王天嬌

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部， 吉林 長(zhǎng)春 130024)

人性到底為善為惡？研究者有著自己不同的觀點(diǎn)。性惡論者認(rèn)為，惡是人的原罪，從亞當(dāng)夏娃偷吃禁果開(kāi)始就已經(jīng)附著在人體身上，隨著時(shí)間的推移和社會(huì)的不斷發(fā)展，人性之惡越來(lái)越明顯，人類終將走向完全墮落；而性善論者認(rèn)為，人性本善，生活中不斷地去挖掘自身心中善的稟賦就是不斷變好的過(guò)程?？档抡J(rèn)為，上述觀點(diǎn)都是從經(jīng)驗(yàn)論的角度來(lái)歸納人性的善與惡，都是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗`背了人類自由的本性?？档聦?duì)于善惡也并非持中間狀態(tài)，“按照這種立場(chǎng)，道德是善惡分明的，道德判斷的結(jié)果要么善、要么惡，沒(méi)有中間狀態(tài)”[1]。

一、善惡概念的哲學(xué)內(nèi)涵

康德對(duì)于人的善惡?jiǎn)栴}是從善惡概念入手的，善惡體現(xiàn)的是意志與行為的一種辯證關(guān)系。人是有向善稟賦的，當(dāng)人作為有理性又能夠負(fù)責(zé)的個(gè)體時(shí)，才具有一種人格性的稟賦，他能夠?qū)⒌赖路▌t作為自己的準(zhǔn)則納入到自身的最高原則之中，能夠?qū)⑦@種稟賦作為本性存在于人身當(dāng)中，這樣的人才是道德上的“善”。也就是說(shuō)，只有人的任性在進(jìn)行選擇時(shí)，“善”才能夠成為人身上的自然稟賦。這種道德上善的要求是非常高的，在康德的理論中，道德善良的人與具有德性善良的人，其外在表現(xiàn)是沒(méi)有任何區(qū)別的。

但是，前一種人的行動(dòng)任何時(shí)候都是以法則為唯一的、最高的動(dòng)機(jī)；而后一種人行動(dòng)并不總是或者從來(lái)不是以法則為唯一的、最高的動(dòng)機(jī)，他是憑借字句來(lái)遵循法則。例如，一個(gè)人去幫助流浪老人，無(wú)論他心里是為了自己的名譽(yù)、同情心，還是享受幫助人的快樂(lè)，從這些動(dòng)機(jī)出發(fā)就都稱不上是道德上善的個(gè)體，他雖然做了可以稱之為“善”的行為，但是他自身的動(dòng)機(jī)是沒(méi)有把道德法則作為最高準(zhǔn)則遵守，而是將其他的欲望、虛榮、快樂(lè)作為做出此事的準(zhǔn)則。這種情況所產(chǎn)生的善的行為是偶然的，后者雖然表現(xiàn)出來(lái)的行為是善的行為，但是在康德的定義上來(lái)說(shuō)卻不能稱之為“善”。

人在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中總會(huì)產(chǎn)生欲望，一種邪惡欲望的產(chǎn)生必須要依附于人任性自由的選擇權(quán)利上才能成為現(xiàn)實(shí)。這種惡的傾向被設(shè)想為普遍屬于個(gè)體的時(shí)候，就成為了人趨惡的自然傾向。

這種自然傾向一共有三個(gè)層次：第一層次是人心遵循已被接受準(zhǔn)則方面的軟弱無(wú)力，或者人本性的脆弱；“我”已經(jīng)將道德法則作為自身的最高法則，但是卻并不能依據(jù)此做出善的行為。第二層次是把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向。即使這可能是以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生，但是他并不是僅僅把法則當(dāng)作充分的動(dòng)機(jī)，而可能是為了規(guī)定任性的義務(wù)而做。“我不是出于義務(wù)，只是合乎義務(wù)”。這樣的行為屬于內(nèi)心的“不純正”。第三種層次是接受邪惡準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣。第三種層次在康德看來(lái)是最惡的，屬于人心的顛倒，把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其它動(dòng)機(jī)之后，人直接將惡的準(zhǔn)則作為自己的最高動(dòng)機(jī)，從而產(chǎn)生惡的行為，是最低最壞的結(jié)果，這種惡的層次康德稱之為根本惡。這種行為不是由于人本身理性能力的不足，而是自由的任性選擇將非道德的準(zhǔn)則作為最高準(zhǔn)則，這是人性當(dāng)中最敗壞的、最深層次的惡。

康德所說(shuō)的惡并不是法權(quán)意義上的惡的行為，而是在道德上的“惡”，是行為者在做出選擇時(shí)所遵循的一種最高動(dòng)機(jī)。善也是這樣的，任性基于準(zhǔn)則進(jìn)行選擇而行動(dòng)，這種屬人的任性實(shí)際上是意志脫離自然性(自然偏好)的產(chǎn)物。任性和立法的意志是兩個(gè)相對(duì)概念，是人類兩種不同的求欲能力。偏好本身并不能夠成為準(zhǔn)則或者理由，否則人就是動(dòng)物性的。

“法則來(lái)自意志，準(zhǔn)則來(lái)自任性。任性在個(gè)體里是一種自由的任性；僅僅與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的，因?yàn)樗c行動(dòng)無(wú)關(guān)，而是直接與行動(dòng)準(zhǔn)則立法有關(guān)，因此也是絕對(duì)必然的，甚至是不能夠被強(qiáng)制的，所以只有任性才能被稱作自由的”[2]，人通過(guò)自由任性的選擇來(lái)決定自己內(nèi)心遵循的準(zhǔn)則，如果任性選擇意志形成的法則作為最高準(zhǔn)則，那么人就是善的，反之人就是惡的。

二、根本惡的哲學(xué)思考

趨惡的傾向涉及主體的道德性，是在一個(gè)自由行動(dòng)存在者的主體中被發(fā)現(xiàn)，如果人沒(méi)有被其他相反的動(dòng)機(jī)影響，就會(huì)自然的將道德法則當(dāng)做最高準(zhǔn)則來(lái)遵守。但是由于人同樣擁有自然稟賦，會(huì)依賴感性動(dòng)機(jī)，如果他將自身主觀的感性動(dòng)機(jī)作為本身獨(dú)立自主的，從而任性的作為最高準(zhǔn)則納入自己的準(zhǔn)則當(dāng)中，那么他就是最惡的。根本惡就是由于他雖然除了自愛(ài)的法則之外，還把道德法則納入到自己的準(zhǔn)則當(dāng)中，但是卻在把各種動(dòng)機(jī)納入到自己的準(zhǔn)則時(shí)顛倒了他們的道德次序，使道德法則不被當(dāng)做最高準(zhǔn)則而遵守。雖然“人性中具有趨惡的傾向”，這是康德從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來(lái)的，但康德并不認(rèn)為這種根本惡源自于經(jīng)驗(yàn)。這種惡的傾向是根植于人的本性中，是出于人的任性選擇而存在，將惡追溯于經(jīng)驗(yàn)，無(wú)異于將人的自由選擇追溯于“尋求于時(shí)間上的起源”中，康德批判了試圖從過(guò)去的時(shí)間中尋找惡的起源的諸種遺傳學(xué)理論。醫(yī)學(xué)上的遺傳病說(shuō)、法學(xué)中的遺傳債務(wù)說(shuō)以及神學(xué)中的原罪說(shuō)。惡的起源只能在理性當(dāng)中尋找，無(wú)論影響它的自然原因是什么，無(wú)論這些自然原因是出現(xiàn)于內(nèi)部還是外部，他的行動(dòng)都是自由的，不受任何原因所約束，是他對(duì)自己任性自由的應(yīng)用。“根本惡”只能出自于個(gè)體任性的自由選擇，無(wú)論是道德上的善或者是惡，都是人自由的任性選擇。

康德認(rèn)為人性本身并無(wú)善惡，善惡只是人在任性自由選擇當(dāng)中是否能夠自律的意志問(wèn)題。基于此，人雖然可能選擇成為惡，但仍然可以有不斷向善的稟賦，這種稟賦是蘊(yùn)含在人性之中永遠(yuǎn)不會(huì)被消解的。人們回歸善只是重建人的原初稟賦，將人身上原本顛倒的道德次序重新梳理擺正。人在從惡向善的轉(zhuǎn)變當(dāng)中，需要能夠從心靈中進(jìn)行轉(zhuǎn)變，而不是習(xí)俗上的轉(zhuǎn)變，一個(gè)惡人，只有在某一時(shí)刻心中開(kāi)始自覺(jué)的將惡的傾向從最高準(zhǔn)則上去除，重新將道德法則當(dāng)做最高準(zhǔn)則，從思維上開(kāi)始改變，他才有向善的意識(shí)。但如果只是在習(xí)俗上遵循，那么他只是在道德法則下遵循義務(wù)而不是出于自己的義務(wù)，這樣他只能夠成為在律法上的“善人”，也就是康德所稱的“消極善”。

真正善的思想轉(zhuǎn)變是需要在自身的意志中完成一場(chǎng)“革命”的，“人的道德修養(yǎng)不是從習(xí)俗的改善，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變和一種性格的確立開(kāi)始”[1]。

當(dāng)人將道德法則作為自身的最高準(zhǔn)則時(shí)，他便有將這種“應(yīng)當(dāng)”符合變成“能夠”符合的能力。意志自律使我們有能力當(dāng)我們?cè)谝庾R(shí)惡的準(zhǔn)則需要轉(zhuǎn)變時(shí)能夠這么做。意志自律是意志的一種實(shí)踐原則，“每一個(gè)理性存在者的意志都是一種普遍立法意志的意念”[2]。在實(shí)踐當(dāng)中，意志自律使得自由意志以人性本身為目的成為可能。雖然最完善的善只能是上帝，但是人可以在現(xiàn)實(shí)世界中不斷努力地革命，使自身不斷向最高的善靠近。

康德關(guān)于人根本惡的觀點(diǎn)在思想界影響是巨大的，他從道德層面對(duì)善惡進(jìn)行了非常嚴(yán)格地劃分，對(duì)于人道德標(biāo)準(zhǔn)有著極高的規(guī)定，需要人本身以道德法則為最高準(zhǔn)則來(lái)出于義務(wù)開(kāi)始行為，這種過(guò)于“嚴(yán)格”的劃分規(guī)定使得許多人認(rèn)為康德的善惡觀點(diǎn)太過(guò)于嚴(yán)苛，當(dāng)代康德主義對(duì)于康德的自由概念和自發(fā)以及自律行為等都有發(fā)展，其中科斯嘉德對(duì)于動(dòng)機(jī)和理由的劃分，意志的規(guī)范性內(nèi)涵都做了新的發(fā)展。

三、科斯嘉德對(duì)于康德根本惡思想的發(fā)展

科斯嘉德通過(guò)建構(gòu)主義重新解讀了康德的思想，賦予了康德思想新的詮釋。對(duì)于義務(wù)，康德在他自身的著作中有其清楚的定義：其一，一個(gè)人在任何情況下或任何目的驅(qū)使下都不能撒謊；其二，如果一個(gè)人確實(shí)撒謊了，那么他應(yīng)該對(duì)因此而產(chǎn)生的所有后果負(fù)責(zé)，哪怕這些后果是完全不能預(yù)見(jiàn)的。在這種苛刻的條件下，似乎道德法則使人在面對(duì)邪惡時(shí)無(wú)能為力。康德將“不要說(shuō)謊”這件事情作為義務(wù)論中，并且將它當(dāng)做所有理性個(gè)體必須遵守的道德規(guī)范，他認(rèn)為說(shuō)謊本身是對(duì)人自身尊嚴(yán)和本性的冒犯，其中最有名的便是站在門口殺人犯的例子?！霸谀阏\(chéng)實(shí)的回答殺人犯問(wèn)受害者是否在家的問(wèn)題后，情況可能是這樣的：受害者可能偷偷跑了出去，因此他不會(huì)碰到殺人犯。然而如果你撒謊說(shuō)他不在家，而他卻在你不知道的情況下跑了出來(lái)，那殺人犯在離開(kāi)時(shí)正好遇見(jiàn)了他，并殺害了他，這就是你對(duì)他造成死亡的原因，因?yàn)槟闳绻f(shuō)了真話，殺人犯還可能在搜查房子的時(shí)候害怕鄰居，他的犯罪行為也就停止了。”[3]對(duì)于殺人犯導(dǎo)致受害者的死亡，康德認(rèn)為仆人是有責(zé)任的，由于他的撒謊導(dǎo)致了受害者被殺死。從道德層面來(lái)說(shuō)，仆人的良心是會(huì)受到譴責(zé)的。誠(chéng)實(shí)在康德道德法則中是無(wú)條件的義務(wù)，一個(gè)人不管出于任何目的都不能夠撒謊，否則就脫離善轉(zhuǎn)向惡了?？扑辜蔚抡J(rèn)為“說(shuō)謊”在康德這里是對(duì)自己完全義務(wù)的背棄，而科斯嘉德通過(guò)建構(gòu)主義的雙重理論，從人性原則和普遍原則雙重環(huán)境入手，對(duì)于惡的界定有了更加詳盡現(xiàn)實(shí)的劃分。

科斯嘉德針對(duì)康德的人性原則進(jìn)行了重構(gòu)。“人性”對(duì)于康德來(lái)說(shuō)具體指的是通過(guò)理性選擇確定目的的能力，是實(shí)踐理性主體所選擇的一種傾向?？档略谟萌诵栽瓌t來(lái)處理撒謊承諾的情形時(shí)說(shuō)：“我想通過(guò)這樣一種承諾來(lái)利用它達(dá)到我自己的目的，但他不能贊同我對(duì)他的行為模式，也不可能將其作為他自己的行為目的……侵害人權(quán)的他傾向于只是把他人當(dāng)作手段來(lái)加以利用，而不會(huì)把作為理性存在的他人當(dāng)作目的，即不會(huì)在他人身上找到相同行為的目的?！盵4]在康德的這段理論中表達(dá)了兩個(gè)觀點(diǎn)：“其一，他人不可能贊同我對(duì)待他的行為模式；其二，他人不可能將其作為他自己的行為目的。”[5]153如果一個(gè)行為不可能使他人支持或贊同它的目的，那么它與至善的義務(wù)就是矛盾的。因?yàn)槲覀兎Q之為善的東西必須是被每一個(gè)理性人判斷為欲望官能之對(duì)象的東西，當(dāng)你把受害者當(dāng)作純粹的手段在利用的時(shí)候，這種行為就不可能成為至善的，也就不符合康德“人是目的”的觀點(diǎn)。撒謊只有受害者不知道你在撒謊才能成功，當(dāng)我不知道你的真正目的時(shí)，我和你的目的肯定不同，二者之間達(dá)不到一個(gè)贊同的過(guò)程，這樣撒謊達(dá)不到人性原則要求的“決定的能力”。即使我為了幫助你假裝相信這個(gè)謊言，那我也只是在促成一個(gè)別的目的，仍然與撒謊者的目的不同，因?yàn)槲也豢赡馨l(fā)自內(nèi)心地真正贊同一個(gè)我不贊同的事情。

這里科斯嘉德舉了一個(gè)例子，如果你為了得到錢而作出虛假承諾，另一個(gè)人會(huì)認(rèn)為他促使的目的是使你暫時(shí)擁有這筆錢，事實(shí)上你想永遠(yuǎn)占有這筆錢，因此他沒(méi)有機(jī)會(huì)去選擇一個(gè)目的，他并不知道這是他的行為后果?？扑辜蔚抡J(rèn)為根據(jù)人性原則，強(qiáng)制和欺騙是冤枉他人的最基本形式，也是一切惡的根源。欺騙和強(qiáng)制違背了可能贊同的條件，也不會(huì)使他人愿意促進(jìn)我們目的的實(shí)現(xiàn)，所以該行為就不可能是善的。這在里，科斯嘉德對(duì)于康德人性原則理解的有些過(guò)于狹隘，這里的撒謊者與被騙者的目的不一定是不同的，撒謊者擁有這筆錢是想過(guò)上更加幸福的生活，被騙者能夠借錢給撒謊者也一定是想讓撒謊者擁有更幸福的未來(lái)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，二者的目的卻是一致的。所以，在這一部分科斯嘉德過(guò)度解讀了康德的人性原則。她放棄了康德原本在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)人性原則所構(gòu)造的理想環(huán)境，而是將人性原則置于實(shí)踐角度解讀，從符合實(shí)踐性上來(lái)構(gòu)造和解讀“人性”。

科斯嘉德通過(guò)“回溯論證”實(shí)驗(yàn)，來(lái)說(shuō)明道德法則如何能夠成為自身準(zhǔn)則的依據(jù)。假設(shè)一個(gè)真正自由的存在者，對(duì)于他所做的任何事情最后都可以追溯到兩個(gè)基本的理由：一種是自愛(ài)的理由，是我只對(duì)我自己負(fù)責(zé)，只要不影響到自愛(ài)，我可以做任何事；另一個(gè)原則是自律的理由，對(duì)自己的義務(wù)負(fù)責(zé)，在不違反義務(wù)的情況下做任何想做的事情。這兩種原則是關(guān)于道德與自愛(ài)的次序問(wèn)題，是存在者做出任何事情的基本原則。在假設(shè)中存在者有著絕對(duì)的自由，是自由的意志，本身就已經(jīng)站在自發(fā)性的立場(chǎng)上了，“這個(gè)自由意志不需要做任何事來(lái)把普遍法則的公式作為自己的原則。它已經(jīng)是這個(gè)意志的原則”[5]。在自由下已經(jīng)給予意志絕對(duì)的自發(fā)性，通過(guò)對(duì)自身的反思發(fā)現(xiàn)自身與自然存在物不同，如果按照自然的法則當(dāng)做最高準(zhǔn)則，那么就失去了這種假設(shè)反思的能力；按照自律的法則或無(wú)條件的實(shí)踐法則即道德法則去行動(dòng)，那么它就實(shí)現(xiàn)了由自由假設(shè)所承諾賦予它的能力，即自律或道德行為能力。在這種反思下，就可以看出存在者在絕對(duì)自發(fā)性的條件下，作為理性存在者應(yīng)該成為最高立法者并將此法則納入到自己的準(zhǔn)則當(dāng)中，所以道德法則的自律能力就已經(jīng)存在于自身?？扑辜蔚逻@一論證證明了道德本身就存在于本性之中，是自由意志的自然條件。如此以來(lái)，道德所要求的事情就是本性所要求的事情。

四、余 論

科斯嘉德拋棄了康德單層理論目的論的觀點(diǎn)，她假設(shè)了兩個(gè)世界：由自由而生成的“理知世界”，在這個(gè)世界中的人不需要受到他律的支配，而是自律的道德法則；另一個(gè)則是“感官世界”，在這里則是被他律的自然法則所規(guī)定。在這種情形下，人們?nèi)绻凑兆詯?ài)的法則來(lái)生存的話，只是順應(yīng)著感官世界的規(guī)律來(lái)生活，對(duì)這個(gè)世界沒(méi)有任何人為的作用，一切都只是按照這個(gè)世界所預(yù)設(shè)好的樣子來(lái)運(yùn)行的；但是人們?nèi)绻凑盏赖碌姆▌t生存對(duì)世界進(jìn)行自己人為力量的改變，這樣的行為會(huì)給予生存者存在的意義，這種比單純滿足自身欲望的努力會(huì)使人們獲得一種“滿足感”，這種努力會(huì)使得我們不斷向善，將這個(gè)世界變成一個(gè)理性的世界。這種狀態(tài)不斷將人們向理性方向前進(jìn)的道德法則打造出一個(gè)“目的王國(guó)”。

通過(guò)人性原則和目的王國(guó)理論，科斯嘉德對(duì)于康德的道德要求與惡的界定進(jìn)行了重新的解釋：人性原則和目的王國(guó)是一個(gè)高于人們?nèi)粘Ｉ畹睦硐氕h(huán)境，在這一條件下，對(duì)于人們所要求的是自律的道德法則，這樣的環(huán)境下一切人的自然欲望傾向都是被他律所支配，會(huì)導(dǎo)致邪惡的產(chǎn)生，是不允許撒謊這種情況發(fā)生的；但是科斯嘉德也提出了這種理想環(huán)境在現(xiàn)實(shí)生活中是很難存在的，日常生活中更多的是非理想環(huán)境，這種環(huán)境中人們經(jīng)常使用的“普遍原則”，目的王國(guó)更多的時(shí)候是作為人們不斷努力追求的目的。在普遍原則下，上述門口殺人犯的情景使撒謊得以可能，欺騙者通過(guò)他自己撒謊的方式使自身置于了一個(gè)無(wú)法得到道德保護(hù)的位置上，他創(chuàng)造了一個(gè)不能被普遍化的情景、非理想化的康德理論，普遍原則為道德成為不可妥協(xié)的東西提供了一個(gè)立足點(diǎn)，在惡的環(huán)境中得以運(yùn)用。

科斯嘉德對(duì)于康德惡理論的發(fā)展和重新解讀，使康德過(guò)于苛刻的道德劃分有了兩種環(huán)境加以區(qū)別，在借助了其導(dǎo)師羅爾斯的特殊正義包含在一般正義之中的理論，提出了雙層理論來(lái)重新建構(gòu)康德思想。在科斯嘉德的解讀下，給予康德道德法則更多的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的道德思考和人性解讀有了更加“溫和”的方面。將康德的善惡理論從嚴(yán)苛的“上帝至善”拉回到實(shí)踐生活中，有利于人們更加全面地了解康德的理論研究。在道德學(xué)說(shuō)上關(guān)于撒謊觀念的詮釋對(duì)于當(dāng)今社會(huì)道德缺失和道德規(guī)范更加有其借鑒意義，面對(duì)諸如“是否要對(duì)病人撒謊”等道德倫理問(wèn)題時(shí)有了更好的理論支持和嶄新視角。