáng)調(diào)，《西銘》“‘于時(shí)保之’ 以下， 即言人子盡孝之道，以明人之所以事天之道”[22]（P1000）。 明儒劉儓解釋說(shuō)，《西銘》“‘于時(shí)保之’至末，皆言事天之功，即孝子之事”[22]（P911）。 黃榦和劉儓都把《西銘》所謂“事天”作為“孝子”的倫理義務(wù)和倫理責(zé)任，畏天和事天屬于“盡孝之道”和“孝子之事”。 于是，就把在家庭中對(duì)生身父母（包括祖先）行孝，擴(kuò)大到宇宙范圍，對(duì)乾坤父母行孝[23]，使人成為“天地孝子”[24]（P57）。孝德實(shí)踐范圍的擴(kuò)大，意味著為其注入了神圣性，從而使孝德成為宗教信仰的重要維度之一。

晚清關(guān)學(xué)大儒劉古愚指出，《西銘》“不泥父母之身以為孝。此言出，聞?wù)弑卮髧W，以為邪說(shuō)亂道”。他還指出，“俗傳‘二十四孝’，史策所稱(chēng)皆不出服勞、奉養(yǎng)之外。 惟張子《西銘》以事親言事天，則能事天方能事親，不至能事天，不足以滿養(yǎng)志至量”。 因而，“自漢以來(lái)， 儒者于孝之理未盡瑩也”[25]。 由于《西銘》使孝德成為信仰的維度，因而當(dāng)代著名學(xué)者杜維明把《西銘》視為“儒家的信仰宣言”[24]（P56）。

三、張載價(jià)值觀的理學(xué)體系定位

張載理學(xué)的體系特征十分突出。 海內(nèi)外學(xué)者大多肯定張載理學(xué)有其完整的理論體系。 臺(tái)灣著名學(xué)者韋政通在比較周敦頤、邵雍、張載的學(xué)說(shuō)之后指出：“三人中對(duì)儒學(xué)真能登堂入室并發(fā)展出一個(gè)新系統(tǒng)的，就是張載。 ”[26]這里所謂“新系統(tǒng)”，也就是新體系的意思。 美國(guó)學(xué)者葛艾儒認(rèn)為：“張載的著作散佚很多，不過(guò)，留存至今的還是足以讓我們勾勒出一個(gè)完整的哲學(xué)體系”[27]（P1）。

張載于50 歲時(shí)自述說(shuō)：“某近來(lái)思慮義理，大率億度屢中可用，既是億度屢中可用，則可以大受。某唱此絕學(xué)亦輒欲成一次第。 ”[7]（P329）這里所謂“成一次第”，指張載所倡導(dǎo)和創(chuàng)建的理學(xué)已經(jīng)于思想成熟期形成了嚴(yán)整有序的體系。 應(yīng)當(dāng)看到，張載的理學(xué)體系是有層次結(jié)構(gòu)的。 張載指出：“知崇，天也，形而上也。 ”[7]（P37）“‘形而上’，是無(wú)形體者也，故形以上者謂之道也；‘形而下’，是有形體者，故形以下者謂之器。 ”[7]（P207）又指出：“運(yùn)于無(wú)形之謂道，形而下者不足以言之。 ”[7]（P14）在張載看來(lái)，世界的存在是分為“形而上”與“形而下”兩個(gè)層次的。 這是《易傳》以來(lái)古代哲學(xué)家的思考方式，也是張載的思考方式。 與張載“形而上”與“形而下”的劃分相對(duì)應(yīng)，有理由認(rèn)為他的理學(xué)體系也有兩個(gè)層次，即“形而上學(xué)”的層次與“形而下學(xué)”的層次。 具體言之，其理學(xué)體系的形而上學(xué)部分，包括天道論和心性論，而本體論則是形而上學(xué)的頂層，是形而上學(xué)的最高體現(xiàn)；作為其政治思想和教育思想的禮學(xué)，除其根源屬于形而上學(xué)外，其主要內(nèi)容都屬于其理學(xué)體系的形而下學(xué)。

如果將張載價(jià)值觀置于其“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”這兩個(gè)層次的任何一個(gè)層次，似乎都不合適；如果將張載價(jià)值觀置于其“形而上學(xué)”頂層的本體論，則更不妥帖。 為了解決張載價(jià)值觀在其理學(xué)體系中的定位問(wèn)題，有必要對(duì)張載理學(xué)體系的層次進(jìn)行重構(gòu)，在其理學(xué)體系的“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”這兩個(gè)層次中間，增加一個(gè)“形而中學(xué)”的層次。 當(dāng)然，對(duì)此還需要加以論證。 本文的這一重構(gòu)，受到徐復(fù)觀、龐樸、方東美等前輩學(xué)者相關(guān)研究的啟發(fā)，擬把張載價(jià)值觀定位于其理學(xué)體系的“形而中學(xué)”，從而對(duì)傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”的兩層劃分提供一種補(bǔ)充。 具體言之，本文重構(gòu)的方案是：把張載理學(xué)體系劃分為3 個(gè)層次：（1）處于上層的是，以“天”或“太虛”為本體、以天道論和心性論為主要內(nèi)容的“形而上學(xué)”；（2）處于下層的是，通過(guò)思考自然、社會(huì)和人生而形成的古代自然知識(shí)、政治思想、教育思想和修養(yǎng)工夫論的“形而下學(xué)”；（3）處于中層的是，人的價(jià)值觀乃至境界觀，這是張載理學(xué)體系的“形而中學(xué)”。

臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀和大陸學(xué)者龐樸先后從不同角度使用過(guò)“形而中”或“形而中學(xué)”的說(shuō)法。 先看徐復(fù)觀的用法。 在解釋《易傳·系辭上》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時(shí)，他認(rèn)為，“這是以人為中心所分的上下”。 徐復(fù)觀指出，“假如按照原來(lái)的意思把話說(shuō)完全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。 所以，心的文化、心的哲學(xué)，只能稱(chēng)為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”[28]。 在這里，徐復(fù)觀用“形而中”的說(shuō)法指“心”的存在，用“形而中學(xué)”的說(shuō)法則指“心”的學(xué)說(shuō)，包括“心的文化”和“心的哲學(xué)”。 古今學(xué)者將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”句中的“形”字，都解釋為世界中的“形質(zhì)”“形象”或“器用”[29]；而徐復(fù)觀則將此“形”字，解釋為人的形體，并以人為中心劃分世界的上與下。這與《易傳》的本意相差甚遠(yuǎn)。

再看龐樸的用法。 馮友蘭認(rèn)為， 中國(guó)古代的“天”有 5 種意義，即“物質(zhì)之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命運(yùn)之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“義理之天”（天理）[30]。 龐樸把馮友蘭所說(shuō)的這5 種意義壓縮為3 種：“物質(zhì)的天（天空、大自然）、精神的天（主宰、至上神）以及本然的天（本然意義上的物質(zhì)，如牛馬四足天性；被當(dāng)成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質(zhì)，如天真）。 ”龐樸還認(rèn)為，這3 種意義的“天”“分別為形而下的、形而上的和形而中的”[31]。 在他看來(lái)，形而上、形而下和形而中所說(shuō)的都是“天”，而“形而中”指的則是“本然的天”。

龐樸所謂“形而中”，對(duì)應(yīng)的是“天”這一存在的特定涵義，并不涉及如何對(duì)特定學(xué)說(shuō)體系進(jìn)行層次分析，與本文的著眼點(diǎn)和問(wèn)題意識(shí)無(wú)關(guān)。 徐復(fù)觀在承認(rèn)以“道”為“形而上”和以“器”為“形而下”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)以“心”為“形而中”，以“心”的學(xué)說(shuō)為“形而中學(xué)”。 這與本文同樣關(guān)乎理學(xué)體系的分層，但分層的指向有別：徐復(fù)觀的意圖是強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)把“心學(xué)”定位于“形而中學(xué)”層面，而不能把“心學(xué)”定位于“形而上學(xué)”層面；本文則認(rèn)為，就張載理學(xué)而言，“形而中學(xué)”指的是其理學(xué)體系中的價(jià)值觀乃至境界觀層次。 本文的這一認(rèn)識(shí)，對(duì)其他理學(xué)家價(jià)值觀的體系定位，或許也有參考價(jià)值。 值得注意的是，方東美在論及中國(guó)古代哲學(xué)體系時(shí)認(rèn)為，居于上層的“天”與下層的“物質(zhì)世界”“中間”的是“生命流行的境界”，人的生命可以充分利用物質(zhì)條件，“生命可以發(fā)展它本身的創(chuàng)造性”。在“生命創(chuàng)造性里面”，人可以“從知識(shí)上作充分的發(fā)展，從價(jià)值上作充分的努力”[32]。 方東美的論述，著眼于世界的存在論和人的實(shí)踐論，認(rèn)為處于形而上的“天”與形而下的“物質(zhì)世界”“中間”的是“生命的流行”，人需要“從價(jià)值上作充分的努力”。 這些說(shuō)法，與本文對(duì)張載價(jià)值觀的理學(xué)體系定位比較接近。

本文之所以提出這樣的方案，主要基于以下三方面理由。 首先，張載的價(jià)值觀與其形而上學(xué)的本體論之間有性質(zhì)之別。 雖然張載所建構(gòu)的以 “仁”“孝”“禮”為核心的人文價(jià)值也是無(wú)形的，但價(jià)值觀畢竟與形上學(xué)的本體論有別。 作為形而上學(xué)頂層的本體存在，是具有至上性、根源性、“至一”性的⑥，而人文價(jià)值卻并不具有這些性質(zhì)。 在宋代理學(xué)各學(xué)派中，對(duì)本體的稱(chēng)呼各不相同，而且各個(gè)學(xué)派所認(rèn)定的本體都是獨(dú)一無(wú)二的。 例如， 張載以 “天”（“太虛”是“天”的別稱(chēng)）為本體，程朱以“天理”為本體，而陸九淵則以“本心”為本體。 但這幾個(gè)學(xué)派在價(jià)值論上又無(wú)不認(rèn)同“仁”“義”“禮”“智”“孝”等多樣化的價(jià)值觀。

其次，在張載的價(jià)值觀之上有其形而上的哲學(xué)宇宙論根源。 張載所建構(gòu)的以“仁”“孝”“禮”為核心的人文價(jià)值，畢竟要以作為宇宙本體的“天”以及作為宇宙生成力量的“道”“性”“神”為其根源。 這有儒家經(jīng)典作為根據(jù)。 在《論語(yǔ)·述而》中，孔子自信“天生德于予”。 《易傳·文言》宣稱(chēng)“夫大人者與天地合其德”。 《中庸》第二十章則提出“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道”。 孔子與這些早期儒家經(jīng)典的表述，意味著德性?xún)r(jià)值是根源于天、道、性等宇宙根源的。 據(jù)此，張載提出：“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)。 仁人孝子所以事天誠(chéng)身，不過(guò)不已于仁孝而已。故君子誠(chéng)之為貴?！盵7]（P21）在張載看來(lái)，“仁人孝子”“不已于仁孝”，是以“天所以長(zhǎng)久不已之道”亦即“誠(chéng)”為宇宙論根據(jù)的。 在《西銘》中，張載使這種觀念得到了空前的加強(qiáng)。 張載不僅認(rèn)為 “仁”“孝”價(jià)值原則有其宇宙論根源，而且還認(rèn)為，作為規(guī)范價(jià)值原則的“禮”也有其宇宙自然根源。 他說(shuō)：“或者專(zhuān)以禮出于人，而不知禮本天之自然。 ”“知禮之本于自然，若順而行之，則是知禮也?！盵11]（P342）因此，如果把“禮”和“仁”“孝”這一價(jià)值系統(tǒng)視作張載理學(xué)體系的形上學(xué)的本體論層面，則有可能導(dǎo)致其體系分層的錯(cuò)位。

最后，張載的價(jià)值觀與形而下的現(xiàn)實(shí)世界及其學(xué)說(shuō)有別。 雖然“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生活世界具有直接的范導(dǎo)作用，但價(jià)值觀畢竟是抽象的存在，與現(xiàn)實(shí)生活世界是有區(qū)別的。 因而，不能把“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值系統(tǒng)與張載理學(xué)體系的“形而下學(xué)”層面等量齊觀，將二者置于理學(xué)體系的同一層次。

總之，張載價(jià)值觀在其理學(xué)體系中的地位，與形而上學(xué)尤其是其本體論，以及反映現(xiàn)實(shí)世界的形而下學(xué)說(shuō)，都是有所區(qū)別的。 就張載理學(xué)形而上學(xué)尤其是其本體的作用看，它難以直接作用于形而下的現(xiàn)實(shí)生活世界；形而上的本體若要作用于形而下的現(xiàn)實(shí)世界，必須通過(guò)價(jià)值觀這一中介才能夠發(fā)揮作用。 這就使張載的價(jià)值觀具有“上通”與“下貫”的特點(diǎn)：“上通”，指“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值都與其哲學(xué)宇宙論相通，都有其宇宙本體論根源或宇宙生成論根源；“下貫”，指“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值能夠向下貫通于現(xiàn)實(shí)世界，能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界發(fā)揮直接的范導(dǎo)作用。 就是說(shuō)，有理由把張載理學(xué)體系視作由“形而上學(xué)”、“形而中學(xué)”和“形而下學(xué)”這3 個(gè)層面構(gòu)成的完整體系，把他的價(jià)值觀定位于其理學(xué)體系的“形而中學(xué)”層面。 對(duì)于其價(jià)值觀的體系定位問(wèn)題，這可能是一個(gè)有效的觀察視角。

四、“中正之道”是“尊禮貴德”價(jià)值觀的最高原理

在《正蒙·中正篇》中，張載指出：“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。 蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。 ”[7]（P26）據(jù)此，可以把這里所引用的張載所謂“中正然后貫天下之道”這句話概括為“中正之道”。 結(jié)合對(duì)張載所有著作相關(guān)論述的理解，可以視“中正之道”為張載價(jià)值觀的最高原理。 把“中正之道”確定為張載價(jià)值觀的最高原理，這是從整體視域加以理解的結(jié)果。 但也應(yīng)當(dāng)看到，“中正之道”原理當(dāng)中的“正”與“中”，其意涵和功能是各有側(cè)重的。

先看“正”的意涵和功能。 王夫之在解釋上引張載所謂“得正則得所止”說(shuō)：“所止者，至善也，事物所以然之實(shí)，成乎當(dāng)然之則者也。 ”[8]（P133）“得所止”與《大學(xué)》所謂“止于至善”有關(guān)。 對(duì)此，張載這樣解釋?zhuān)骸啊髮W(xué)之道’，‘在止于至善’，此是有本也。思天下之善無(wú)不自此始， 然后定止， 于此發(fā)源立本。 ”[7]（P328-329）他認(rèn)為，“至善”是道德價(jià)值的根本，也是實(shí)踐“天下之善”的開(kāi)始。 將“至善”視作道德價(jià)值的本始，然后才可能“定止”。 因此，所謂“知止”“得所止”或“定止”之“止”，都指價(jià)值的方向。美國(guó)學(xué)者葛艾儒認(rèn)為，張載強(qiáng)調(diào)“知止”的用意，是避免“‘止’錯(cuò)了地方”[27]（P107，108）。 葛艾儒的這一看法是很確切的。 在張載看來(lái)，只有首先把“至善”確立為道德價(jià)值的方向，才能夠進(jìn)一步使之發(fā)揚(yáng)光大。 總之，在張載的理學(xué)價(jià)值觀中，“中正之道”之“正”，其基本意涵是至善，這是終極價(jià)值，能夠總攝其他一切價(jià)值目類(lèi)，例如總攝禮和仁、孝等價(jià)值。

次看“中”的意涵和功能。 張載對(duì)“中”有很多解釋。 他說(shuō)：“失之多，過(guò)也；失之寡，不及也。 止有兩端，無(wú)三也。 凡學(xué)不是過(guò)，即是不及。 無(wú)過(guò)與不及，乃是中矣。 ”[11]（P362）在這里，張載雖然是就“學(xué)”言“中”的，但這也適用于道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)的“中”。 張載把價(jià)值實(shí)現(xiàn)意義上的“中”，也稱(chēng)作“中道”。他說(shuō)：“今聞?wù)f到中道，無(wú)去處，不守定，又上面更求，則過(guò)中也，過(guò)則猶不及也。 ”[7]（P266）張載把“至善”，也稱(chēng)作“極善”。 他說(shuō)：“極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極。 蓋過(guò)則便非善， 不及亦非善。 ”[7]（P332）明儒劉儓?jiān)诮忉審堓d所謂“中”與“正”二者關(guān)系時(shí)說(shuō)：“中而止于正也。 ”[22]（P409）總之，“中正之道”之“中”，其基本意涵是規(guī)避過(guò)與不及的方法準(zhǔn)則。 古希臘哲學(xué)家亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)“德性就是中道”；“中道是一種決定著對(duì)情感和行為的選擇的品質(zhì)”；“中道在兩種過(guò)錯(cuò)之間，一方面是過(guò)度，一方面是不及”[33]（P32，34，38）。 張載與亞里士多德對(duì)“中道”意義的理解，非常接近。

總之，張載所謂“中正之道”，其“正”指至善，是總攝其他一切價(jià)值的終極價(jià)值；其“中”作為落實(shí)“正”的方法準(zhǔn)則，能夠發(fā)揮規(guī)避過(guò)與不及的作用，使價(jià)值的實(shí)施有度。 以下，基于“中正之道”的“中”這一方法準(zhǔn)則，看它對(duì)“禮”和“仁”“孝”價(jià)值是如何發(fā)揮規(guī)避過(guò)與不及的調(diào)節(jié)作用的。

第一，中與禮。 儒者學(xué)“禮”，最容易出現(xiàn)的偏差是把禮儀規(guī)范視作矯揉造作的外在教條。 程門(mén)弟子謝良佐與弟子論學(xué)時(shí)，批評(píng)張載“以禮教學(xué)者”說(shuō)：“橫渠教人以禮為先，大要欲得正容謹(jǐn)節(jié)。 其意謂世人汗漫無(wú)守，便當(dāng)以禮為地，教他就上面做工夫。然其門(mén)人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間，行得來(lái)困，無(wú)所見(jiàn)處，如吃木札相似，更沒(méi)滋味，遂生厭倦，故其學(xué)無(wú)傳之者。 ”[34]所謂“吃木札”，是形容只知被動(dòng)和機(jī)械循禮的貧乏無(wú)味。 在這里，謝良佐提出了一個(gè)重要問(wèn)題：在行禮實(shí)踐過(guò)程中怎樣才能夠避免把禮儀規(guī)則當(dāng)作外在的僵化教條？ 其實(shí)，張載在推行以“禮”教人的過(guò)程中是用“禮”“敬”兼修來(lái)解決這一問(wèn)題的。 他指出：“‘敬，禮之輿也’，不敬則禮不行。 ”[7]（P36）所謂“敬”，指人的內(nèi)在精神氣質(zhì)，是行禮過(guò)程中主體的虔敬態(tài)度。 與“敬”相近的精神氣質(zhì)還有“誠(chéng)”。 張載說(shuō)：“此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)，故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠(chéng)也?！盵7]（P266）但另一方面，“敬”“誠(chéng)”也須在行禮中才能夠得以彰顯，張載說(shuō)：“誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征，蓋誠(chéng)非禮無(wú)以見(jiàn)也。 ”[7]（P266）張載認(rèn)為，禮與敬、禮與誠(chéng)這兩個(gè)方面不可偏廢，“誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之。 ”[7]（P330）因此，他主張：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。 ”[7]（P270）所謂“合內(nèi)外之道”，是強(qiáng)調(diào)學(xué)禮的途徑在于把握內(nèi)外“兼修”的原則，使內(nèi)在精神價(jià)值與外在禮儀規(guī)范在行禮實(shí)踐中獲得平衡。 后來(lái)，元儒許衡評(píng)論這一問(wèn)題時(shí)指出：“橫渠教人以禮，使學(xué)者有所據(jù)守。 ”“然橫渠之教人，亦使知禮之所以然乃可。 禮，豈可忽耶？ 制之于外，以資其內(nèi)。 外面文理都布擺得，是一切整暇身心，安得不泰然？ 若無(wú)所見(jiàn)，如吃木札相似，卻是為禮所窘束。 ”[35]許衡認(rèn)為，張載首先要求學(xué)者基于對(duì)“禮”的充分理解，在此基礎(chǔ)上處理好內(nèi)外兩方面的關(guān)系。 若如此，在行禮實(shí)踐中就能夠身心“泰然”，避免出現(xiàn)謝良佐所謂教人以禮“如吃木札相似”的結(jié)果。 許衡的論析，有助于回答謝良佐對(duì)張載以禮教弟子的質(zhì)疑。

第二，中與仁。 仁愛(ài)，是儒家的核心價(jià)值觀。儒家對(duì)“仁”之根據(jù)的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)演變的過(guò)程。 包括孟子在內(nèi)的早期儒家強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)的血親根據(jù)，北宋以來(lái)的理學(xué)家則重視仁愛(ài)的宇宙根源，或?qū)⑵渲糜谛味蠈W(xué)的基礎(chǔ)上。 程頤較早意識(shí)到以血緣為根據(jù)的仁愛(ài)易導(dǎo)致為己之私，他指出：“分殊之蔽，私勝而失仁。 ”[9]（P609）《西銘》是張載仁愛(ài)觀的綱領(lǐng)，體現(xiàn)了儒家在仁愛(ài)觀方面的更加宏大的視野，為儒者提出了平等之愛(ài)的理想。 此外，張載在其《正蒙·誠(chéng)明篇》中還提出了“愛(ài)必兼愛(ài)”的口號(hào)。 于是，儒家的仁愛(ài)理論在其理想與現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生了一定的張力。 張載的意圖是， 調(diào)動(dòng)平等之愛(ài)這一理想的力量，擴(kuò)大仁愛(ài)的范圍，以矯正“私勝害仁”的偏差，化解仁愛(ài)實(shí)踐中的“公”與“私”之間的矛盾，而不是在差等之愛(ài)的現(xiàn)實(shí)面前止步。 正如熊十力所指出的：“夫日以兼愛(ài)之道警惕其心，猶不勝私情之弊也，而況可非兼愛(ài)以護(hù)其私乎？ ”[36]但另一方面，張載在提出“愛(ài)必兼愛(ài)”的同時(shí)，并不否認(rèn)差等之愛(ài)有其合理性，主張“施愛(ài)固由親始”[7]（P311）。 可以認(rèn)為，張載以自己的方式使這兩種不同層次的愛(ài)實(shí)現(xiàn)了一定的平衡。

第三，中與孝。 自從張載在《西銘》中提出基于宇宙根源的孝德之后，人們?cè)凇笆绿臁迸c“事親”的關(guān)系問(wèn)題上便出現(xiàn)了分歧。 這從王夫之對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》與張載《西銘》的誤解中可以看出。 先看王夫之對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的誤解。 王夫之把周敦頤《太極圖說(shuō)》的宗旨，歸結(jié)為“推本天親合一”[8]（P313）。 而他對(duì)“天親合一”是深表質(zhì)疑的，指出，《太極圖說(shuō)》對(duì)宇宙萬(wàn)物生成的推演所導(dǎo)致的結(jié)果是，“人可以不父其父而父天， 不母其母而母地”[8]（P313）。 此外，王夫之還指出，周敦頤認(rèn)為人物以“乾坤為父母”，是“從其大者而言之”，問(wèn)題是必須“從其切者而言之”。 怎樣才能夠 “從其切者而言之”？ 王夫之主張，“別無(wú)所謂乾，父即生我之乾；別無(wú)所謂坤，母即成我之坤”。 因此，不能“舍父母而親天地”。 王夫之認(rèn)為，天、親不應(yīng)當(dāng)是先天后親的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是先親后天的關(guān)系。 再看王夫之對(duì)張載《西銘》的誤解。 其實(shí)，王夫之對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的誤解必然導(dǎo)致對(duì)張載《西銘》的誤解。 他把天與人的關(guān)系模式概括為“天人相繼”，作為對(duì)周敦頤“天親合一”模式的替代[8]（P314-315）。 通過(guò)他對(duì)周敦頤的批評(píng)可知，其“天人相繼”模式在“事天”與“事親”關(guān)系問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)的是“事親”的優(yōu)先性，而這與張載《西銘》的宗旨是相悖的。張載門(mén)人呂大臨指出：“人者，萬(wàn)物之靈，‘受天地之中以生’，為天地之心者也。 能知其所自出，故事天如事親。 ”[37]呂大臨對(duì)《西銘》的解讀，與《西銘》基于宇宙的乾坤根源以確立新孝德是一致的。 總之，一方面，張載基于乾坤大父母的宇宙根源，用先天后親為天、親關(guān)系定位；另一方面，他在現(xiàn)實(shí)生活中強(qiáng)調(diào)事天如事親，事親如事天，以避免在天、親關(guān)系上出現(xiàn)偏差。

注：

①趙馥潔先生撰寫(xiě)的《張載“太虛”之氣的價(jià)值意蘊(yùn)》（載加拿大《文化中國(guó)》2002 年第20 期），是國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界研究張載價(jià)值觀最早的重要成果。此后，似再未見(jiàn)到與這一專(zhuān)題有關(guān)的研究。

②W.K.富蘭克納在其《價(jià)值和評(píng)價(jià)》一文中引用了培里和泰勒列舉的八大價(jià)值領(lǐng)域：道德、藝術(shù)、科學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、政治、法律和習(xí)俗或禮儀。中國(guó)古代的價(jià)值領(lǐng)域，與此有不少交叉重疊（劉繼編選.R.B.培里等.價(jià)值和評(píng)價(jià)——現(xiàn)代英美價(jià)值論集粹[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989.3.）。

③ 張岱年先生認(rèn)為，在哲學(xué)上，“貴”和“尊”指應(yīng)當(dāng)尊重的高尚品質(zhì)或事項(xiàng)。 例如，孔子弟子由子說(shuō)“和為貴”，老子所謂“道之尊、德之貴”，都是指有價(jià)值（張岱年.思想·文化·道德[M].成都：巴蜀書(shū)社，1992.69，118.）。

④宋代學(xué)者呂本中、呂祖謙、朱熹、真德秀，元代學(xué)者胡炳文，明代學(xué)者呂柟，清代學(xué)者顧炎武、顏元等，都以各自的方式揭示了張載“以禮立教”或“以禮為教”的教學(xué)實(shí)踐和教育哲學(xué)宗旨。

⑤ “仁人孝子”觀念，源于《禮記》。 《禮記·哀公問(wèn)》曰：“仁人事親也如事天，事天也事親，是故孝子成身。 ”

⑥關(guān)于本體的至上性，張載說(shuō)：“天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也。 ”（張載.經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)[A].張載集[M].北京：中華書(shū)局，1978.269.）在張載的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“天德”是太虛本體的別稱(chēng)；“虛”，是“太虛”本體的簡(jiǎn)稱(chēng)。 關(guān)于本體的至一性，張載說(shuō)：“靜者，善之本；虛者，靜之本。 靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一。 ”（張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中[A].張載集[M].北京：中華書(shū)局，1978.325.）