徐雪野

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080）

“兩漢重君子，魏晉貴名士”是我們讀史的一般印象。 世人常贊美東漢士人的崇高氣節(jié)，尤其是其在世局危難之時所表現(xiàn)出的對道德信念的堅(jiān)守、以天下為己任的責(zé)任感以及慷慨赴難的勇氣；世人又稱頌魏晉名士的人性之美，尤其是其詩化的人生、揮灑的才情、張揚(yáng)的個性以及濃烈的情感。 值得我們研究的是，在前后相繼的兩個時代中，士人所追求的理想人格何以有此差異？ 筆者從社會背景、學(xué)理依據(jù)、具體表現(xiàn)、最終旨?xì)w四個方面探究魏晉士人理想人格的形成及演變，嘗試總結(jié)出符合歷史客觀規(guī)律的解釋。

一、名教危機(jī)——魏晉士人人格重塑的社會背景

儒家思想在中國歷史上長期占統(tǒng)治地位，儒學(xué)以“名教”的形式得以確立肇源于西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”局面的形成。 “名”源自孔子的“正名”說，指名號名銜、名分等級的不可僭越以及與不同的“名”相應(yīng)需承擔(dān)的責(zé)任。 “名教”，指的是用來進(jìn)行政治控制的政治規(guī)范，在當(dāng)時指儒家被政治化了的道德規(guī)范。 到了東漢時期，作為官學(xué)的“名教”逐漸淪為充滿虛偽的說教，讖緯之風(fēng)給名教披上了神秘的神學(xué)外衣，名教發(fā)展至此已與孔子的初心相距甚遠(yuǎn)。 名教經(jīng)學(xué)在漢代無法避免地逐漸衰落，這包含逐漸異化的自身因素，也與當(dāng)時的政治背景緊密相關(guān)：東漢末年，曹操大權(quán)在握，主張運(yùn)用法律治理國家。 曹操在用人方面講求舉賢唯才，這種思想直接與儒家的名教相對立。 之后發(fā)生的“黨錮之禍”以及農(nóng)民起義給東漢政權(quán)帶來了巨大沖擊，使名教對于人心的維系作用消失殆盡。 這一時期政治形勢的變化，影響了人們的政治態(tài)度和意識形態(tài)。 到了魏晉時期，民族遷徙、皇朝迭興與門閥黨政等社會變遷不絕如縷，名教繼續(xù)受到?jīng)_擊，士人被卷入復(fù)雜的政治斗爭中?，F(xiàn)實(shí)擊碎了曾經(jīng)的信仰，痛苦的失落感裹挾著強(qiáng)烈的時代責(zé)任感迫使士人重構(gòu)理想人格，以建立一種新的思想意識形態(tài)，在維系人心、保持個體內(nèi)心平衡的同時給新興政權(quán)以理論規(guī)范。

沒有揚(yáng)棄和保留就沒有更新。 雖然儒家思想在魏晉時期受到了極大沖擊，但從某種意義上來說，魏晉名士在將其思想理論體系推倒重建的過程中并未完全擯棄儒家思想，“獨(dú)尊儒術(shù)”早已在名士心中埋下了深厚根基，使“孔子”成為當(dāng)時名士心中理想人格的代表。 魏晉名士多為經(jīng)學(xué)世家出身，自幼便深受儒家思想的影響，內(nèi)心對于儒家學(xué)說的認(rèn)同感是根深蒂固的。 《三國志·魏書二十一·嵇康傳》注引嵇紹曰：“嵇康家世儒學(xué)，少有俊才，曠不群，高亮任性，不修名譽(yù)，寬簡而有大量，學(xué)不師授，博洽多聞，長而好老、莊之業(yè)，恬靜無欽?！保?］但是隨著儒學(xué)逐漸走向衰落，士人開始關(guān)注道家學(xué)說，開始了旨在尋找和建設(shè)新的精神信仰的玄學(xué)運(yùn)動，魏晉玄學(xué)由此產(chǎn)生。 “玄”字出自老子《道德經(jīng)》“玄之又玄，眾妙之門”。 在正統(tǒng)士人看來，玄學(xué)探討的內(nèi)容都與國計生民無關(guān)，因此有“清談?wù)`國”的說法。 然而玄學(xué)的出發(fā)點(diǎn)正與當(dāng)時社會的政治環(huán)境和經(jīng)濟(jì)環(huán)境相契合，整合了儒家孔孟人倫思想與道家老莊自然哲理。 要想深入魏晉名士的內(nèi)心世界，需要對其身處的歷史情境進(jìn)行全面理解，才能以客觀、中肯的角度評價魏晉名士在人生特定時期做出的抉擇、在學(xué)理范疇開展的一系列探索以及在價值觀領(lǐng)域進(jìn)行的評判。

二、玄儒兼治——魏晉士人人格重塑的學(xué)理依據(jù)

湯用彤先生曾談道：“漢魏之際，中華學(xué)術(shù)大變”［2］。 在此時期，名士所表現(xiàn)出的思想特點(diǎn)主要為“玄風(fēng)熾盛，原有的傳統(tǒng)儒家的倫理教化原則及人生處世規(guī)范并未完全消弭，而是與玄學(xué)并存于名士的意識形態(tài)世界之中，以指導(dǎo)名士或有為或無為、或進(jìn)或隱地進(jìn)行立身選擇，實(shí)現(xiàn)玄儒融合?！保?］然而儒道本身存在的巨大差異，導(dǎo)致魏晉士人在主觀思想方面具有明顯的矛盾性，從而形成一種“在儒而非儒，非道而有道”［4］1308（《晉書》卷七十五，《王坦之傳》）的矛盾人格。 儒道二元張力下的個人信仰是魏晉玄學(xué)的思想根基，儒道如何調(diào)和、融匯與互補(bǔ)是士人所關(guān)注的重點(diǎn)，而玄學(xué)思潮的中心議題則是“名教與自然之辯”，此議題的精神內(nèi)核實(shí)質(zhì)上是探討儒道二者之關(guān)系，這一議題的論爭經(jīng)歷了以下三個階段。

（一）以道凈儒——“名教出于自然”

道家思想學(xué)說自曹魏始興并作為思潮逐漸融入社會主流。 與魏晉時期玄學(xué)思想較為接近的即為仲長統(tǒng)《昌言》中包含的“非儒入道”異端思想；三國荊州學(xué)派注重以自然簡約的方式兼容并濟(jì)儒道，這對王肅在經(jīng)學(xué)方面的研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，在其作品《孔子家語注》《周易注》中，儒本道末的兼治理路與援道釋儒的義理化傾向較為明顯；以裴徽、傅嘏、荀粲、鐘會為代表的早期名士所論從“言意之辨”到“本末有無”，在方法論和具體演進(jìn)方向上已指明了正始玄學(xué)的道路，并由此營造出會通孔老的高潮趨勢。

正始階段是魏晉玄學(xué)發(fā)展的第一階段，這一時期的名士主要代表是何晏和王弼。 《文心雕龍·卷十八·論說》中談道：“迄至正始，務(wù)欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃、周當(dāng)路，與尼父爭途矣?！薄额伿霞矣?xùn)·勉學(xué)第八》中談道：“何晏、王弼，祖述玄宗。 ……直取其清淡雅論，剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳，非濟(jì)世成俗之要也。”頗具漢儒氣息的何晏等同孔老，對“以無為貴”的道家思想探討之層級相較于王弼盡管尚顯不足，但他們在名教與自然統(tǒng)一的問題上卻有了突破性進(jìn)展，其調(diào)和儒道的理論命題便是“名教出于自然”。 何晏的主要論點(diǎn)是“天地萬物，皆以無為本。 無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。 陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。 故無之為用，無爵而貴矣?！保?］814（《晉書》卷四十三，《王衍傳》）王弼也是將“無”理解為萬“有”之本體，認(rèn)為“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。 無形無名者，萬物之宗也?！保?］王弼對于儒家名教并不持反對意見，認(rèn)為名教中的“教”與“修道之為教”中的“教”是相同的，自然就是道，無為就是順乎自然，名教與道密不可分，教是自然的表現(xiàn)，將名教與自然合二為一。 王弼在政治方面持無為而治的觀點(diǎn)，認(rèn)為“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”［5］。 據(jù)此，可以看出王弼已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的意圖——意欲對儒家名教進(jìn)行改造。

何晏、王弼二人雖祖述老莊，闡揚(yáng)玄學(xué)，但二人對于孔子都十分尊崇。 何晏所著《論語集解》至今仍流傳于世，王弼所著《論語釋疑》大部分內(nèi)容雖已失傳，但邢昺所著《論語正義》和皇侃所著《論語義硫》中均載有《論語釋疑》的部分篇目。 何晏、王弼二人更加注重對《論語》當(dāng)中言輕義重的內(nèi)容進(jìn)行解釋，闡述立場通常為玄學(xué)。 王弼曰：“母，本也；子，末也。 得本以知末，不舍本以逐末也?！埃ā独献幼ⅰ返谖迨拢┩蹂鰰桌稀⒔y(tǒng)一名教與自然的治學(xué)理路，極具創(chuàng)造性地提煉總結(jié)出老子“以無為本”的本體論哲學(xué)，進(jìn)而憑崇本息末、得意忘言之旨論述圣人情性、內(nèi)圣外王之道，從而以老解易，把儒家所崇尚的名教精神培植于老子自然無為的哲學(xué)義旨基礎(chǔ)之上，借道家的價值原則校正儒家名教禮法制度的偏失，以實(shí)現(xiàn)對名教的完善。 總體而言，王弼兼治儒道，體現(xiàn)的是道本儒末、以道攝儒思維。 他是締造士人新文化之第一人。

何晏、王弼二人對魏晉玄學(xué)的重要貢獻(xiàn)在于他們?yōu)槲簳x玄學(xué)提供了一個基本的理論架構(gòu)，這個架構(gòu)就是：以無為本、為體；以有為末、為用。 有了這樣一個架構(gòu)，玄學(xué)家們便可援道入儒，最終融合儒道，而這也是魏晉玄學(xué)的根本宗旨與根本目的。

（二）棄儒歸道——“越名教而任自然”

阮籍和嵇康是這一思想的推崇者，其實(shí)質(zhì)是王弼玄學(xué)道家逍遙出世傾向的極端發(fā)展，是魏晉時期特殊社會環(huán)境下的政治風(fēng)氣導(dǎo)致傳統(tǒng)儒學(xué)在士人群體中發(fā)生的異常映射。 彼時的政治環(huán)境是當(dāng)政者司馬氏標(biāo)榜正統(tǒng)儒家思想，利用名教鏟除異己，客觀上使名教流于形式，喪失了其原本的價值，具有了一定的虛偽性。 正因?yàn)槿绱?，嵇康、阮籍二人才無奈于名教的異化，開始貶斥彰顯名教教義的禮法制度，提出“越名教而任自然”。 嵇康和阮籍等人意欲掙脫名教的枷鎖，選擇崇尚自然無為的道家歸隱，因此深入山林，作詩撰文，飲酒作樂，便有了“竹林七賢”之美名。

然而徹底擯棄傳統(tǒng)社會倫理綱常，實(shí)現(xiàn)理想化的生活是不可能實(shí)現(xiàn)的。 最終司馬氏以“言論放蕩，非毀典饃”的罪名將嵇康處死。 面對魏晉時期的社會政治環(huán)境，士人無法實(shí)現(xiàn)“越名教”的抱負(fù)，也無法達(dá)成“任自然”的理想，自此開始，“不交人事，不畜筆研”。 然而即便嵇康、阮籍二人主張棄絕“名教”，但他們并非堅(jiān)決反對儒家思想。 儒與道的思想，在阮籍的世界里對立雜陳，理想與現(xiàn)實(shí)之間巨大反差形成的沖擊令阮籍既滿懷憤懣又無力反抗，開始斥儒入玄求取自我調(diào)適的心理平衡。 嵇康“非湯武而薄周孔”的絕決精神所蘊(yùn)含的人格形象，實(shí)則體現(xiàn)的正是其“越名教而任自然”理論命題的矛盾。 嵇康臨終前在監(jiān)獄里完成《家戒》，誡勉后人謹(jǐn)慎言行，學(xué)習(xí)人情世故以適應(yīng)社會。 據(jù)此能夠看出嵇康對于儒家的入世觀念是認(rèn)同的。 事實(shí)上，儒道思想始終貫穿于稽康的意識形態(tài)世界，造就了嵇康獨(dú)特的人格理想和審美情趣。 總而言之，嵇康一生悠然不羈，憤世傲俗，越名任心卻又指向傳統(tǒng)儒家理想較為明確，直至因之招禍而死，其心路歷程要比苦悶隱曲的阮籍簡單。 通過阮籍與嵇康二人的人生選擇能夠看出，“魏晉時代，崇奉禮教看來似乎很不錯，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。 表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”［6］。

（三）儒道合流——“名教即自然”

西晉后期，名教與自然達(dá)到了理論融通的最高境界。 西晉王朝實(shí)際上建立在名教形式化、虛偽化的基礎(chǔ)之上，名教與自然的矛盾以嵇康被殺為標(biāo)志在士人心中達(dá)到了尖銳的頂點(diǎn)，這時的儒道思想共存于魏晉士人的精神世界，形成了一種妥協(xié)思想而迎合時勢，因而造就了此時士人的人格雙重化現(xiàn)象。 但是“遵儒者之教，履道家之言”，也在一定程度上使儒道理論得以統(tǒng)一。 西晉士人總結(jié)完善的“名教即自然”命題，鋪開了行道家之玄理，全儒學(xué)之節(jié)義，具有隱逸傾向的生活實(shí)踐道路。

從思想體系創(chuàng)建的角度來看，東晉時期的玄學(xué)理論實(shí)無太大建樹，士人談辯僅限于對某些特定問題的深層探究，關(guān)涉儒道融合的哲學(xué)理論仍在繼續(xù)糅合何晏、王弼的正始“貴無論”與向秀、郭象、元康的“崇有論”。 代表性的作品有張湛的《列子注》。 張湛對列子思想的解釋是在“至虛為宗”的主旨之下，綜合王弼“以無為本”和郭象“自生獨(dú)化”，其以“至虛為宗”統(tǒng)攝肆情順性的人生哲學(xué)，確是引導(dǎo)了東晉士人追求的寧靜精神境界。士人兼治玄儒主要是通過社會政治生活中宅心玄遠(yuǎn)與積極事功相結(jié)合而表現(xiàn)出來的，帝王大臣兼治實(shí)踐原則是“在儒亦儒，在道亦道”，主要體現(xiàn)為政務(wù)寬恕、事從簡易、不存小察、弘以大綱的玄學(xué)政治，這以王導(dǎo)和謝安的具體施政方略為代表。 其他士人包括劉惔、王檬、江惇、范汪等名士，作為一個名士整體共同反映了玄儒學(xué)說在精神意識形態(tài)與政治生活實(shí)踐領(lǐng)域融合一體的趨勢，而這種儒道合一的士人人格更大部分是儒家禮樂倫理和社會責(zé)任意識的復(fù)興。 部分士人以宗教為背景的玄儒兼治精神世界和政治作為，與前述其他名士理論與實(shí)踐的動機(jī)出發(fā)點(diǎn)有所不同，而客觀上融合孔老的目標(biāo)卻有相通之處，如葛洪根據(jù)玄學(xué)本體思想的體用思辨，安排儒道關(guān)系是“道者，儒之本也儒者，道之末也”，其所論儒道思想得失利弊，均是服從于他建構(gòu)完善道教理論體系的總體目標(biāo)。

三、從君子到名士——魏晉士人人格重塑的具體表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)將個人理想人格的建構(gòu)作為基本問題加以重視，儒家與道家在理想人格的建構(gòu)過程中所作的貢獻(xiàn)均較為突出，君子與名士便是深受儒道思想影響而形成的兩種較為典型的理想人格。 不同之處在于：君子屬于道德型人格，其形成于先秦時期的儒家思想，被兩漢士人所尊崇；名士則是一種審美型人格，由儒家思想與道家思想相互碰撞而產(chǎn)生，深受魏晉士人所推崇。 自此產(chǎn)生的“君子氣象”和“名士風(fēng)度”對后世士人人格的塑造有著深遠(yuǎn)影響。

君子人格是先秦儒家所設(shè)計的理想人格，這種理想人格是有不同層次的，例如孔子的人格類型包括圣人、仁者、賢者等，在一定程度上，“士”本身同樣屬于理想人格的一類。 在所有的理想人格類型當(dāng)中，影響力最大、最主要的是“君子”。君子人格是一種大眾性的理想人格，相較于圣人、仁者的高高在上，君子人格擁有貼合現(xiàn)實(shí)生活的德行規(guī)范和修養(yǎng)方法，包括禮儀規(guī)范及容貌儀表的具體標(biāo)準(zhǔn)。 士人根據(jù)君子的標(biāo)準(zhǔn)長期進(jìn)德修業(yè)，完全能夠成為君子。 然而要達(dá)成理想化的君子人格并非輕而易舉，過程極具張力和彈性。 在君子人格的設(shè)計過程中，儒家將其作為達(dá)至更高人格的重要一環(huán)，因此君子的養(yǎng)成是一個永恒的過程。 根據(jù)廖建平的觀點(diǎn)，“君子人格是一種過程描述和終極描述相結(jié)合的理想人格，它既描述了君子人格的最高境界：圣人，又描述了實(shí)現(xiàn)君子人格所應(yīng)采取的措施、具體的實(shí)現(xiàn)途徑和應(yīng)該注意避免的問題等”［7］。 君子人格體系在儒家理論學(xué)說中較為完善，孔子設(shè)計理想人格的主要目的是重建社會秩序，君子人格是一種基于對社會產(chǎn)生良好影響的建構(gòu)個體道德修養(yǎng)的群體性人格類型。 即便孔子亦強(qiáng)調(diào)“無道則隱，有道則見”，但這只是世道艱難險惡之時身為君子的無奈之舉。君子人格是一種入世型而非出世型人格，在孔子及其擁護(hù)者眼中，世道風(fēng)氣和社會環(huán)境的優(yōu)與劣、穩(wěn)定與動蕩的決定因素即為君子群體規(guī)模的大小。 反言之，假如某一時期社會風(fēng)氣萎靡，秩序混亂，君子將面臨舉步維艱無法生存的境遇，將會面臨三條出路：從俗違道、隱世守道或以身殉道。 從俗違道并非君子選擇的道路，否則便是“偽君子”，而選擇隱世守道或以身殉道只會讓君子群體規(guī)模進(jìn)一步縮減。 縱覽中華五千年史事，能夠發(fā)現(xiàn)的一條基本歷史規(guī)律便是治亂交替，且亂世多于治世，亂世長于治世。 在歷史長河中的不同時期，士人應(yīng)怎樣根據(jù)社會現(xiàn)實(shí)對自身理想人格進(jìn)行塑造才能夠不亂于心？ 于是名士人格作為君子人格的補(bǔ)充而出現(xiàn)。

最受魏晉南北朝時期士人推崇的理想人格是名士人格。 與君子不同，名士概念出現(xiàn)較晚，意蘊(yùn)也相對簡單，指的是擁有較高名望的士人，并未包含人格屬性。 直到東漢中后期名士才逐漸發(fā)展成為一種理想人格而被士人所推崇。 由于外戚和宦官交替把持政權(quán)，政治日益混亂，社會危機(jī)四伏，兩漢所建立的名教世界趨于崩漬，低沉的思想潮流為老莊思想和玄學(xué)的發(fā)展提供了溫床。 士人階層中的廉正之流在暗無天日的政治紛爭中顯示出君子人格的道德力量。 隨著名教世界的逐漸衰弱，出現(xiàn)了愈加嚴(yán)重的名實(shí)乖離現(xiàn)象。 士人對于當(dāng)時黑暗的政治環(huán)境和世風(fēng)日下的社會氛圍感到愈發(fā)失望，對于名節(jié)反而變得愈加重視，使道家及法家思想以及人物品鑒之學(xué)受到推崇，隱逸、通達(dá)之風(fēng)氣逐漸興起，在原有的君子人格基礎(chǔ)上分離出名士人格，漢末名士作為魏晉名士的先導(dǎo)開始出現(xiàn)。 漢代末年，社會動蕩，曹魏政權(quán)推行名法之治導(dǎo)致君子人格陷入困境、面臨重重阻礙，此時九品中正制的推行為門閥士族的崛起從側(cè)面提供了一定保障。 正始年間，魏晉玄學(xué)逐漸盛行，其主要特征是會通儒道，以道家思想為底蘊(yùn)，由此形成了以正始名士和竹林名士為代表的魏晉名士人格。但當(dāng)時的主導(dǎo)地位依然被兩晉時期的門閥士族所占據(jù)，名士人格因過于追求畸變而嚴(yán)重破壞了社會風(fēng)氣，士族自此開始深刻地自我反省。 向秀、郭象《莊子注》對名教與自然之間緊張的關(guān)系在一定程度上起到調(diào)節(jié)作用，描繪出了適應(yīng)士族需要的創(chuàng)新性人格理想。 在東晉門閥政治的深入影響下，玄儒雙修的理想人格作為首選而為士人們所推崇。 他們將部分佛教思想融入其中，形成新的玄學(xué)思想，名士人格自此得以定型，名士風(fēng)流在社交、藝術(shù)、清談及政治等諸多領(lǐng)域得以彰顯。

名士人格不同于君子人格，除利用道德標(biāo)準(zhǔn)對其進(jìn)行評判外，亦應(yīng)結(jié)合個性及才情。 魏晉名士的人格特點(diǎn)是崇尚自然無為、真實(shí)無畏，以達(dá)至心靈的自由。 他們縱情詩酒、醉心藝術(shù)、崇尚玄遠(yuǎn)、放誕不羈，從而緩釋其長期遭受的儒家傳統(tǒng)思想帶來的壓抑情感。 然而名士人格的理論底蘊(yùn)雖是道家思想，但其實(shí)亦不會對儒家思想表現(xiàn)出明顯的排斥，其人格特征是儒道兼綜的，名士們終其一生所追求的正是調(diào)和名教與自然的人生態(tài)度。

四、儒道合流——魏晉士人人格重塑的最終旨?xì)w

魏晉名士所表現(xiàn)出的人格特質(zhì)是矛盾的——在儒而非儒，非道而有道，究其根源，道家與儒家的思想體系在本質(zhì)上屬于對立的兩種類型。 名士們試圖調(diào)和儒、道之間的客觀矛盾，勢必使其自身主觀思想出現(xiàn)矛盾。

由魏晉士人所演示出的詩化哲學(xué)——玄學(xué)，給人一種強(qiáng)烈的道家色彩感覺，其最典型的代表人物是竹林七賢。 他們基本上都是政治上的失意者，面對當(dāng)時的政治生活環(huán)境，確實(shí)是很不容易“與世俗處”的。 《晉書·卷四十九·阮籍傳》有云：“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者?！保?］899魏晉士人其實(shí)是癡愛政治的，只不過他們被政治所拒斥，于是采取批判政治而又想努力入世的姿態(tài)，這就會遭遇雙重矛盾撕裂，使其與政治疏離。 這種文人政治思維，對中國人的政治思維模式影響極其深刻、廣泛而持久。 然而魏晉玄學(xué)的提出背景并非以道代儒或重道黜儒，它的目的乃在援道入儒，最終融合儒道。 所以玄學(xué)家并非道家，把玄學(xué)與道家等同起來是一種有意無意的誤解。

直至西晉末年，魏晉士人普遍接受了郭象所重構(gòu)的儒道合流的人格結(jié)構(gòu)，并且對后世絕大多數(shù)中國知識分子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。 郭象提出的“無心順有”的觀念系統(tǒng)能夠確保個體無論面對何種境遇都能保證自身人格目標(biāo)功能的平衡，因此個體能夠極具彈性地在不同社會環(huán)境中靈活自由地游走。 總的來說，魏晉時期玄、儒合流發(fā)揮的影響，顯示出魏晉士人倫理原則與人生理想各有側(cè)重的分化，兼治玄儒的魏晉名士的基本態(tài)度是“儒不可缺、玄不必棄”。 儒道合流的結(jié)構(gòu)，塑造了中國人的心靈，刻畫了中國人的行為模式。 儒道之所以能互補(bǔ)，一方面，在于二者具有相互補(bǔ)充的思想結(jié)構(gòu)：一個入世一個出世，一個廟堂一個山林，一個進(jìn)取一個退守，一個陽剛一個陰柔，一個尚有為一個尚無為，一個建構(gòu)一個解構(gòu)。 這樣的思想結(jié)構(gòu)差別，促成了它們之間的相互需求。 然而最關(guān)鍵的是，儒道兩家分別切合了人們政治生活的兩種狀態(tài)：一種是人們善于進(jìn)入政治制度生活，獲得重用時意氣風(fēng)發(fā)、精神抖擻的狀態(tài)；另一種是人們在政治制度生活中不獲重視時，滿腹怨氣、悲憤抗議的狀態(tài)。 這個時候，儒道互補(bǔ)各自顯示出的狀態(tài)，就分別契合了不同心境中的人對生活狀態(tài)選擇的需要。 身處順境，仕途得志時，士人自有的儒家人格占據(jù)主導(dǎo)，表現(xiàn)出“達(dá)則兼濟(jì)天下”的品性，為其提供人生進(jìn)取的哲學(xué)理由，對其個體行為在社會競爭中產(chǎn)生巨大的激勵作用。 身處逆境，仕途不順時，士人自有的道家人格占據(jù)主導(dǎo)，表現(xiàn)出“窮則獨(dú)善其身”的品性，為其提供修身養(yǎng)性的人生說辭，于是便選擇歸隱山林縱情山水。 當(dāng)這兩種思想上達(dá)宇宙論、下至人生觀地建立起一套完整論說的時候，它們便有了各自從一個側(cè)面影響現(xiàn)實(shí)中人的行為的互補(bǔ)功能。 其實(shí)，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，儒家本身的這種說法，已經(jīng)內(nèi)嵌了道家的因素。 因此，儒道的兩種說法盡管非常矛盾，但它們同樣深刻地影響了中國人的基本生活思路。

魏晉時期構(gòu)建而成的儒道互補(bǔ)的理想人格結(jié)構(gòu)，在漫長的歷史洪流中不斷沉淀，最終成為中國人國民品性中的重要組成部分，魏晉玄學(xué)對后世的重要影響正體現(xiàn)于此。 在魏晉南北朝紛亂而悠久的歷史長河中，儒學(xué)與玄學(xué)相互磨合，經(jīng)過名士學(xué)術(shù)視野和價值倫理規(guī)范領(lǐng)域的輪回翻倒，最終歷史與現(xiàn)實(shí)繼續(xù)選擇傳統(tǒng)儒家思想作為官方意識形態(tài)。 至于士人自身對于其人生出處和處事原則的思考，則更能體現(xiàn)出中國古代思想史的重大轉(zhuǎn)折從始到終的發(fā)展歷程及其必然結(jié)果。 魏晉南北朝之后，中國古代士人的個體精神結(jié)構(gòu)按照這個時期儒道整合的結(jié)果，道家思想一直是以潛流的形態(tài)伴隨官方統(tǒng)治思想，與儒學(xué)互為表里、相輔始終。 如果說這種思想格局有對于道家地位的再次審視定位的話，那么宋明理學(xué)思潮便是這一審視過程的最終結(jié)果。 程、朱宣揚(yáng)承繼孔、孟道統(tǒng)復(fù)興儒學(xué)，但實(shí)際卻接受并發(fā)展了玄學(xué)“自然合理”的形上理論形態(tài)。 宋明理學(xué)在一定意義上可以說是儒家思想的進(jìn)一步玄學(xué)化。 程、朱理學(xué)在中國古代思想文化中占有重要地位，但追究其對于士人思想與生活心態(tài)的深入影響，則仍必須考量魏晉時期玄學(xué)與儒學(xué)整合為其奠定的基礎(chǔ)。

總而言之，玄儒融合的過程為傳統(tǒng)儒家思想的理論體系提供了豐富的內(nèi)容支撐，玄學(xué)作為新道家的發(fā)揮形式為孔孟之道維護(hù)封建統(tǒng)治提供了獨(dú)特的理論論證，為士人所堅(jiān)守的傳統(tǒng)儒家陣地創(chuàng)造了更大的回旋空間。 士人在生活和理論方面利用玄儒兼治理念所做的一切實(shí)踐探索，為漢末行將就木的儒學(xué)思想注入了新的活力。