劉朝閣，黃開國

（1.唐山學(xué)院 會計系，河北 唐山063000；2.四川師范大學(xué) 哲學(xué)研究所，成都610068）

“神道設(shè)教”的概念最早出現(xiàn)在《周易·觀卦·彖傳》：“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣?！蓖癸@著神道為人所用的人文精神，是中國古代思想文化史上的重要突破。作為一種文化現(xiàn)象，神道設(shè)教有著久遠(yuǎn)的歷史，在人類進(jìn)入文明社會后就出現(xiàn)了，并且一直延續(xù)到今天。

一、神道設(shè)教釋義

準(zhǔn)確把握“神道設(shè)教”的含義，需要把這一詞匯置于它產(chǎn)生時的社會文化背景下，還原當(dāng)時社會嬗變的樣貌。同時，要對與之相關(guān)的兩個概念“神道”和“教化”做出澄清和界定，以便尋找兩者結(jié)合的內(nèi)在依據(jù)。

(一)濃厚的宗教文化氛圍

恩格斯指出，“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐饨缌α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵1]在先秦時代，人們剛剛從蒙昧的原始社會走來，文明初見，知識欠缺，對于自己所處的世界有太多的不理解、不明白，存在諸多由異己的力量所帶來的焦慮和難題。由自然崇拜、圖騰崇拜、生殖崇拜發(fā)展到天帝、祖先神、鬼怪，盡管在夏商周不同的時期尊崇重點有所差異、內(nèi)涵不斷演變，巫覡文化、祭祀活動的流行體現(xiàn)著先秦時期濃厚的宗教文化氛圍。這不僅是理論上的邏輯推演，如對傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)的理論闡釋得到的結(jié)論，近世的考古發(fā)掘亦提供了大量的文物證據(jù)，如陶寺遺址證明了早期的祖先崇拜。真實的歷史既包括社會上層、知識精英所記錄的部分，也應(yīng)包括民間大眾的生活部分，可惜這部分在古代一般不能記載下來。從道理上說，了解先秦的宗教文化，除了把握思想家、上層社會“敬天法祖”的歷史景象外，普通民眾的宗教意識、宗教活動亦應(yīng)在考察范圍內(nèi)?！渡胶＝?jīng)》作為上古的奇書，從一個側(cè)面揭示了普通百姓對于異己力量的畏懼?！爱?dāng)人類對于自然的矛盾不能克服的時候，必然在意識上尋求安慰，使矛盾在宗教上尋求解決?！盵2]原始宗教與普通百姓的生產(chǎn)生活相結(jié)合，在血緣宗族的圈子里影響著人們的價值觀念、生活方式，為人們提供著心理的釋放。從整體上看，先秦時代的主流意識仍然處在宗教神學(xué)的控制之下，生產(chǎn)生活中充滿濃厚的宗教文化色彩。

（二）“神道”的神秘色彩

對于“神道設(shè)教”這一概念的理解從古至今歷來存在著不同的看法，研究者從不同的角度進(jìn)行了闡釋，其中存在分歧的關(guān)鍵就是對“神道”的把握。正確把握文獻(xiàn)中詞語的內(nèi)涵，一方面要從上下文的語境中推測，另一方面需要放到當(dāng)時的社會文化背景中考察分析?！坝^，盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也”（《周易·觀卦·彖傳》），從文本來看，這就是一個祭祀的場景，所以“神道”應(yīng)當(dāng)具備神秘莫測的宗教意味，是對外在于己的神秘力量的敬畏、侍奉之道。《周易正義》對“神道”的解釋是，“神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道?！盵3]“神道”本是指天地自然生生不息、變幻無窮的奧妙，不能為人所把握卻也自然而然地發(fā)揮著作用。古人正是因為對于一些現(xiàn)象的不理解，而心生畏懼。從商周的社會文化看，當(dāng)時普遍認(rèn)為天神、地祗、人鬼具有獎善罰惡的功能，具有神秘的力量，如“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。”(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)《尚書·洪范》指出，上天會通過“休征”（吉祥的征兆）、“咎征”（災(zāi)禍應(yīng)驗）來表現(xiàn)君主的言行舉止是否合乎規(guī)制，因此需要通神、娛神，以便祈神降福。因此，商周時期如何處理與“神”的關(guān)系、怎么與“神”溝通是一個非常嚴(yán)肅的問題，具有普遍的心理認(rèn)同，從整體而言并不是如后人所推測的僅僅是不可道破的統(tǒng)治術(shù)，尤其是殷商對鬼神深信不疑?！吧竦馈钡纳衩匦赃€體現(xiàn)在只有圣人才可以把握，而普通民眾只有遵從的份，圣人是神和人溝通的中介?！吧竦馈彪m是人們?nèi)宋氖澜绲囊徊糠郑@部分卻籠罩著神秘色彩，是人所難以把握、不可控制的部分。盡管學(xué)界對于“神”的內(nèi)涵存在著分歧，有的學(xué)者從世界陰陽相互激蕩交融而不可測的自然規(guī)律方面把握，有的學(xué)者傾向于從天帝、鬼神、祖先的角度去闡釋，但是，這兩方面的涵義都出現(xiàn)在《周易》之中，其共同之處則在于“神”所具有的超越世人掌握范圍的神秘力量。

（三）“設(shè)教”的公開特質(zhì)

《禮記·學(xué)記》篇說：“古之王者建國君民，教學(xué)為先”，教化是歷代統(tǒng)治者一個治理國家的重要方式。在私學(xué)興起前，學(xué)校為官府所壟斷，教育是王權(quán)的一部分，宗教、宗法、政治、教育緊密不可分，是為統(tǒng)治者培養(yǎng)直接管理人才和意識形態(tài)建構(gòu)者的。從根本上說，古代教化的目的就在于增強(qiáng)政治認(rèn)同，使統(tǒng)治階級的意志得以貫徹，維護(hù)王權(quán)，讓人們做忠臣、孝子、順民。對于先秦的思想家來看，教化也是整飭道德人心的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，是為實現(xiàn)王道樂土而提出的施政之方?！霸O(shè)教”是人事，是人道，體現(xiàn)著人的主觀能動性，是人為了實現(xiàn)自身目的的積極作為。當(dāng)然這里的“人”作為教化的主體，是相對于普通民眾以君主為代表的統(tǒng)治者、思想家。既然“設(shè)教”追求教化的效果，這就得考慮教化的內(nèi)容和方式方法。從學(xué)校教育而言，“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者養(yǎng)也；校者教也；序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）尤其到了西周形成了成熟的教育體系，如《周禮·地官司徒》界定了大司徒的職責(zé)，其中就把“教化”的內(nèi)容和預(yù)期效果分為了十二個方面。春秋戰(zhàn)國，人文主義勃興，宗教氛圍有所減弱，同時也是戰(zhàn)亂不已、社會動蕩的時期。墨子把當(dāng)時社會亂象的原因歸結(jié)為人們對于鬼神信仰的缺失，因此高揚(yáng)“明鬼”“天志”的旗幟，主張統(tǒng)治者應(yīng)大力宣傳宗教，以此教化人民，實現(xiàn)家國和諧。他強(qiáng)調(diào)了鬼神信仰與社會秩序的關(guān)系：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？”（《墨子·明鬼下》）對于“設(shè)教”的原則，管子有過精到的論述：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。”（《管子·禁藏》）因此開展教化也就要順應(yīng)人情、人心，通過“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也”（《管子·七法》）潛移默化地實現(xiàn)良風(fēng)美俗。古代設(shè)教雖以學(xué)校為重點，但又不限于此，至今仍然具有極其重要價值的做法就是把教化融入人們的日常生活，通過營造場景、優(yōu)化環(huán)境，在潛移默化中熏陶、感染、塑造人們的思想。

（四）兩者的結(jié)合

進(jìn)入東周時期，隨著人文理性精神的覺醒，一些思想家把本來就密不可分、實質(zhì)卻差異很大的“神道”與“教化”，視為手段與目的關(guān)系，把兩者都作為統(tǒng)治者治國理政的方式。今人在研究兩者關(guān)系的時候，很多的學(xué)者也持這種觀點，但也有少數(shù)學(xué)者持不同看法?！皩ⅰ竦馈c‘教’視為手段與目的關(guān)系的理解，在《觀卦》‘圣人以神道設(shè)教而天下服’的語脈中，雖或有所據(jù)，也頗能說明后世的某些具體的文化與政治實踐，但這種理解也有流于表面化與簡單化的危險?！盵4]以人類史的角度而言，當(dāng)時的“神道”現(xiàn)象是人類認(rèn)識所限的客觀事實，是宗教意識形態(tài)籠罩下的必然結(jié)果，因此并不能把先秦的“神道”簡單地歸結(jié)于統(tǒng)治階級出于教化民眾的治國策略。從“神道”的功能來看，其本身就具備一定的教化功能，可以規(guī)范約束君主、官員、民眾的行為，使其反省自身的行為是否符合禮儀、神意，以便獲得現(xiàn)實人生的福祉，而避免災(zāi)禍的降臨，從客觀上也為王權(quán)的合法性進(jìn)行了論證。從教化的目的和實施來看，教化族人、增強(qiáng)民眾的政治認(rèn)同、文化認(rèn)同，使之成為利于管理的順民，這就要求依據(jù)民眾的情感、社會環(huán)境氛圍。因此，在當(dāng)時的社會文化背景下，不論統(tǒng)治者是否有意為之，兩者的結(jié)合是歷史的必然，有內(nèi)在的契合性。因此，先秦各家思想家均對神道設(shè)教給予了很高的評價，如“明則有禮樂，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nèi)合敬同愛矣”（《禮記·樂記》）、“順民之經(jīng)，在明鬼神”（《管子·牧民》）。在實際的政治運(yùn)作中，因“神道”符合統(tǒng)治者治國理政的需求，用以“設(shè)教”則也體現(xiàn)了古代統(tǒng)治者順應(yīng)時代特征以加強(qiáng)思想統(tǒng)治的自覺。借“神道”為王權(quán)統(tǒng)治提供合法性的來源，主動把政治觀點、思想觀念、價值取向融入相關(guān)活動，從而起到約束、凝聚民心，鞏固統(tǒng)治的目的，這是古代統(tǒng)治者主動采用的為政方略。把高高在上的“神道”引入世俗人間的“教化”，成為教化的一種方式，這種方式在中國古代社會發(fā)展中一直扮演著重要角色，發(fā)揮著警示行為、敦化風(fēng)俗的作用。從人性的角度，我們可以找到兩者結(jié)合的依據(jù)，那就是雙方共同具有的情感向度。

二、神道設(shè)教情感向度的四層意蘊(yùn)

情感向度是神道和教化的共同基礎(chǔ)，成為兩者結(jié)合的內(nèi)在因素。作為一種深刻影響人們意識觀念和生活方式的歷史現(xiàn)象，神道設(shè)教正是因為指向人的情感，其理念才可以深入人心。先秦神道設(shè)教以異己的力量培養(yǎng)敬畏，以內(nèi)在的親情激發(fā)感恩，以真心實意貫穿其中，最后達(dá)到人們心悅誠服的理想效果。

（一）敬畏天地：神道設(shè)教的情感起點

敬畏，是人對于異己力量、神圣事物的尊敬、畏懼的情緒，有敬畏則有做事的底線，可以引導(dǎo)出虔誠、謙卑的品格。先秦時期，人們震撼于大自然的力量，觀察日月星辰的變動、風(fēng)雨雷電的交替、四季景物的輪換，經(jīng)受地震、洪水、干旱、蟲患等自然災(zāi)害的襲擾，由于認(rèn)識能力的限制，不能給予合理的解釋，隨之歸結(jié)于冥冥中的主宰，自然萬物皆有神性。在當(dāng)時人們認(rèn)為“帝不僅主宰天時，也掌管人間禍福，可以保佑人王，也可以降禍人間”[5]，于是就要通過祭祀祈福于神靈，表達(dá)對于天地神靈的敬畏，“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時，于是乎禜之”（《左傳·昭公元年》），通過各種祭祀儀式和不同的祭祀名目以與天神地祗進(jìn)行溝通?？鬃影选拔诽烀弊鳛槔硐肴烁窬拥囊豁椈舅刭|(zhì)，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《論語·季氏》），崇尚敬畏特別是對神秘莫測的“天命”的敬畏，敬畏成為認(rèn)可天命、大人、圣人之言的基礎(chǔ)。正是這種敬畏，人性中樸實的情感，確定了處理與外界關(guān)系時原始的情感起點，成為神道設(shè)教的內(nèi)在驅(qū)動力，失去了敬畏則丟失了虔誠，更罔談信服，古今中外莫不盡然。為了增強(qiáng)對神靈的敬畏，改變“民神雜糅”導(dǎo)致的對神的褻瀆，《國語·楚語下》記載了上古時期的宗教改革，那就是“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！薄敖^地天通”是通過從頂層制度設(shè)計把“神事”與“民事”分而治之，剝奪一般人與神秘力量溝通的權(quán)力，以便恢復(fù)到“神事”和“民事”各得其位、不相干擾的和諧秩序，從而增強(qiáng)對于神靈的敬畏。在信仰領(lǐng)域，敬畏之情是基礎(chǔ)性的存在，如果失去了敬畏之情，則任何儀式活動都是徒有其表、流于形式了。

（二）懷念祖先：神道設(shè)教的情感基石

懷念祖先的親情，基于血緣關(guān)系，維護(hù)宗法系統(tǒng)，為神道設(shè)教奠定了情感基石，帶有強(qiáng)烈的人文情懷。從蒙昧的原始社會進(jìn)入父子有親的文明社會，人倫關(guān)系的確立在文明的演化過程中擔(dān)當(dāng)著十分重要的角色。先秦的神道設(shè)教抓住了人性中的質(zhì)樸情感，立足于倫理關(guān)系最根本的親情，直指人心深處，最易引起情感的共鳴。在傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)中均大量記載了祭祀祖先的場景，追憶祖先的音容笑貌、豐功偉績。在《論語·學(xué)而》中曾子說到：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，指出了由神道而教化的邏輯進(jìn)路。對此朱熹解釋為：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！盵6]朱熹的解讀恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)了由對祖先的謹(jǐn)慎態(tài)度、思慕行為到培育道德、敦化風(fēng)俗的過程。先秦儒家把懷念祖先的親情稱之為“孝”的一種表現(xiàn)形式，視“孝”為所有德行的根本，是教化產(chǎn)生的基礎(chǔ)。孔子雖然對神秘的“天命”“鬼神”關(guān)注不多，但是這并不影響其對于喪祭之禮的重視，這里體現(xiàn)著其對于血緣親情、人倫道德的態(tài)度。以孔子為代表的先秦儒家極為推崇喪祭之禮的原因就在于其認(rèn)識到喪祭之禮所提供的場域有利于醇化人們的德行，是實施道德教化的絕佳時機(jī)。喪祭之禮是聯(lián)系過去、現(xiàn)實、未來三個維度的中介，是維系家族團(tuán)結(jié)的精神紐帶，寄托著今人對祖先敬畏、依戀、感恩、懷念的情感。這種把自然流露出對已逝親人的真情實感融入喪祭之禮各環(huán)節(jié)的思想，使得喪祭之禮不再是徒有虛表的外在形式，而是有著深厚情感支撐的實實在在的教化載體。

（三）真心誠意：神道設(shè)教的情感底色

先秦時期，從事占卜、筮法、祭祀等活動是與神靈溝通的行為，其中把握從事這種活動的人保持什么樣的態(tài)度是了解神道設(shè)教的一個關(guān)鍵。殷商“率民以事神”，西周“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，東周儒者一再強(qiáng)調(diào)祭祀的真誠，重視鬼神之事、祭祀之禮是先秦一以貫之的主線。《尚書·洪范》論述了占卜、筮法在君主處理治國理政中重大疑難問題時的決定性作用，“汝（指王）則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜、筮”，“龜、筮共違于人，用靜吉，用作兇”，如果占卜、筮法顯示所問之事不可行，即使君王的想法也不可以實施?！秶Z·楚語》描述了君主作為祭祀的主祭虔誠行禮的場景，“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物，以臨監(jiān)享祀，無有苛慝于神者”，君王、王后以上率下，不存私心雜念，以誠心隆重祭祀群神萬物，進(jìn)而引導(dǎo)百姓以誠意祭祀自己的祖先，這里體現(xiàn)著祭者的真誠。這種真誠，既是人們樸素的宗教意識的反映，更是人們內(nèi)在人性的真實表達(dá)，是規(guī)約自身行為、求福免禍、思慕親人的真實訴求。盡管后世學(xué)者指出神道設(shè)教的虛偽性，祭者的真誠與否不再重要，重要是此舉可以神權(quán)為王權(quán)辯護(hù)，有利于國家治理，但是這里需要指出的是，先秦時期祭者的真誠是絕對的主流，懷疑之聲只是極少數(shù)，對于祖先的祭祀至今仍然體現(xiàn)著人性中的至真至純的情感。先秦儒家看到的這種“神道”中蘊(yùn)含的真情實感，正是與教化的契合之處?！胺蚣勒撸俏镒酝庵琳咭?，自中出生于心也；心怵而奉之以禮”（《禮記·祭統(tǒng)》），先秦儒家對祭祀的情感生發(fā)過程進(jìn)行了描述，視作自然而然、順理成章的一種表達(dá)，反對徒有形式、缺乏真情的祭祀。

（四）心悅誠服：神道設(shè)教效果中的情感追求

“在儒家看來，包括祭祖、祭天等在內(nèi)的神道設(shè)教，實質(zhì)上是一場連貫過去與現(xiàn)在，讓人們承繼傳統(tǒng)的詩化教育過程，是使人們通過真摯情感的表達(dá)與宣泄從而達(dá)到道德品格升華的有效辦法?！盵7]對神道這種取得道德品質(zhì)升華效果的前提就是對神道中教化內(nèi)容的由衷認(rèn)可，由敬畏到認(rèn)同。在這個思想的轉(zhuǎn)變過程中，既有對外在力量的感性認(rèn)知，由恐懼而生敬畏，也有對神道內(nèi)在依據(jù)的理性認(rèn)同，由心悅而誠服。盡管先秦神道設(shè)教表現(xiàn)出很多違反人性的行為，如殺害奴隸、巫師以祭祀神靈，這在今天看來是需要認(rèn)真檢討的野蠻行為，但在一定程度上而言，先秦的神道設(shè)教符合當(dāng)時人們的情感需求，是人類認(rèn)知水平的進(jìn)步，對于凝聚人心、統(tǒng)一思想、維護(hù)宗族、國家的穩(wěn)定起到了積極作用。在祭祀過程中，相應(yīng)的禮樂扮演著重要角色，是祭祀的有機(jī)組成部分，發(fā)揮著分別貴賤、陶冶情操、潛移默化的教化功能，如《春官·大司樂》所描述的“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物。乃分樂而序之，以祭、以享、以祀?！蓖ㄟ^運(yùn)用不同的樂舞禮儀，使參與者在莊嚴(yán)肅穆的氛圍中體會祭祀的意義，激發(fā)心理的認(rèn)同。相對于政治中的刑罰而言，神道同樣具有懲戒的功能，但不同的是神道更加側(cè)重“軟”的方面，突出引導(dǎo)人向善的指向性，而刑罰則在于當(dāng)下見效的后果，與是否認(rèn)同無關(guān)。

三、神道設(shè)教情感向度的現(xiàn)代價值

先秦神道設(shè)教所表現(xiàn)出的情感向度，不可避免地帶有時代的局限性，其中有些方面與今天民主社會的價值觀是格格不入的，這是需要認(rèn)識清楚的，如君主以君權(quán)神授的合法性威懾公卿、士大夫和百姓，使其對所謂僭越行為心存恐懼。然而，除卻局限性，先秦神道設(shè)教的情感向度依然存在一定的合理性，可以為現(xiàn)代社會的教化工作提供借鑒。

（一）因情立教：依據(jù)情感以創(chuàng)設(shè)教化

“先秦時期的‘神道設(shè)教’，其目的在于通過祭祀祈禱等曲折迂回的道路以達(dá)到教化效果，它在迷信外衣下隱藏著理性因素。”[7]這種理性因素其中的一個表現(xiàn)就是神道設(shè)教所蘊(yùn)含的情感因素，依據(jù)了當(dāng)時人們普遍的心理狀態(tài)和認(rèn)知水平。神道設(shè)教雖充斥著宗教信仰的意味，表達(dá)著人在神靈面前的渺小和卑微，卻包含著尊從人的情感，從人性的角度審視神道，從而為神道設(shè)教確立哲學(xué)依據(jù)。郭店楚簡《性自命出》篇認(rèn)為“道始于情，情生于性”，在這里“道”可以理解為儒家所倡導(dǎo)禮樂制度或從更寬泛意義而言的教化，為教化尋找到了人性基礎(chǔ)。在任何時代，創(chuàng)設(shè)什么形式的教化方式必須與當(dāng)時的時代背景相結(jié)合這是設(shè)置教化的基本原則。只有能夠深入人們內(nèi)心，可以激發(fā)人們情感共鳴的教化形式才是有效的，而脫離現(xiàn)實的風(fēng)土人情，單純的理性灌輸，是不易為普通大眾所接受的。神道設(shè)教成為宗法社會、王權(quán)時代開展意識形態(tài)教育的最佳載體，統(tǒng)治階級的意識觀念以大眾容易接受的方式潛移默化地規(guī)約、形塑著被統(tǒng)治階層。當(dāng)今社會啟發(fā)人的心靈，建設(shè)人的精神家園，首先就是要考慮到人群的實際情感需求，在充分調(diào)研的基礎(chǔ)上實施相應(yīng)的思想教化，從而提升教化的針對性、有效性。

（二）導(dǎo)之以情：圍繞情感以實施教化

在具體的教化過程中，要圍繞著人的情感而實施?！胺踩饲闉榭蓯傄?。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”（《性自命出》），指明了真情實感在教導(dǎo)人們信服中的積極作用，是悅心之教、可貴之教、不言之教。神道設(shè)教之所以在先秦能夠充當(dāng)教化的最重要的角色，其中一方面君王、公卿、大夫、士人、百姓等不同人群在侍奉神靈中表現(xiàn)的真誠功不可沒，其以不自欺而影響周圍的人，以上率下、由近及遠(yuǎn)。另一方面，善于利用教化對象的情感需求，以當(dāng)時人民普遍關(guān)心的生產(chǎn)、生活中的問題為切入點，祭祀不同的神靈以表達(dá)利益訴求。當(dāng)今教化工作，同樣需要從事教化工作的人以身作則、身體力行，以誠摯之心投入工作，高度認(rèn)同自己的教化內(nèi)容，起到表率作用。在具體的教化過程中，認(rèn)真研究不同層次的教化對象的情感需求，真正進(jìn)入教化對象的生活世界，充分發(fā)揮文藝的育人功能，為其情感滿足創(chuàng)設(shè)條件，使其在耳濡目染中潛移默化。而脫離人們的情感的思想宣傳只能淪為空洞的說教，其效果將大打折扣。

（三）感化認(rèn)同：基于情感以評價教化

先秦神道設(shè)教把人們感化認(rèn)同作為教化效果的評價標(biāo)準(zhǔn)，由情感而理性，對情感進(jìn)行了升華。固然在科學(xué)日益精細(xì)化的今天，對于“教化”這種工作的評價標(biāo)準(zhǔn)可以是多維度的，如教化人員配置、制度建設(shè)、資金支持、量化成果等，但是基于教化情感變化以評價教化的標(biāo)準(zhǔn)抓住了教化的本質(zhì)，那就是教化最終是落實到人思想意識的改變，而不是外在的物質(zhì)層面的東西。感化認(rèn)同是對教化內(nèi)容的真實表達(dá)，不是攝于外在影響而做的表面承諾，不是簡單的知識積累。正如馬克思主義大眾化宣傳教育工作，不能僅僅以人們了解理論為旨?xì)w，更重要的是讓理論成果進(jìn)入大眾頭腦、為大眾所真心接受，這就需要用馬克思主義解答人們的思想困惑、滿足人們的情感需求。弘揚(yáng)國家主導(dǎo)性的價值觀念，要以民眾的接受程度為根本評價依據(jù)，要追問民眾是否感化認(rèn)同，不能僅停留在完成一項具體工作的層次上。