黃 濤

(華東政法大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，上海 201620)

法權(quán)演繹是德國古典法哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵命題，它植根于康德開創(chuàng)的先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)中，經(jīng)過費(fèi)希特、謝林的發(fā)展，在黑格爾那里達(dá)到巔峰。法權(quán)演繹的主要任務(wù)是對(duì)權(quán)利進(jìn)行先驗(yàn)證明，在德國古典法哲學(xué)的視野中，權(quán)利不是一個(gè)個(gè)體性的概念，而是一個(gè)關(guān)系性的概念，因此法權(quán)演繹的核心任務(wù)在于獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)對(duì)于人與人之間的相互關(guān)系進(jìn)行說明。(1)關(guān)于法權(quán)演繹的概念、問題意識(shí)等方面的討論，參見黃濤 ：《論權(quán)利的先驗(yàn)演繹》，《人大法律評(píng)論》2013年第1期。

長期以來，黑格爾的法權(quán)演繹被忽略了，其中的重要原因是因?yàn)樗诩刑接懛?quán)問題的《法哲學(xué)原理》中僅在開篇過于簡潔地談到這個(gè)了問題 ：“法的概念就其生成來說是屬于法學(xué)范圍之外的，它的演繹在這里被預(yù)先假定著，而且它應(yīng)該作為已知的東西而予以接受?！?2)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第2節(jié)，第16頁。這個(gè)聲明意味著，有關(guān)法權(quán)的演繹早在《法哲學(xué)原理》之前就完成了，而《法哲學(xué)原理》關(guān)心的并非法權(quán)演繹，相反，它關(guān)心的是法權(quán)這個(gè)領(lǐng)域在抽象法、道德、家庭、市民社會(huì)和國家之中的展開。因而在《法哲學(xué)原理》中關(guān)心的是法權(quán)概念的具體形態(tài)問題，而并非法權(quán)概念自身的演繹問題。因此，要想探究黑格爾如何演繹法權(quán)，就須回到《法哲學(xué)原理》之前討論法權(quán)問題的著作中，更具體地說就是要回到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中。

一、黑格爾法權(quán)演繹的主要場所

實(shí)際上，早在《哲學(xué)全書》的第436節(jié)，黑格爾就已提到法權(quán)演繹，“自我意識(shí)的這種普遍的再顯現(xiàn)，即在其客觀性中知道自己是與自己同一的主觀性并因而知道自己是普遍的這個(gè)概念，是對(duì)每種本質(zhì)的精神性的東西的實(shí)體的意識(shí)形式，即對(duì)家庭、祖國、法權(quán)、以及一切美德、愛情、友誼、勇敢、名譽(yù)、名聲的意識(shí)形式”(3)參見Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.93.。要想搞清楚黑格爾法權(quán)演繹，關(guān)鍵是要搞清楚“自我意識(shí)的這種普遍的再顯現(xiàn)”是何含義？

值得注意的是，《哲學(xué)全書第二部分·精神哲學(xué)》的寫作要晚于《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾原本想要將《精神現(xiàn)象學(xué)》視為自己哲學(xué)體系的導(dǎo)論，但在最終的哲學(xué)體系也就是《哲學(xué)全書》中，《精神現(xiàn)象學(xué)》成為了其中的環(huán)節(jié)(第413～439節(jié))，更具體地說，成為主觀精神的第二階段。而第436節(jié)正處在講述自我意識(shí)的部分的第三個(gè)環(huán)節(jié)，即普遍的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)，在它之前是相互承認(rèn)的環(huán)節(jié)(第430～435節(jié))。在相互承認(rèn)的環(huán)節(jié)中，不同的自我意識(shí)為了針對(duì)他者表明自己是自由的，發(fā)生了一場生死斗爭，這場戰(zhàn)斗的結(jié)果是形成了主人和奴隸，主人在奴隸的服役中看到了自己的單獨(dú)的自為存在的權(quán)勢，而奴隸則在對(duì)主人的服役中耗空了自己的個(gè)人意識(shí)和固執(zhí)任性，從而取消了欲望的內(nèi)在直接性，開始了智慧，這就導(dǎo)致了第436節(jié)講述的相互承認(rèn)的普遍的自我意識(shí)。第436節(jié)“附釋”明確了兩個(gè)環(huán)節(jié)之間的相互關(guān)系 ：“爭取承認(rèn)的斗爭通過精神的概念所導(dǎo)致的結(jié)果就是構(gòu)成這個(gè)范圍內(nèi)第三個(gè)階段的普遍的自我意識(shí)?！庇纱丝磥?，黑格爾法權(quán)演繹的基礎(chǔ)是相互承認(rèn)。基于普遍的自我意識(shí)，“相互聯(lián)系的有自我意識(shí)的主體通過對(duì)它們的不平等的特殊的個(gè)別性的取消，因而就把自己提高到對(duì)它們的實(shí)在的普遍性，即屬于它們?nèi)w的自由的意識(shí)，并因而提高到對(duì)它們的確定的相互同一性的直觀”(4)[德]黑格爾 ：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版，第223頁。。

羅伯特·威廉姆斯(Robert Williams)在有關(guān)黑格爾的相互承認(rèn)的研究中，指出黑格爾基于相互承認(rèn)的法權(quán)演繹最早出現(xiàn)在1805～1806年的《精神哲學(xué)》中，他注意到，“正如我們將要看到的，法權(quán)在此獲得了一個(gè)存在的—現(xiàn)象學(xué)的根據(jù)，法權(quán)以相互承認(rèn)的關(guān)系為中介，并且乃是相互承認(rèn)。獲得承認(rèn)是法權(quán)的起源和根據(jù)”(5)Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.92.。在此，黑格爾首次將法權(quán)概念同承認(rèn)概念連接起來。在漢語學(xué)界，朱學(xué)平在對(duì)青年黑格爾哲學(xué)思想演進(jìn)的研究中也得出了相同結(jié)論，認(rèn)為1805/6年《精神哲學(xué)》中有關(guān)相互承認(rèn)的論述要比《法哲學(xué)原理》清楚得多。(6)朱學(xué)平 ：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第259頁。但即便做出這些論斷的作者們也注意到，《精神現(xiàn)象學(xué)》之前有關(guān)相互承認(rèn)的論述解釋的是從家庭到民族共同體的過渡，只有在《精神現(xiàn)象學(xué)》中才出現(xiàn)個(gè)體與個(gè)體之間的主奴辯證法。(7)朱學(xué)平 ：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第205頁。此外，在威廉姆斯作出前述評(píng)論時(shí)，他只看到黑格爾與費(fèi)希特相互承認(rèn)學(xué)說的一致性，認(rèn)為在此基于相互承認(rèn)的法權(quán)演繹使黑格爾較之他在《差別》與《論自然法》中更接近費(fèi)希特。但黑格爾的相互承認(rèn)明顯有別于費(fèi)希特的相互承認(rèn)學(xué)說。在費(fèi)希特的相互承認(rèn)學(xué)說中，無法看到具體的、歷史的結(jié)構(gòu)，而當(dāng)黑格爾談到相互承認(rèn)時(shí)，相互承認(rèn)已不僅是共同生活的理念，也是在理念中被把握的共同生活的現(xiàn)實(shí)。

將《精神現(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾法權(quán)演繹的真正基地的另一個(gè)外在的但并非不重要的理由是，盡管在黑格爾筆下，在諸多文本中都出現(xiàn)了有關(guān)承認(rèn)概念的討論 ：(1)1802～1803《倫理體系》，(2)1803/04年《精神哲學(xué)》(8)《倫理體系》和1803年《精神哲學(xué)》英譯參見 ：System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the system of speculative philosophy 1803/1804).Edited and translated by H. S. Harris and T.M.Knox，State University of New York Press, 1979。，(3)1805～1806年《精神哲學(xué)》(9)耶拿1805/06年《精神哲學(xué)》英譯參見 ：Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch，Wayne State University Press, 1983。，(4)《精神現(xiàn)象學(xué)》，(5)分別于1817、1820、1830年出版的《哲學(xué)百科全書綱要》(這三個(gè)版本各有不同，越是后來的版本篇幅越大，論述也越詳盡)(10)有關(guān)黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說，迄今為止最系統(tǒng)的研究出自威廉姆斯(Robert Williams)之手，他在《黑格爾的承認(rèn)倫理學(xué)》(Robert Williams，Hegel’s Ethics of Recognition，University of California Press，1997。尤其參見第6～14章)一書中對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。。但在討論黑格爾的相互承認(rèn)的文獻(xiàn)中，人們通常將關(guān)注點(diǎn)置于《精神現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)相互承認(rèn)的學(xué)說之上。因?yàn)閺目傮w上講，這一敘述最系統(tǒng)和完整。這方面，科耶夫基于《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究和在此基礎(chǔ)上提出的法權(quán)學(xué)說最為典型?？埔蛟诤诟駹柕闹髋q證法的基礎(chǔ)上，得出了“普遍同質(zhì)社會(huì)”的觀點(diǎn)，在他看來，只有主奴之間的生死斗爭，最終使相互承認(rèn)在單個(gè)意識(shí)之間建立起來。(11)科耶夫有關(guān)黑格爾主奴辯證法的發(fā)揮，參見[法]科耶夫 ：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，鳳凰傳媒集團(tuán) 譯林出版社2005年版，第3-31頁，第195頁以下；又參見[法]科耶夫 ：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第255-263頁。但由此建立起來的盡管是相互承認(rèn)，卻只是主人之間的相互承認(rèn)，承認(rèn)只發(fā)生在貴族制城邦的公民之間，而對(duì)奴隸來說和對(duì)城邦之外的敵人和對(duì)手來說，則沒有這種承認(rèn)，因此就形成了如下悖論 ：“在這場戰(zhàn)斗的結(jié)束，雙方當(dāng)事人會(huì)出現(xiàn)一種總體上的不平等。但鑒于這場戰(zhàn)斗是正義的，所以結(jié)果也必須如此。于是，就有一種正義的不平等。即，不平等也是正義的，因?yàn)樗鼇碜宰畛醯钠降??！?12)[法]科耶夫 ：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第275-276頁。

盡管科耶夫的讀法影響巨大，卻也遭到了諸多攻擊。在評(píng)論者們看來，科耶夫?qū)⒅皇桥R時(shí)性的環(huán)節(jié)的主奴辯證法絕對(duì)化了，變成了一種統(tǒng)治的形式，因?yàn)檫@里的相互承認(rèn)是不徹底的，只是不平等的相互承認(rèn)。之所以如此，是因?yàn)榭埔虿⑽聪到y(tǒng)地解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，而是將其中的部分章節(jié)挑出來，使之成為了一種“哲學(xué)的人類學(xué)”(13)Judith Butler，Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press, 1987), 63。轉(zhuǎn)引自Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.10.。

種種跡象表明，要想理解黑格爾基于相互承認(rèn)的法權(quán)演繹，務(wù)必回到《精神現(xiàn)象學(xué)》之前去，1807年的《精神現(xiàn)象學(xué)》才是黑格爾的法權(quán)演繹的真正基地。

二、《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主奴辯證法

《精神現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)相互承認(rèn)的論述實(shí)際上分為兩部分 ：其一只是對(duì)哲學(xué)家獲得的結(jié)論的陳述，這個(gè)結(jié)論源于如下觀察，即自我意識(shí)只有通過揚(yáng)棄它的對(duì)方，才能確信自己的存在，而正是在此過程中，自我意識(shí)經(jīng)驗(yàn)到了其對(duì)象的獨(dú)立性，“欲望和由欲望的滿足而達(dá)到的自己本身的確信是以對(duì)象的存在為條件的，因?yàn)閷?duì)自己確信是通過揚(yáng)棄對(duì)方才達(dá)到的；為了要揚(yáng)棄對(duì)方，必須有對(duì)方存在。因此，自我意識(shí)不能夠通過它對(duì)對(duì)象的否定關(guān)系而揚(yáng)棄對(duì)象；由于這種關(guān)系它毋寧又產(chǎn)生對(duì)象并且又產(chǎn)生欲望?！捎趯?duì)象的獨(dú)立性，因?yàn)橹挥挟?dāng)對(duì)象自己否定了它自己時(shí)，自我意識(shí)才能獲得滿足；對(duì)象必須自己否定它自己，因?yàn)樗鼭撛诘厥欠穸ㄐ缘臇|西，并且它必須作為一個(gè)否定性的東西為對(duì)方存在。……自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”(14)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第136-137頁。。

盡管伍德指出，黑格爾從未像費(fèi)希特那樣說過相互承認(rèn)是自我意識(shí)之可能性的先驗(yàn)條件(15)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83.，但對(duì)黑格爾來說，如果沒有這一相互承認(rèn)，自我意識(shí)就是不真實(shí)的(16)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第138頁。。 因?yàn)橄嗷コ姓J(rèn)是自我意識(shí)的確定性的條件，只有承認(rèn)另外一個(gè)自我意識(shí)，自我意識(shí)才能獲得確定性。這并非簡單地自我與非我之間的關(guān)系問題，即自我為了設(shè)定自身，必須設(shè)定一個(gè)非我與他相對(duì)立，因?yàn)?，如此一來，非我只是服從于自我，非我并沒有建立起來，而在黑格爾這里，自我與非我之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為了兩個(gè)自我意識(shí)的雙重運(yùn)動(dòng)，具體來說，“每一方看見對(duì)方做它所作的同樣的事。每一方做對(duì)方要它做的事，因而也就作對(duì)方所做的事，而這也只是因?yàn)閷?duì)方在做同樣的事。單方面的行動(dòng)不會(huì)有什么用處的，因?yàn)槭虑榈陌l(fā)生只有通過雙方面才會(huì)促成的”(17)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第140頁。。這在費(fèi)希特那里是不可想象的，即便在他關(guān)于自我與非我關(guān)系的較為成熟的論述中，也只是說出了不是非我進(jìn)攻自我，而是自我進(jìn)攻非我之間的論斷。費(fèi)希特根本無法確立相互承認(rèn)，他基于知識(shí)學(xué)中的自我與非我的關(guān)系建立起來的相互承認(rèn)不過是相互承認(rèn)的尚未獲得實(shí)現(xiàn)的理念罷了。

因此，當(dāng)黑格爾談?wù)撟晕乙庾R(shí)的確定性時(shí)，他不是在談?wù)搯我粋€(gè)體，而是在談?wù)撨M(jìn)入到相互關(guān)系中的個(gè)體。根據(jù)他的說法，一旦進(jìn)入到相互關(guān)系，也就進(jìn)入到精神的王國。(18)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第138頁。因此，《精神現(xiàn)象學(xué)》中“精神”概念的出場是與相互承認(rèn)伴隨的，“精神”在黑格爾筆下表達(dá)的是共同生活的形式，“精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在 ：我就是我們，而我們就是我”(19)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第138頁。。 這是一個(gè)重要的，但通常被人們忽視的結(jié)論。明確這一點(diǎn)也就意味著，精神的實(shí)質(zhì)是共同生活，而擺脫了個(gè)體性的領(lǐng)域。從此精神就不再是個(gè)體性的生命，而是共同生活的現(xiàn)實(shí)。進(jìn)入精神領(lǐng)域之時(shí)，也就是人與人之間建立起相互承認(rèn)的關(guān)系之時(shí)。(20)參見[德]霍耐特 ：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第38頁。

從此，共同生活的可能性就從邏輯上建立起來了，從此，自由不再是個(gè)體的自由，而必然是我們的自由、集體的自由，是一種在同他人一起生活的自由。更重要的是，它是作為自我意識(shí)的自我確定性的條件出現(xiàn)在我們面前的。盡管在此前黑格爾多次論述到了相互承認(rèn)的各種形式，但在那些形態(tài)中，沒有一種形態(tài)是從自我意識(shí)的確定性角度出發(fā)來論證的。在之前的形態(tài)中，有關(guān)相互承認(rèn)的理論尚未成為一種嚴(yán)格意義上的學(xué)說，它們還只是一些經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)。(21)朱學(xué)平 ：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第204頁，第225-226頁，第240-240頁。相互承認(rèn)首次出現(xiàn)在《倫理體系》討論“謀殺、報(bào)復(fù)和戰(zhàn)爭”的部分；第二次出現(xiàn)在1803年《精神哲學(xué)》有關(guān)家庭到民族共同體的過渡部分；第三次出現(xiàn)在1805年的《精神哲學(xué)》中，在此黑格爾以勞動(dòng)和交換為基礎(chǔ)，發(fā)展出了全新的承認(rèn)學(xué)說。必須注意到，迄今有關(guān)相互承認(rèn)的敘述，僅僅敘述了相互承認(rèn)的純粹概念，或者說自我意識(shí)在其雙重化過程中的純粹概念。作為受謝林影響的哲學(xué)家，黑格爾也認(rèn)為，這一過程不能只是為哲學(xué)家把握，還須出現(xiàn)在普通意識(shí)的面前，亦即，普通意識(shí)必須能對(duì)自我意識(shí)的雙重化過程有主動(dòng)的見識(shí)和把握。但不同于謝林，當(dāng)黑格爾談到相互承認(rèn)時(shí)，相互承認(rèn)不僅是共同生活的理念，也是在理念中獲得把握的共同生活的現(xiàn)實(shí)。具體來說，它就是倫理。但倫理的確立有一個(gè)過程，首先形成的是“倫理實(shí)體”，最終形成的是“倫理現(xiàn)實(shí)”(22)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第2頁。。因此，自由的實(shí)現(xiàn)在黑格爾這里就不像在謝林筆下，要等到某個(gè)具體的歷史時(shí)刻才能獲得。

倫理現(xiàn)實(shí)就是指精神，是“既認(rèn)識(shí)到自己即是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)同時(shí)又將其自身呈現(xiàn)于自己之前的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)”，倫理實(shí)體則是指“還沒有意識(shí)到其自身的那種自在而又自為地存在著的精神本質(zhì)”(23)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第2頁。。但這并非是說，倫理實(shí)體還不是共同生活的狀態(tài)。相反，倫理實(shí)體已經(jīng)是精神，只是精神在此形態(tài)中還并未實(shí)現(xiàn)自身，還未完全意識(shí)到自身。(24)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第266頁。倫理實(shí)體因此意味著相互承認(rèn)的不完善的存在狀態(tài)。當(dāng)單個(gè)意識(shí)獲得相互承認(rèn)時(shí)，他就必然進(jìn)入到一種現(xiàn)實(shí)的相互關(guān)系，在黑格爾看來，“自我意識(shí)的理性的實(shí)現(xiàn)這個(gè)概念，——所謂自我意識(shí)的理性的實(shí)現(xiàn)，即指它在另一意識(shí)的獨(dú)立性中直觀自己與這另一個(gè)意識(shí)的完全統(tǒng)一，或者說，是指它將現(xiàn)成地出現(xiàn)于我之前的，而是我自己的否定物的這種自由的事物性，當(dāng)作我的為我存在，當(dāng)作我的對(duì)象——是要在一個(gè)民族的生活里才找得到它的完成了的實(shí)在”(25)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第264頁。。

倫理實(shí)體和倫理現(xiàn)實(shí)表明，相互承認(rèn)并非只是觀念，也是共同生活的現(xiàn)實(shí)。共同生活也不只是單一的形態(tài)，在沒有達(dá)到倫理現(xiàn)實(shí)之前，精神生活就已出現(xiàn)，只不過是它是相互承認(rèn)的不完全形態(tài)。明確這一點(diǎn)是理解黑格爾自由觀的關(guān)鍵。

實(shí)際上，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，當(dāng)陳述了哲學(xué)家觀察到的相互承認(rèn)的結(jié)論之后，緊接著就進(jìn)入到了有關(guān)生死斗爭和主奴關(guān)系的討論。因此，在進(jìn)入《精神現(xiàn)象學(xué)》有關(guān)主奴辯證法的論述之前，就必須首先明確 ：第一，單個(gè)的意識(shí)還不能立即就進(jìn)入到主人和奴隸的相互關(guān)系中，而必須首先經(jīng)歷過一場事變。這就是單個(gè)的意識(shí)為了表明自身具有自我意識(shí)從而在單個(gè)的意識(shí)之間所引發(fā)的一場生死斗爭。(26)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第142頁。第二，主人和奴隸在此表征的并不只是歷史事實(shí)，而表征的是意志的兩種正相反對(duì)的狀態(tài)。主人表達(dá)的是獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在，奴隸則表明的是一種依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而存在。(27)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第144頁。

實(shí)際上，當(dāng)我們想要概觀黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說時(shí)，除了把握相互承認(rèn)的純粹概念外，還須把握主奴辯證法和生死斗爭的概念，這三個(gè)方面緊密聯(lián)系，脫離任何一方面，都不能正確理解黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說。因此，科耶夫有關(guān)主奴辯證法的解讀，還只是相互承認(rèn)的較低層次，他并未充分注意到這三方面的復(fù)雜關(guān)系。(28)林奇(Richard A.Lynch)認(rèn)為，科耶夫的研究輕視了相互承認(rèn)在自我意識(shí)發(fā)展過程中發(fā)揮的作用，完全沒有對(duì)此進(jìn)行討論。參見Richard A.Lynch，Mutual Recognition and the Dialectic of Master and Slave ：Reading Hegel against Kojéve，in International Philosophical Quarterly，2001，vol41，p.42.必須注意的是，只有在《精神現(xiàn)象學(xué)》之中，相互承認(rèn)的學(xué)說才獲得最清晰和最完整的表達(dá)，而在此之前，相互承認(rèn)還沒有同生死斗爭、主奴辯證法相互關(guān)聯(lián)起來。

關(guān)于主奴關(guān)系的最早敘述出現(xiàn)在《倫理體系》中，但在那里主奴關(guān)系并未上升到倫理關(guān)系。盡管在此將斗爭與現(xiàn)實(shí)的倫理形態(tài)對(duì)立起來，區(qū)分了“自然倫理”和“絕對(duì)倫理”，但并未運(yùn)用斗爭模式闡明兩階段間的過渡。相反，對(duì)于承認(rèn)的研究是在不同的斗爭階段上展開的。在倫理體系中，用來解釋相互承認(rèn)的只是具體的“犯罪”概念。(29)[德]霍耐特 ：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第24頁。盡管霍耐特將犯罪的出現(xiàn)追溯到一種不完整的承認(rèn)狀態(tài)，但這里的確還沒有出現(xiàn)關(guān)于相互承認(rèn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析。而盡管1805/1806年《精神哲學(xué)》首次明確提出了承認(rèn)的概念，強(qiáng)調(diào)“人必然被承認(rèn)，也必須給他人以承認(rèn)，這種必然性是他本身所固有的，因?yàn)椴⒉皇菍?duì)立于這種實(shí)在內(nèi)容的我們的思想中的必然性” 。 但在這里，相互承認(rèn)卻又以勞動(dòng)和交換為基礎(chǔ)。(30)朱學(xué)平 ：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第241頁。

在黑格爾看來，單個(gè)的意識(shí)要想回復(fù)到哲學(xué)家揭示的相互承認(rèn)的理念，進(jìn)入精神的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，必須首先經(jīng)歷生死斗爭。這場斗爭產(chǎn)生了如下結(jié)果 ：“一個(gè)純粹的自我意識(shí)和一個(gè)不是純粹自為的，而是為他物的意識(shí)就建立起來了，這就是說，作為一個(gè)存在著的意識(shí)或者以物的形態(tài)出現(xiàn)的意識(shí)就建立起來了。”(31)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第144頁。亦即，形成了主奴意識(shí)。因此，在討論主奴辯證法時(shí)，不能立即進(jìn)入到主奴辯證法本身，相反，應(yīng)注意到，主奴意識(shí)的形成是有條件的，不能簡單地將其還原為具體的歷史事實(shí)。

這個(gè)起限定作用的條件是，它強(qiáng)調(diào)在生死斗爭中有基本的妥協(xié)。這種妥協(xié)之所以存在，是為了在自然存在中建立生命的基本規(guī)定。原本單一的意識(shí)是想要在消滅對(duì)方中獲得自己的確定性的，他想要獲得真正的自我意識(shí)就必須經(jīng)歷過這個(gè)過程，因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)毋寧只是一個(gè)純粹的自為存在，對(duì)于它沒有什么東西不是行將消逝的環(huán)節(jié)。一個(gè)不曾把生命拿去拼了一場的個(gè)人，誠然也可以被承認(rèn)為一個(gè)人，但是他沒有達(dá)到他之所以被承認(rèn)的真理性作為一個(gè)獨(dú)立的自我意識(shí)”(32)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第142-143頁。。但生死斗爭的結(jié)果卻并未確立此一真理，因?yàn)楸M管雙方都拼了性命，但卻對(duì)生命，無論是他自己的生命，還是他的對(duì)方的生命都充滿了漠視，這樣一來，就連在生命的本質(zhì)規(guī)定中建立起來的對(duì)生命的意識(shí)都被拋棄了，在這種行動(dòng)中，每一方都將對(duì)方當(dāng)做物來對(duì)待。在黑格爾看來，這不是意識(shí)所建立起來的否定，因?yàn)橐庾R(shí)建立起來的否定有一項(xiàng)基本要求，“它保存并且保持住那被揚(yáng)棄者，因而后者也可以經(jīng)得住它的揚(yáng)棄而能夠活下去”(33)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第126-127頁。。

由此看來，主奴關(guān)系的形成就已然是相互承認(rèn)的發(fā)揮。主奴關(guān)系并非自然事實(shí)，而是倫理事實(shí)，它已經(jīng)是倫理實(shí)體。實(shí)際上，黑格爾將奴隸視為從人的自然性向真正的倫理狀態(tài)過渡的階段。(34)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第57節(jié)，補(bǔ)充，第66頁。主奴關(guān)系因此構(gòu)成了相互承認(rèn)的最初狀態(tài)，也是人類生活最初的倫理狀態(tài)，它對(duì)應(yīng)著貴族制的城邦生活形式。城邦生活劃分為奴隸和自由人兩個(gè)等級(jí)，奴隸是完全依附性的，自由人把持著城邦的政治生活。(35)參見[法]科耶夫 ：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，邱立波譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第289-330頁；高全喜 ：《相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究兩篇》，北京大學(xué)出版社2004年版，第15-28頁。但盡管主奴關(guān)系已經(jīng)是倫理的實(shí)體，但還并非倫理的現(xiàn)實(shí)，在此基礎(chǔ)上，主人的意識(shí)和奴隸的意識(shí)，一個(gè)是占據(jù)支配地位的意識(shí)，是自為的意識(shí)，另一個(gè)則是依附性意識(shí)，他們之間的承認(rèn)是建立在生死斗爭的基礎(chǔ)上的，但并不符合相互承認(rèn)的規(guī)定，無論是主人，還是奴隸，都未達(dá)到自我意識(shí)的確定性，而只要獲得了這種確定性，主奴關(guān)系就要發(fā)生轉(zhuǎn)化。(36)在主奴關(guān)系中，主人雖然是占據(jù)支配地位的一方，但畢竟并未實(shí)現(xiàn)相互承認(rèn)，而只是發(fā)生了一種“片面的和不平衡的承認(rèn)”，參見《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第129頁。

伴隨著主奴關(guān)系的變化，精神的世界也發(fā)生變化。正如黑格爾所說，精神不能停留在其直接狀態(tài)，“必須繼續(xù)前進(jìn)以至對(duì)它的直接狀態(tài)有所意識(shí)，它必須揚(yáng)棄美好的倫理并通過一系列的形態(tài)以取得關(guān)于它自身的意識(shí)。不過這些形態(tài)與以前所經(jīng)歷的形態(tài)不同，因?yàn)樗鼈兌际切?shí)在的精神、真正的現(xiàn)實(shí)，并且它們并不僅僅是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是一個(gè)世界的種種形態(tài)”(37)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第4-5頁。。這也就意味著，主奴關(guān)系的形態(tài)不是一成不變的，而是不斷變動(dòng)的，主人和奴隸之間的區(qū)分一旦打破，就會(huì)獲得真實(shí)的自我意識(shí)。一旦相互承認(rèn)形成，人類的共同生活結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)生翻天覆地的變化。

實(shí)際上，《精神現(xiàn)象學(xué)》有關(guān)主奴關(guān)系的論述已經(jīng)揭示了相互承認(rèn)形成的契機(jī) ：首先是因?yàn)椋魅耸钦紦?jù)支配地位的一方，奴隸對(duì)主人有一種死亡的恐懼，奴隸在對(duì)主人的服從中，對(duì)自身存在懷著一種死亡的恐懼。這種恐懼是生死斗爭帶來的，正是這種恐懼使他在生死斗爭中放棄了斗爭，淪為奴隸。在黑格爾看來，正是這種“曾經(jīng)滲透進(jìn)他的內(nèi)在靈魂，曾經(jīng)震撼過他整個(gè)軀體”的死亡恐懼，才是“智慧的開始”。因?yàn)?，正是?duì)死亡的絕對(duì)恐懼，動(dòng)搖了奴隸的自然意識(shí)的全部內(nèi)容，“如果意識(shí)沒有忍受過絕對(duì)的恐懼，而只是稍微感到一些緊張或者惶恐，那么那否定的存在對(duì)于它還是一個(gè)外在的東西，它的整個(gè)靈魂還沒有徹頭徹尾受到對(duì)方的感染或震撼”(38)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第147頁，第149頁。。如果說在主人面前，奴隸感覺到主人還只是一種外在的支配力量，他服從的只是個(gè)別的和偶然的意志，則在絕對(duì)的恐懼中主人已經(jīng)成為了一種潛在的普遍的支配力量，因此，在絕對(duì)恐懼中，奴隸就克服了自然性，在對(duì)主人的絕對(duì)恐懼中拓寬了欲望，將主人的欲望也考慮在內(nèi)，超越了自然意志的自私的個(gè)別性。但僅僅對(duì)主人表達(dá)絕對(duì)的恐懼還不是真正的自由，而只是“自由的開始”(39)黑格爾甚至指出 ：“對(duì)奴隸的利己主義的這種制服構(gòu)成人類自由的真正開始。”參見《精神哲學(xué)》第435節(jié)“附釋”。([德]黑格爾 ：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版，第221頁。)。

然而，這種服役的意識(shí)要想成為自我意識(shí)還需要積極的契機(jī)。這個(gè)契機(jī)又恰好是主人造成的，主人為了單純地享受物，但卻將物的真正的獨(dú)立性讓與給奴隸一方，讓奴隸對(duì)物加以改造。這就造成了一場巨大的事變，“勞動(dòng)是受到限制或者節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式，并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于那勞動(dòng)者來說是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀”(40)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第1471-48頁。。

在勞動(dòng)的過程中，奴隸的意識(shí)回復(fù)到自身，從此，奴隸成為主人，并因此摧毀了與它相對(duì)立的異己存在。在黑格爾那里，真正使主奴關(guān)系發(fā)生改變的是奴隸自我意識(shí)的獲得，“與奴隸對(duì)立的主人還不是真正自由的；因?yàn)樗趯?duì)方中還沒有完全看到自己本身。因此，只有通過奴隸之成為自由的，主人也才成為完全自由的”(41)[德]黑格爾 ：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版第436節(jié)“附釋”，第223頁。。當(dāng)奴隸獲得自我意識(shí)時(shí)，主人也獲得了自我意識(shí)，發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)的確定性，最終獲得了相互承認(rèn)，在這種最終的共同生活中，每個(gè)人的自我意識(shí)都獲得了保證。

因此，在理解黑格爾相互承認(rèn)學(xué)說的過程中，就不能像科耶夫那樣，僅僅將主奴辯證法作為歷史事實(shí)來把握。主奴辯證法是一種具有歷史內(nèi)涵的邏輯機(jī)制，既可以將其視為一種論證共同生活的必要性的邏輯機(jī)制，也應(yīng)注意到，它是自為的意識(shí)和依附性的意識(shí)之間的相互作用。正是這一相互作用，形成了各種不同的倫理實(shí)體，形成了倫理實(shí)體之間的過渡，最終上升為倫理現(xiàn)實(shí)，即每個(gè)人的自我意識(shí)都能在其中獲得滿足的具體的共同生活狀態(tài)。正是在此意義上，黑格爾有關(guān)相互承認(rèn)的論述不同于費(fèi)希特。費(fèi)希特的相互承認(rèn)只是從思維的層面一般性地建立起了相互承認(rèn)的可能性，而黑格爾的相互承認(rèn)，“不僅是一項(xiàng)哲學(xué)論證，也具有歷史的內(nèi)涵”(42)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83.。

從表面上看，黑格爾關(guān)于相互承認(rèn)的演繹和謝林的演繹一樣同樣具有歷史的維度，但兩者之間也有明顯區(qū)別。盡管謝林將相互承認(rèn)的真正根據(jù)置于歷史發(fā)展進(jìn)程中，但自由的主體對(duì)此并沒有意識(shí)，而是在他們不知情的規(guī)律的作用下走向自由之路，這就使自由的實(shí)現(xiàn)成為了一個(gè)謎 ：究竟在歷史的哪一階段可以實(shí)現(xiàn)自由，人與人之間的相互承認(rèn)可以建立起來呢？也許正是基于這個(gè)原因，謝林放棄了相互承認(rèn)的演繹，而在天才個(gè)人的美感直觀即藝術(shù)作品中找到了自由的直觀形式。通過天才的藝術(shù)作品，每個(gè)人都領(lǐng)會(huì)到自己的自由，然而，這樣的自由不過是審美的自由，還未提升到自我意識(shí)的層次。

與謝林不同，黑格爾想要為這種理智直觀尋找到現(xiàn)實(shí)的存在形式，想要將哲學(xué)家的理智直觀同普通理智之間結(jié)合起來，這就必然要求他從普通理智出發(fā)，從日常自我的意識(shí)出發(fā)，追溯日常自我的意識(shí)實(shí)現(xiàn)相互承認(rèn)的進(jìn)程，而相互承認(rèn)是作為結(jié)果出現(xiàn)在意識(shí)面前的，因此，在黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說中出現(xiàn)的歷史因素就是有意識(shí)的，步步推進(jìn)的，不僅在現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程中得到了表達(dá)，成為了社會(huì)的和歷史的事實(shí)，不僅能為哲學(xué)家的理智所把握，也可以為普通意識(shí)把握。黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說既有自由主體之間的相互關(guān)系的內(nèi)涵，也有歷史的內(nèi)涵，因此它就可以被視為對(duì)費(fèi)希特和謝林的揚(yáng)棄。在黑格爾那里，最終建立起來的相互承認(rèn)的自由就是“倫理性的自由”，即一種“社會(huì)性的自由”。

在觀念論者有關(guān)相互承認(rèn)的思想史上，費(fèi)希特和謝林處在過渡階段。這個(gè)過渡階段的基本特征是將自由的社會(huì)性視為自由的內(nèi)在組成部分，相互承認(rèn)的理念因此得以建立，從而擺脫了在康德筆下的模糊的存在形式。但費(fèi)希特和謝林卻并未真正建立起相互承認(rèn)，盡管他們明確了自由的社會(huì)性，卻并不清楚究竟如何實(shí)現(xiàn)這種自由。在他們筆下，相互承認(rèn)是哲學(xué)家根據(jù)自己的理論的需要建立起來的。但既然相互承認(rèn)是自我意識(shí)成為可能的前提，就不能以哲學(xué)家個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，而必須回到普通理智之中，從中尋找相互承認(rèn)的契機(jī)。這一工作是在黑格爾那里完成的。黑格爾的相互承認(rèn)學(xué)說是觀念論哲學(xué)關(guān)于自由的社會(huì)性的哲學(xué)演繹的最終成果。

三、《精神現(xiàn)象學(xué)》中的法權(quán)演繹

黑格爾有關(guān)法權(quán)演繹的思考是從《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差異》一文開始的。在那里，在對(duì)費(fèi)希特的法權(quán)哲學(xué)的評(píng)論中，他附帶地涉及到了法權(quán)演繹的話題。黑格爾敏銳地意識(shí)到，在自然法權(quán)方面，康德和費(fèi)希特并未徹底擺脫近代原子主義的國家觀，“通過純粹沖動(dòng)與自然沖動(dòng)的絕對(duì)對(duì)立，自然法描述了知性的全面統(tǒng)治和對(duì)生活的奴役。自然法是這樣一種體系 ：在這種體系中，理性不起作用，因而理性也拒絕這種體系；因?yàn)槔硇员仨氈苯亓水?dāng)?shù)卮嬖谟谧钔晟频慕M織中，理性在自我形成一個(gè)民族的過程中可以賦予自己這種最完善的組織，但是，那種以知性為基礎(chǔ)的國家不是一種組織，而是一種機(jī)器”(43)[德]黑格爾 ：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，商務(wù)印書館1994年版，第60頁。。

黑格爾在《論對(duì)自然法的學(xué)術(shù)處理方式》中進(jìn)一步地深刻地指出了此前討論自然法權(quán)的哲學(xué)方法的不足。在這篇文章中，他討論了霍布斯、洛克論證自然權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)方法和康德、費(fèi)希特論證自然法權(quán)的先驗(yàn)方法，并由此提出了他那獨(dú)具特色的論述自然法權(quán)的方法。此外，他更明確地討論了民族作為共同生活的有機(jī)體的概念，即倫理概念。不僅論述了倫理的結(jié)構(gòu)，還論述了倫理同實(shí)定法的關(guān)系。但盡管他一再提及哲學(xué)的方法，但還是援引古希臘哲學(xué)家和詩人，以揭示展示倫理的必然性和魅力，而未從哲學(xué)層面揭示出倫理何以產(chǎn)生，也并未揭示倫理在理性中的根源。盡管如此，透過《論自然法》，可以獲得如下基本印象 ：倫理是黑格爾法權(quán)演繹的落腳點(diǎn)。要想搞清楚黑格爾的法權(quán)演繹，就須從哲學(xué)上搞清楚倫理概念是如何產(chǎn)生的。實(shí)際上，正是通過有關(guān)倫理概念的解釋，我們才發(fā)現(xiàn)了黑格爾法權(quán)演繹的基本線索。

倫理的概念是黑格爾的哲學(xué)體系中的重要概念。黑格爾最初是在對(duì)古代城邦的懷想中獲得這個(gè)概念的。青年黑格爾對(duì)古典城邦時(shí)代有莫大興趣，在那里，他看到了個(gè)人自由與整體城邦的完美和諧，并由此確立了他此后思考法權(quán)問題的基調(diào)。但對(duì)倫理的第一次哲學(xué)化的表達(dá)卻是在《倫理體系》中。(44)《倫理體系》本是黑格爾的一篇未竟的、沒有標(biāo)題的手稿，但由于它討論的內(nèi)容是從實(shí)踐的原始統(tǒng)一直到民族的倫理整體的絕對(duì)精神的展開過程，因而命名為《倫理體系》，參見Hegel: System of Ethical Life(1802/3)and First Philosophy of Spirit(Part III of the System of Speculative Philosophy1803/1804),p.3.

盡管《倫理體系》以倫理概念作為主題，但仍然不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)探討，此時(shí)黑格爾的思辨哲學(xué)體系還并未真正形成，這里出現(xiàn)了大量以家庭、財(cái)產(chǎn)權(quán)、勞動(dòng)、戰(zhàn)爭為主題的討論。在這部手稿中，最引人矚目的莫過于第二個(gè)階段，即“否定、絕對(duì)自由或犯罪”的階段，正是在此階段，通過戰(zhàn)爭和死亡，自然倫理被超越，上升到絕對(duì)倫理階段。但何謂倫理、倫理的基礎(chǔ)為何這些問題仍然未獲解決。實(shí)際上，全面考察青年黑格爾思想，我們就可以看到，“無論是在《論自然法》，還是在《倫理體系》中，甚至在1804年精神哲學(xué)中，黑格爾實(shí)際上都完全處在古典希臘時(shí)代的籠罩之下”(45)朱學(xué)平 ：《古典與現(xiàn)代的沖突和融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第185頁。。

《精神現(xiàn)象學(xué)》首次將倫理的概念與相互承認(rèn)的概念關(guān)聯(lián)起來。精神的實(shí)質(zhì)是倫理，完全擺脫了個(gè)體性的領(lǐng)域，實(shí)際上，正如黑格爾本人指出的，只要將內(nèi)在的而尚未外顯的精神呈現(xiàn)為已經(jīng)發(fā)展成具體存在的實(shí)體，就會(huì)看到，在精神的概念中，有一個(gè)倫理世界展開來,“倫理只不過是各個(gè)個(gè)體的本質(zhì)在個(gè)體各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)里的絕對(duì)的精神統(tǒng)一，是一個(gè)自身普遍的自我意識(shí)；這個(gè)普遍的自我意識(shí)意識(shí)到它在另一個(gè)意識(shí)里是這樣現(xiàn)實(shí)的 ：以至于這另一個(gè)意識(shí)具有完全的獨(dú)立性，或者說，成了對(duì)于它的一個(gè)獨(dú)立事物，并且普遍的自我意識(shí)正是在這個(gè)完全的獨(dú)立性里意識(shí)到自己與另一個(gè)意識(shí)的統(tǒng)一。它只在它與這個(gè)客觀本質(zhì)的這個(gè)統(tǒng)一里才是自我意識(shí)”(46)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第263-264頁。。一旦在倫理概念和相互承認(rèn)概念之間建立關(guān)聯(lián)，就可以發(fā)現(xiàn)黑格爾法權(quán)演繹的基本線索。實(shí)際上，他正是基于相互承認(rèn)提出法權(quán)演繹學(xué)說的。

因此，在有關(guān)相互承認(rèn)的法權(quán)演繹這個(gè)問題上，仍有必要從《精神現(xiàn)象學(xué)》出發(fā)。實(shí)際上，《哲學(xué)全書》中有關(guān)法權(quán)演繹的論述也是以《精神現(xiàn)象學(xué)》為藍(lán)本的。問題在于，《精神現(xiàn)象學(xué)》是如何演繹法權(quán)概念的呢？奇怪的是，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中完成了相互承認(rèn)的主奴辯證法的論述之后，法權(quán)演繹似乎就消失了。

從《精神現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)相互承認(rèn)的部分中可以看到，相互承認(rèn)作為一種邏輯機(jī)制，具體來說，是作為自為的意識(shí)和依附性的意識(shí)之間的相互作用。正是這一相互作用，形成了倫理實(shí)體，形成了倫理實(shí)體之間的過渡，最終過渡到倫理現(xiàn)實(shí)。因此，僅僅揭示出基于主奴辯證法的相互承認(rèn)還并非把握法權(quán)演繹的全體，法權(quán)演繹還有必要揭示出基于承認(rèn)所可能出現(xiàn)的倫理實(shí)體，以及這些實(shí)體間的過渡。換句話說，要想完整地理解黑格爾的法權(quán)演繹，就不僅要了解相互承認(rèn)，還要理解精神出現(xiàn)的各種形態(tài)。因此，盡管早在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第四章中就出現(xiàn)有關(guān)相互承認(rèn)的演繹，但實(shí)際上，這個(gè)演繹并未完成。這里完成的演繹還只是費(fèi)希特意義上的，只是建立起了共同生活的可能性，對(duì)此，黑格爾十分清楚，在他看來，基于相互承認(rèn)的辯證法建立起來的只是“一般的思維意識(shí)，或者說它的對(duì)象是自在存在與自為存在之直接的統(tǒng)一。那自身同一并自己排斥自己的意識(shí)現(xiàn)在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般的存在而出現(xiàn)，還沒有作為客觀的存在之多方面豐富內(nèi)容的發(fā)展和運(yùn)動(dòng)而出現(xiàn)”(47)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第151頁。。

正如我們已經(jīng)注意到的，主人和奴隸之間或者說對(duì)立面之間的相互斗爭，必然將會(huì)改變主人和奴隸之間的地位等級(jí)，從而改變基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此，基于主奴辯證法的法權(quán)演繹就有一個(gè)費(fèi)希特的相互承認(rèn)的法權(quán)不及的方面，即黑格爾不僅建立起相互承認(rèn)的可能性，并且在此基礎(chǔ)上講述了倫理的形成，這就意味著，相互承認(rèn)并非只是倫理的可能性，也意味著倫理的現(xiàn)實(shí)。要想理解相互承認(rèn)的法權(quán)，就不能局限于《精神現(xiàn)象學(xué)》的第四章，科耶夫?qū)诟駹柕南嗷コ姓J(rèn)的理解，正因此而顯得片面。

盡管《精神現(xiàn)象學(xué)》很早就宣告要對(duì)精神的世界進(jìn)行描述，但直到第五章才真正地著手開始這項(xiàng)工作，在那里，黑格爾才首次明確提出 ：“事實(shí)上，自我意識(shí)的理性的實(shí)現(xiàn)這個(gè)概念，是要在一個(gè)民族的生活里才找得到它的完成了的實(shí)在?！?48)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第264頁。所謂自我意識(shí)的理性的實(shí)現(xiàn)，說的就是相互承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。不僅如此，他還基于這一相互承認(rèn)進(jìn)行了法權(quán)演繹，“為他的存在(或向著事物的轉(zhuǎn)化)與自為的存在的這個(gè)統(tǒng)一體，這個(gè)普遍的實(shí)體，在一個(gè)民族的倫常禮俗和法律里述說著它的普遍的語言”，此外又說，“法律表示著每一個(gè)人之所以為個(gè)體以及其所作所為；個(gè)體不僅認(rèn)識(shí)法律，知道法律就是它自己的普遍的客觀事物性，而且同樣也是在事物性中認(rèn)識(shí)它自己，或者說，作為個(gè)別化了的事物性，它同樣也在它自己的個(gè)體性里和它的每一個(gè)同胞那里認(rèn)識(shí)它自己”(49)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第265頁。。

在這里出現(xiàn)的相互承認(rèn)與謝林的基于民族歷史的相互承認(rèn)十分相似，也與浪漫主義者對(duì)于民族歷史與法權(quán)的看法極其相似。歷史法學(xué)派的代表人物薩維尼就明確說過 ：“法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大，最后，隨著民族對(duì)于其民族性的喪失而消亡?！?50)[德]薩維尼 ：《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》，中國法制出版社2001年版，第9頁。之所以如此，是因?yàn)榉墒鞘稣f民族生活的普遍的語言，民族的共同意識(shí)是法律的靈魂。但正如我們注意到的，謝林和歷史法學(xué)派將對(duì)民族的共同意識(shí)的把握假手于天才和法學(xué)家，因?yàn)樗麄儾幌嘈牌樟_大眾乃至于普通的法學(xué)知識(shí)人能把握它，這就使他們對(duì)于法的起源的看法變得神秘且晦暗不明了。黑格爾正是在此意義上展開對(duì)于薩維尼的批判的 ：“否認(rèn)一個(gè)文明民族和它的法學(xué)界具有編纂法典的能力，這是對(duì)這一民族和它的法學(xué)界的莫大的侮辱，因?yàn)檫@里的問題并不是要建立一個(gè)內(nèi)容是嶄新的法律體系，而是認(rèn)識(shí)即思維地理解現(xiàn)行法律內(nèi)容的被規(guī)定了的普遍性，然后把它適用于特殊事物。”(51)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第211節(jié)，第220頁。

盡管黑格爾在此提供了基于歷史的法權(quán)演繹，卻不具有獨(dú)立的意義。因?yàn)樗^不希望停留在這一層次，并因此像他的老朋友謝林一樣，對(duì)民族的直接的倫理作思維的把握。盡管他將現(xiàn)實(shí)存在的民族的倫理視為“現(xiàn)在的活的精神”，并且認(rèn)為精神在此達(dá)到了自身的規(guī)定，按這一規(guī)定而生活，因而是一種“幸運(yùn)”，但他卻主張 ：“理性必須從這一幸運(yùn)中走出來。”之所以如此，是因?yàn)樵谒磥?，自由民族的生活是一個(gè)有限制的倫理實(shí)體，它的限制性表現(xiàn)在 ：“只有在更高級(jí)的環(huán)節(jié)里，即在關(guān)于它自己的本質(zhì)的意識(shí)里才破除限制，并且也只有在這個(gè)認(rèn)識(shí)里，而不是直接地在它的存在里，它才取得它的真理性?！?52)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第266頁。

結(jié)合黑格爾對(duì)歷史法學(xué)派的批評(píng)，可以理解，他說的原始自由民族的生活的“限制”在于，這個(gè)原始的自由民族無法通過思維來把握。因此，與其說黑格爾對(duì)原始自由的民族感興趣，不如說他對(duì)概念性地把握民族的生活感興趣，這構(gòu)成了他基于相互承認(rèn)的法權(quán)演繹的第三階段。在此一階段，黑格爾想要將基于主奴辯證法的相互承認(rèn)發(fā)揮成現(xiàn)實(shí)的倫理。

值得注意的是，盡管黑格爾有關(guān)法權(quán)演繹在《法哲學(xué)原理》之前就已經(jīng)得到了預(yù)設(shè)，但這并不意味著，這個(gè)演繹早在《法哲學(xué)原理》之前就已告完成。《精神現(xiàn)象學(xué)》從原始自由民族的解體開始，但懂得相互承認(rèn)的重要意義的歷史生活直到道德的環(huán)節(jié)才出現(xiàn)。只有在道德生活的階段，才真正獲得現(xiàn)代倫理所需的相互承認(rèn)。這個(gè)認(rèn)識(shí)是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第六章的末尾才獲得的，在那里，在道德判斷中，出現(xiàn)對(duì)立雙方的和解，“和解這個(gè)詞就是這樣一種實(shí)際存在著的精神，這種精神在它的對(duì)方中，亦即在作為絕對(duì)存在于其本身的個(gè)別性的那種純粹自身知識(shí)中，直觀地認(rèn)識(shí)到作為普遍本質(zhì)的那種純粹自身知識(shí)，——這種精神就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對(duì)精神”(53)[德]黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第199頁。。

拜賽爾(Frederick C.Beiser)在對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的“道德”部分的解讀中，據(jù)此獲得了如下結(jié)論，他說 ：“承認(rèn)了各自的失敗并且對(duì)此加以寬恕之后，每一方再度進(jìn)入到了基于相互承認(rèn)的生活，盡管他們認(rèn)識(shí)到了在各自的行動(dòng)背后所存在的利益，但在黑格爾看來，這并不會(huì)破壞那種建立在對(duì)于他者的同等的法權(quán)之上的生活的可能性。通過相互承認(rèn)，每一方在他者之中和通過他者認(rèn)識(shí)到了自身，因自我在他者之中看到自身，正如他者在自我之中也認(rèn)識(shí)到了自己。因此，我就看到了精神的向自身的回復(fù)，我就是我們，我們就是我，不過這是在一個(gè)不同于之前的環(huán)節(jié)的更高的環(huán)節(jié)中實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來，在道德判斷之中出現(xiàn)的相互和解和相互承認(rèn)行為的出現(xiàn)意味著絕對(duì)精神的出現(xiàn)?！?54)Frederick C.Beiser，“Morality”in Hegel’s Phenomenology of Spirit.In Kenneth R. Westphal (ed.), The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit. John Wiley & Sons, 2009:209-225.

道德階段獲得的上述成果意味著，生活在現(xiàn)代社會(huì)的主體已懂得了早在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章中由哲學(xué)家揭示出來的真理，但實(shí)際上，這種真理還并未獲得實(shí)現(xiàn)，相互承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)還并未確立起來。因此，當(dāng)《法哲學(xué)原理》中宣稱法是自由意志的定在時(shí)，實(shí)際上，它宣稱的就是要將相互承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)建立起來，當(dāng)黑格爾宣稱“合理的即現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的即合理的”時(shí)，他宣稱的“現(xiàn)實(shí)”就是在歷史的進(jìn)程中能體現(xiàn)相互承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，回到歷史之中來理解，要想確立相互承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，就是要在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，將先前解體的東西恢復(fù)起來，不僅要恢復(fù)道德，也要恢復(fù)家庭生活、恢復(fù)市民社會(huì)和國家的生活，這就為《法哲學(xué)原理》有關(guān)抽象法權(quán)、道德和倫理的論述提供了基礎(chǔ)。

因此可以看到，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中作為平等狀態(tài)的法權(quán)狀態(tài)就被保持下來，之所以能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)榻?jīng)過相互承認(rèn)，在世界主宰(或者主人)和臣民之間建立了一種平等的關(guān)系，建立起了真正的人格。此外，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，道德生活與倫理仍然處于對(duì)立狀態(tài)，而在《法哲學(xué)原理》中“道德意識(shí)也才得以充分地并且積極地與現(xiàn)代倫理達(dá)成一致”(55)參見Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.133.。另外，家庭的被否定的本質(zhì)，即作為愛和情感的本質(zhì)在被否定之后，也再次被建立起來了。而在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，功利的原則是被否定的，在《法哲學(xué)原理》中則成為了現(xiàn)代市民社會(huì)得以成立的基本原則。不僅如此，倫理共同體的概念也獲得了恢復(fù)，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中明確指出，在古代國家，倫理還未進(jìn)入到像現(xiàn)代國家的獨(dú)立發(fā)展和客觀性的這樣的自由體系。(56)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第150節(jié)“附釋”，第169頁。正是在此意義上，甚至可以說，盡管《法哲學(xué)原理》中并未明確論述相互承認(rèn)的內(nèi)容，但相互承認(rèn)卻是作為體系演進(jìn)的主要線索貫穿于《法哲學(xué)原理》的始終。(57)威廉姆斯(Robert Williams)在其有關(guān)《法哲學(xué)原理》的研究中，正是這樣做的，參見Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，尤其見第6章以下部分。

在此并無必要對(duì)黑格爾筆下的倫理作詳盡的敘述，一般性揭示出它與相互承認(rèn)的關(guān)系就已足夠。綜上可以看出，如果沒有黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的相互承認(rèn)，就絕不會(huì)有《法哲學(xué)原理》中基于相互承認(rèn)所做出的對(duì)現(xiàn)代倫理的論述。(58)關(guān)于黑格爾在《法哲學(xué)原理》中有關(guān)現(xiàn)代倫理的論述的完整研究，參見Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，第11-14章。這也再度印證了我們之前獲得的結(jié)論，即黑格爾的法權(quán)演繹是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上的，并且也印證了我們對(duì)于黑格爾的倫理和法權(quán)之間的關(guān)系的猜測，我們之所以能夠在倫理和法權(quán)之間劃等號(hào)，最重要的原因是，黑格爾的法權(quán)演繹以倫理的現(xiàn)實(shí)為內(nèi)在目的。正是在此意義上，伍德基于他有關(guān)《法哲學(xué)原理》的研究，而不是黑格爾邏輯學(xué)的研究，提出了有關(guān)黑格爾倫理思想的深刻洞見，“黑格爾的倫理思想并沒有使社會(huì)學(xué)中的倫理歸于消失，或使之淪為一種政治學(xué)，但在黑格爾的理論將倫理標(biāo)準(zhǔn)奠基于自由的自我實(shí)現(xiàn)的過程中，社會(huì)關(guān)系和社會(huì)制度卻起到了重要的作用。倫理義務(wù)和倫理原則取決于普遍理性，但它們也必須是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的原則”(59)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.256.。遺憾的是，伍德并未注意到，他所謂的自由的自我實(shí)現(xiàn)是通過相互承認(rèn)機(jī)制實(shí)現(xiàn)的。他有關(guān)《法哲學(xué)原理》的研究并未充分注意到相互承認(rèn)所起到的作用。

當(dāng)黑格爾明確指出“生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在”(60)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第75節(jié)“附釋”，第83頁。時(shí)，他就向我們昭告了這一相互承認(rèn)的法權(quán)所能夠獲得的最高成果。國家是倫理的現(xiàn)實(shí)，是“作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的”(61)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第257節(jié)，第253頁。。 它在思維的層次將古希臘的倫理再度重建起來，在這里，國家不再是作為一種“政治現(xiàn)象”和“法律現(xiàn)象”，而是作為一種“文化現(xiàn)象”(62)《國外黑格爾哲學(xué)新論》，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史研究室編，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第360頁。。 在倫理實(shí)體階段，國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣之中，而在倫理現(xiàn)實(shí)階段，國家間接地存在于個(gè)體的自我意識(shí)和他的知識(shí)與活動(dòng)中，“單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性的自由”(63)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第257節(jié)，第253頁。。個(gè)體已經(jīng)意識(shí)到，國家是他的本質(zhì)存在，并且已經(jīng)意識(shí)到，政治與國家的生活是他不可擺脫的命運(yùn)，他自愿接納這一命運(yùn)。在這里，不再有個(gè)體性要素(公民)和普遍性要素(家庭)之間的緊張，相反，“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識(shí)和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進(jìn)。所以普遍物必須予以促進(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時(shí)，國家才能被看做一個(gè)肢體健全和真正有組織的國家”(64)[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第260節(jié)“補(bǔ)充”，第261頁。。在現(xiàn)代國家中，特殊性的要素和普遍性的要素達(dá)成了和解。從倫理實(shí)在到倫理現(xiàn)實(shí)的圓圈已經(jīng)達(dá)于完成，其中介就是相互承認(rèn)。

正是在此意義上，馬克思在對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的研究中才指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想的“誕生地和秘密”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》不僅展示了倫理的基礎(chǔ)，而且展示了倫理的動(dòng)力和終極目的。這是準(zhǔn)確理解《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》的關(guān)系的重要前提，而相互承認(rèn)的辯證法是貫穿始終的。具體來說，它是一種普遍性和特殊性的力量，體現(xiàn)為自我意識(shí)和意識(shí)的相互作用，只有當(dāng)意識(shí)與普遍意識(shí)達(dá)成和解，現(xiàn)代的倫理才達(dá)到完成。黑格爾的相互承認(rèn)的法權(quán)最終在現(xiàn)代國家中獲得最高形式，這就使黑格爾的基于相互承認(rèn)的法權(quán)演繹不同于此前的作家們，在黑格爾筆下，倫理體系經(jīng)歷了一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展，最終獲得了一個(gè)明確的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，即以特殊性和普遍性的和解為核心的現(xiàn)代國家。

結(jié)語

從實(shí)質(zhì)上講，德國觀念論的法權(quán)演繹學(xué)說致力于解決的問題，是近代自然權(quán)利學(xué)說中凸顯出來的個(gè)體與共同體之間的緊張關(guān)系問題。(65)黃濤 ：《走出激情的重圍——德國觀念論法哲學(xué)對(duì)近代自然權(quán)利學(xué)說的批判》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第3期?？档略谙闰?yàn)自由的基礎(chǔ)上，首次緩和了兩者之間的關(guān)系，從此，進(jìn)入共同體成為了一項(xiàng)命令，這項(xiàng)命令的根源存在于個(gè)體理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中。只有個(gè)體接受了這一命令，感覺到了命令的召喚，才會(huì)同他人進(jìn)入共同體。在近代法哲學(xué)史上，正是康德首次實(shí)現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)意義上的社會(huì)契約向社會(huì)契約理念的提升。他論證了社會(huì)契約的理念，指明了必須進(jìn)入公共法權(quán)狀態(tài)，揭示了法權(quán)狀態(tài)的具體內(nèi)容，卻并未揭示這一法權(quán)狀態(tài)究竟如何成為現(xiàn)實(shí)。盡管他基于自然目的論提出了人類歷史的目的論，揭示了歷史的“隱秘計(jì)劃”，但他并未對(duì)此給出嚴(yán)格意義上的哲學(xué)論證。(66)對(duì)于康德筆下的法權(quán)演繹學(xué)說的討論，參見黃濤 ：《論康德法權(quán)演繹的基本結(jié)構(gòu)》，《人大法律評(píng)論》，法律出版社2014年第1輯。費(fèi)希特較康德更明確地看到，在自由的概念中潛在地包含了人與人之間的相互承認(rèn)，并基于這一相互承認(rèn)演繹了法權(quán)，但他和康德一樣，并未說明基于相互承認(rèn)的法權(quán)關(guān)系究竟是如何實(shí)現(xiàn)的，而是將康德筆下個(gè)體與共同體的關(guān)系更明確地展示出來。因此，在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中就存在一種內(nèi)在的緊張關(guān)系 ：一方面，對(duì)相互承認(rèn)的強(qiáng)調(diào)成了應(yīng)然的要求，另一方面，以共同體存在的必要性為名義進(jìn)行的強(qiáng)制屢次出現(xiàn)，這就使費(fèi)希特不得不想方設(shè)法消除強(qiáng)制的要素。在其晚期以絕對(duì)、上帝的理念為名義的教育型的國家學(xué)說中，外在強(qiáng)制向內(nèi)在強(qiáng)制發(fā)生轉(zhuǎn)化。在很大程度上，費(fèi)希特繼承了盧梭創(chuàng)造公民宗教以使普遍意志獲得實(shí)現(xiàn)的想法，他試圖將法權(quán)演繹的基礎(chǔ)置于絕對(duì)中，用基督教的共同體學(xué)說取消了法權(quán)演繹這個(gè)命題。(23)關(guān)于費(fèi)希特筆下法權(quán)演繹學(xué)說，參見黃濤：《走向相互承認(rèn)的法權(quán)——論費(fèi)希特的自由概念及其基礎(chǔ)上的法權(quán)演繹學(xué)說》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2018年第7期。康德和費(fèi)希特都試圖從哲學(xué)上建立歷史的觀念，但他們對(duì)此并未進(jìn)行嚴(yán)格的哲學(xué)演繹，反而使歷史概念消弭在人對(duì)自由的追求中。在德國觀念論哲學(xué)發(fā)達(dá)史上，首次從哲學(xué)上為歷史概念提供了哲學(xué)演繹的人是謝林。正是謝林完成了歷史是自由的前提的證明，人與人之間的結(jié)合最終是在歷史中達(dá)成的，也正是謝林將權(quán)利的根據(jù)首次明確地置于歷史之中，開啟了歷史法學(xué)派的大門。不僅如此，謝林還從盧梭那里獲得了深刻的啟示，他寄希望于一個(gè)立法者，只有這位立法者才真正懂得民族生活所需要的法律形態(tài)。(24)有關(guān)謝林筆下法權(quán)演繹學(xué)說，參見黃濤：《論歷史與法權(quán)——謝林〈先驗(yàn)唯心論體系〉中有關(guān)法權(quán)演繹的學(xué)說》，《人大法律評(píng)論》，法律出版社2018年第1輯?？死始{在對(duì)德意志觀念論的總結(jié)中說，德國觀念論發(fā)展到黑格爾時(shí)已是登峰造極，“發(fā)展的沖動(dòng)，到黑格爾已經(jīng)窮盡，登極之舉已經(jīng)完成了。要逾越黑格爾已不再成為可能?？档滤苿?dòng)的思想運(yùn)動(dòng)所辟出的方向再不容許進(jìn)一步地馳越；事情已經(jīng)發(fā)展到了非要停步不可的地步了”(25)[德]克朗納：《論康德和黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年版，第7頁。。我們不能以為這只是哲學(xué)家的溢美之詞，的確，就法權(quán)演繹的整個(gè)過程來說，從早期康德僅僅提出人與人之間結(jié)合的理念(只有在這種基于理念的結(jié)合中，權(quán)利才可以被設(shè)想)，到費(fèi)希特的基于相互承認(rèn)學(xué)說的法權(quán)演繹，經(jīng)由謝林筆下的法權(quán)演繹的歷史化，法權(quán)演繹最終在黑格爾的倫理國家中達(dá)到了最終形態(tài)。