張婷玉

（河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024）

金圣嘆在小說(shuō)創(chuàng)作理論方面取得了相當(dāng)高的成就，這在其對(duì)《水滸傳》的評(píng)點(diǎn)中體現(xiàn)得尤為鮮明。金圣嘆在對(duì)《水滸傳》的評(píng)點(diǎn)中，提出了很多關(guān)于小說(shuō)創(chuàng)作的理論，諸如 “因文生事”“憑空造謊”“文成于難”、文章“三境界”“動(dòng)心”“澄懷格物”、人物形象的“個(gè)性化”等；其在中國(guó)古代的小說(shuō)理論批評(píng)中頗負(fù)盛名。其中，“動(dòng)心”“澄懷格物”以及人物形象的“個(gè)性化”是關(guān)于如何成功塑造小說(shuō)中人物的理論——即金圣嘆的人物創(chuàng)作論，這是其小說(shuō)創(chuàng)作理論中最精彩、藝術(shù)成就最高的部分。因此，筆者在此對(duì)其人物創(chuàng)作理論進(jìn)行研究。

“澄懷格物”“動(dòng)心”以及人物形象的“個(gè)性化”三者是一個(gè)理論體系。在金圣嘆人物創(chuàng)作的理論體系中：“澄懷格物”是創(chuàng)作主體進(jìn)行人物塑造的根本性因素，是金圣嘆的人物創(chuàng)作論的核心；“動(dòng)心”是創(chuàng)作主體做到“澄懷格物”的心理機(jī)制，是金圣嘆人物創(chuàng)作論的關(guān)鍵；人物形象的“個(gè)性化”則是“澄懷格物”最終所要達(dá)到的目的，是金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求。因此，本文擬從“澄懷格物”入手，對(duì)金圣嘆的人物創(chuàng)作論進(jìn)行研究。

一、“澄懷格物”——金圣嘆人物創(chuàng)作論的核心

在金圣嘆看來(lái)，人物形象塑造的核心和根本之處在于創(chuàng)作主體能夠做到“澄懷格物”。金圣嘆在《水滸傳序三》中說(shuō)道：

《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質(zhì)，人有其形狀，人有其聲口……施耐庵以一心所運(yùn)，而一百八人各自入妙者，無(wú)他，十年格物而一朝物格，斯以一筆而寫(xiě)百千萬(wàn)人，固不以為難也。[1]（7）

“學(xué)者誠(chéng)能澄懷格物，發(fā)皇文章，豈不一代文物之林？ ”（序三）[1]（7）

由此可見(jiàn)，“澄懷格物”在金圣嘆的人物創(chuàng)作論中是何等重要。那么，“澄懷格物”的內(nèi)涵究竟是什么呢？

（一）“澄懷格物”的內(nèi)涵

何謂“澄懷格物”？“澄懷”一詞聯(lián)用，最早大約見(jiàn)于《宋書(shū)·隱逸傳》之宗炳的傳記中：“老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀(guān)道，臥以游之。”[2]（1517）“澄懷”就是拋卻一切世俗觀(guān)念，使內(nèi)心保持一種“虛靜”的狀態(tài)，就如同莊子所說(shuō)的“齋以靜心”[3]（489）?！案裎铩币辉~聯(lián)用，最早大約見(jiàn)于《禮記·大學(xué)》：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。[4]（5）

在這里，“格物”被看作“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”等一系列個(gè)人和社會(huì)政治活動(dòng)的前提。朱熹在為《大學(xué)》作注時(shí)，對(duì)“格物”一詞做了很好的解釋?zhuān)?/p>

格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。[4]（5）

物格者，物理之極處無(wú)不到也。[4]（5）可見(jiàn)“格物”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)事物根本屬性的探索和把握。

由此觀(guān)之，“澄懷格物”的基本內(nèi)涵是：創(chuàng)作者在進(jìn)行人物創(chuàng)作時(shí)，內(nèi)心要保持一種寧?kù)o的狀態(tài)，如此才能不被事物的表象以及世俗的觀(guān)念所迷惑，進(jìn)而才能探索并把握到人物自身的規(guī)律及其根本特質(zhì)。那么，“格物”的方法又是什么呢？

（二）“格物”的方法

金圣嘆在《水滸傳序三》中談到：“格物之法，以忠恕為門(mén)。 ”[1]（7）由此可見(jiàn)，金圣嘆認(rèn)為，“格物”之法的關(guān)鍵在于“忠恕”。何謂“忠恕”？“忠恕”一語(yǔ)原出自《論語(yǔ)·里仁》，曾子在解釋孔子所言“吾道一以貫之”[4]（71）時(shí)說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”[4]（71）“恕”按照《論語(yǔ)》的說(shuō)法，意思是“己所不欲，勿施于人”[4]（155）；而“忠”在《論語(yǔ)》中未見(jiàn)直接表述。朱熹在注解《論語(yǔ)》時(shí)對(duì)“忠恕”的解釋是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。 ”[4]（71）那怎樣才算是“盡己”呢？ 馮友蘭先生認(rèn)為：“盡己為忠，似乎應(yīng)該補(bǔ)充為：‘盡己為人’為忠?！盵5]（15）并對(duì)此解釋為：

為人作事，必須如為自己作事一樣，方可算是盡己為人。人為他自己作事，沒(méi)有不盡心竭力底。他若為別人作事，亦如為他自己作事一樣地盡心竭力，他愿意把他自己的一種事，作到怎樣，他為別人作一種事，亦作到怎樣，這便是盡己為人。[5]（16）

可見(jiàn)，儒家意義上的“忠”是真實(shí)忠誠(chéng)，盡心竭力；“恕”是設(shè)身處地，將心比心。那么，金圣嘆又是怎樣解釋“忠恕”的呢？

金圣嘆在對(duì)《水滸傳》的評(píng)點(diǎn)中，曾多次談到“忠恕”。金圣嘆說(shuō)：

蓋忠之為言中心之謂也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而為喜怒哀樂(lè)之中節(jié)，謂之心；率我之喜怒哀樂(lè)自然誠(chéng)于中，形于外，謂之忠。知家國(guó)，天下之人率其喜怒哀樂(lè)無(wú)不自然誠(chéng)于中，形于外，謂之恕。知喜怒哀樂(lè)無(wú)我無(wú)人無(wú)不自然誠(chéng)于中，形于外，謂之格物。能無(wú)我無(wú)人無(wú)不任其自然喜怒哀樂(lè)，而天地以位，萬(wàn)物以育，謂之天下平。曾子得之，忠謂之一，恕謂之貫；子思得之，忠謂之中，恕謂之庸。[1]（606）

能忠未有不恕者，不恕未有能忠者?？此谓辉S李逵取娘，便斷其必不孝順太公，此不恕未有能忠之驗(yàn)。看李逵一心念母，便斷其不殺養(yǎng)娘之人，此能忠未有不恕之驗(yàn)也[1]（606）。

由此可見(jiàn)，金圣嘆認(rèn)為“忠”是主體自我本性及其情感真實(shí)自然的表露；“恕”則是推己及人，將心比心地推想他人內(nèi)心真實(shí)的情感及其本然的性情。具體到人物創(chuàng)作中，金圣嘆所言“忠恕”是指：作家在塑造人物時(shí)，依據(jù)人物的本性以及人物自身內(nèi)在的規(guī)律性，設(shè)身處地、將心比心地去推想人物的性格及行為。

金圣嘆在《水滸傳序三》中還談到了“忠恕”和“因緣生法”的關(guān)系，其說(shuō)道：

何謂忠？天下因緣生法，故忠不必學(xué)而至于忠，天下自然無(wú)法不忠。火亦忠，眼亦忠，故吾之見(jiàn)忠；鐘忠，耳忠，故聞無(wú)不忠。吾既忠，則人亦忠，盜賊亦忠，犬鼠亦忠。盜賊犬鼠無(wú)不忠者，所謂恕也。夫然后物格，夫然后能盡人之性，而可以贊化育，參天地。今世之人，吾知之，是先不知因緣生法，不知因緣生法，則不知忠。不知忠，烏知恕哉？[1]（7）

忠恕，量萬(wàn)物之斗斛也。因緣生法，裁世界之刀尺也。施耐庵左手握如是斗斛，右手持如是刀尺，而僅乃敘一百八人之性情、氣質(zhì)、形狀、聲口者，是猶小試其端也。[1]（7-8）

由此可見(jiàn)，“因緣生法”被金圣嘆看作是進(jìn)入“忠恕”之門(mén)的前提。何謂“因緣生法”？金圣嘆為何將其看作進(jìn)入“忠恕”之門(mén)的前提呢？

“因緣生法”是佛教用語(yǔ)，金圣嘆在其小說(shuō)以及戲曲評(píng)點(diǎn)中曾多次提到?！胺ā痹诜鸾讨?，是對(duì)宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的概括；而“因緣”則是“法”得以產(chǎn)生的內(nèi)外原因和條件。其中，事物得以產(chǎn)生的內(nèi)部原因和條件稱(chēng)之為“因”，外部原因和條件稱(chēng)之為“緣”。金圣嘆在對(duì) 《西廂記》的評(píng)點(diǎn)中也曾說(shuō)到：“佛言：‘親者為因，疏者為緣’。 ”[6]（243）“因緣生法”強(qiáng)調(diào)因果關(guān)系，即事物的產(chǎn)生和發(fā)展都是有其原因的。而具體到人物創(chuàng)作中，金圣嘆所說(shuō)的“因緣生法”是指：作家應(yīng)充分掌握形成人物思想性格及其自身規(guī)律的因素和條件。如此方能深刻理解并把握人物自身內(nèi)在的規(guī)律性及其個(gè)性，從而設(shè)身處地、將心比心地對(duì)人物的性格以及行為進(jìn)行推想。也就是說(shuō)，只有充分把握“因緣生法”，方能知“忠”、進(jìn)而才能知“恕”。

那么作家應(yīng)該怎樣做才能理解并掌握 “因緣生法”，然后達(dá)到“忠恕”，進(jìn)而做到“澄懷格物”，并最終實(shí)現(xiàn)人物形象的“個(gè)性化”——即金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求呢？金圣嘆認(rèn)為作家在進(jìn)行人物創(chuàng)作時(shí)應(yīng)“親動(dòng)心”[1]（785）。 “動(dòng)心”是創(chuàng)作主體做到“澄懷格物”的心理機(jī)制，也是金圣嘆人物創(chuàng)作論的關(guān)鍵。

二、“動(dòng)心”——金圣嘆人物創(chuàng)作論的關(guān)鍵

金圣嘆在評(píng)點(diǎn)《水滸傳》第五十五回時(shí)有言：

若夫耐庵之非淫婦、偷兒，斷斷然也。今觀(guān)其寫(xiě)淫婦居然淫婦，寫(xiě)偷兒居然偷兒，

則又何也？噫嘻，吾知之矣！非淫婦定不知淫婦，非偷兒定不知偷兒也。謂耐庵非淫婦非偷兒者，此自是未臨文之耐庵耳。夫當(dāng)其未也，則豈惟耐庵非淫婦，即彼淫婦亦實(shí)非淫婦；豈惟耐庵非偷兒，即彼偷兒亦實(shí)非偷兒。經(jīng)曰：“不見(jiàn)可欲，其心不亂?！比禾煜轮澹峭跽咧褚?。若夫既動(dòng)心而為淫婦，既動(dòng)心而為偷兒，則豈惟淫婦、偷兒而已。惟耐庵于三寸之筆，一幅之紙之間，實(shí)親動(dòng)心而為淫婦，親動(dòng)心而為偷兒。既已動(dòng)心，則均矣，又安辯泚筆點(diǎn)墨之非入馬通奸，泚筆點(diǎn)墨之非飛檐走壁耶？[1]（785）

由此可見(jiàn)，金圣嘆認(rèn)為創(chuàng)作主體在進(jìn)行人物創(chuàng)作時(shí)——尤其是進(jìn)行反面人物的創(chuàng)作，應(yīng)運(yùn)用 “動(dòng)心”這一心理機(jī)制。那么，金圣嘆所說(shuō)的“動(dòng)心”究竟是何種意思呢？

（一）“動(dòng)心”的內(nèi)涵

“動(dòng)心”一語(yǔ)原出自于《孟子·公孫丑章句上》：

公孫丑問(wèn)曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動(dòng)心否乎?”孟子曰：“否；我四十不動(dòng)心。 ”[7]（44）

那么，孟子與公孫丑所說(shuō)的“動(dòng)心”是什么意思呢？有學(xué)者將其解釋為：

公孫丑所謂“動(dòng)心”，意味著在某一行事活動(dòng)中，“心”將之前不行事時(shí)而認(rèn)可的東西（王道仁政）拋棄，而擁抱了一種新的東西（現(xiàn)實(shí)的權(quán)位與利欲）[8]（31）。

具體到人物創(chuàng)作上，筆者認(rèn)為金圣嘆所說(shuō)的“動(dòng)心”是指：創(chuàng)作者在創(chuàng)作人物（尤其是反面人物）時(shí)，將自我在創(chuàng)作之前對(duì)倫理道德、社會(huì)政治、法律制度所存有的看法拋棄，然后讓自己進(jìn)入筆下人物的生活經(jīng)歷中，進(jìn)而去體會(huì)人物所處的社會(huì)地位、歷史條件對(duì)其思想、情感以及性格形成產(chǎn)生的影響。正如張法先生在其著作《中國(guó)美學(xué)史上的體系性著作研究》一書(shū)中所說(shuō)：“作家在寫(xiě)一人物時(shí)，已經(jīng)不是作家的自我，而通過(guò)（動(dòng)心這一創(chuàng)作心理機(jī)制）對(duì)象化為所寫(xiě)的人物，在寫(xiě)人物的這一時(shí)刻，他在心理上已經(jīng)完全變成了人物，所謂動(dòng)心則均，因此他能鮮明地寫(xiě)好人物，無(wú)論這一人物與他自我的心性是一致的、不同的、還是相反的，一種小說(shuō)的創(chuàng)作規(guī)律讓他進(jìn)入了 ‘動(dòng)心則均’的狀態(tài)，使他創(chuàng)作出了活生生的各色人物?！盵9]（221）那么，“動(dòng)心”和“澄懷格物”又有怎樣的聯(lián)系呢？

（二）“動(dòng)心”和“澄懷格物”的聯(lián)系

若要做到“澄懷格物”，最重要的在于“忠恕”，而進(jìn)入“忠恕”之門(mén)的前提是要懂得“因緣生法”；“動(dòng)心”則是理解并把握“因緣生法”的重要途徑，同時(shí)也是金圣嘆人物創(chuàng)作論的關(guān)鍵所在。

金圣嘆在評(píng)點(diǎn)《水滸傳》第五十五回時(shí)，曾談及“動(dòng)心”和“因緣生法”的聯(lián)系。金圣嘆說(shuō)：

惟耐庵于三寸之筆，一幅之紙之間，實(shí)親動(dòng)心而為淫婦，親動(dòng)心而為偷兒。既已動(dòng)心，則均矣，又安辯泚筆點(diǎn)墨之非入馬通奸，泚筆點(diǎn)墨之非飛檐走壁耶？經(jīng)曰：“因緣和合，無(wú)法不有?！弊怨乓鶍D無(wú)印板偷漢法，偷兒無(wú)印板做賊法，才子亦無(wú)印板做文字法也。因緣生法，一切具足。是故龍樹(shù)著書(shū)，以破因緣品而弁其篇，蓋深?lèi)阂蚓?；而耐庵作《水滸》一傳，直以因緣生法，為其文字總持，是深達(dá)因緣也。夫深達(dá)因緣之人，則豈惟非淫婦也，非偷兒也，亦復(fù)非奸雄也，非豪杰也。何也？寫(xiě)豪杰、奸雄之時(shí)，其文亦隨因緣而起，則是耐庵固無(wú)與也。[1]（785）

在金圣嘆看來(lái)，宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物得以形成，皆有其“因緣”。而“動(dòng)心”就是創(chuàng)作主體能夠深達(dá)事物“因緣”之途徑——即將自我在創(chuàng)作之前對(duì)倫理道德、社會(huì)政治、法律制度所存有的看法拋棄，然后讓自我進(jìn)入筆下人物的生活經(jīng)歷之中，如此才能深刻體會(huì)到人物所處的社會(huì)地位、歷史條件對(duì)其思想、情感以及性格形成產(chǎn)生的影響。

創(chuàng)作主體若能理解并掌握“因緣生法”，對(duì)形成人物思想性格及其自身規(guī)律的因素和條件充分理解和把握，方能不被事物的表象以及世俗的觀(guān)念所迷惑；進(jìn)而能夠探索并把握到人物自身的規(guī)律及其根本特質(zhì)——即做到了“澄懷格物”，最終實(shí)現(xiàn)人物形象的“個(gè)性化”。由此可見(jiàn)，“澄懷格物”的最終目的是人物形象的“個(gè)性化”；同時(shí)，這也是金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求。

三、人物形象的“個(gè)性化”——金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求

金圣嘆在《讀第五才子書(shū)法》一書(shū)中，曾談到人物形象塑造的“個(gè)性化”問(wèn)題。金圣嘆說(shuō)道：

別一部書(shū)，看過(guò)一遍即休。獨(dú)有《水滸傳》，只是看不厭，無(wú)非為他把一百八個(gè)人性格，都寫(xiě)出來(lái)。[1]（16）

《水滸傳》寫(xiě)一百八個(gè)人性格，真是一百八樣。若別一部書(shū)，任他寫(xiě)一千個(gè)人，也只是一樣；便只寫(xiě)得兩個(gè)人，也只是一樣[1]（16）。

足見(jiàn)金圣嘆對(duì)《水滸傳》在人物形象“個(gè)性化”方面取得的成就評(píng)價(jià)之高。

在金圣嘆看來(lái)，小說(shuō)中人物創(chuàng)作的根本要求在于故事人物都有其鮮明的個(gè)性以及獨(dú)特的性格——即人物形象的“個(gè)性化”。那么人物形象的“個(gè)性化”有著怎樣的內(nèi)涵呢？

（一）人物形象“個(gè)性化”的內(nèi)涵

金圣嘆在《水滸傳序三》中說(shuō)道：“《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質(zhì)，人有其形狀，人有其聲口。 ”[1]（7）在《讀第五才子書(shū)法》中，金圣嘆也說(shuō)到：“只是貪他三十六個(gè)人，便有三十六樣出身，三十六樣面孔，三十六樣性格，中間便結(jié)撰得來(lái)?！盵1]（15）

由此觀(guān)之，人物形象的“個(gè)性化”是指：作家在塑造人物時(shí)，應(yīng)把每個(gè)人物的根本特質(zhì)及其獨(dú)特的個(gè)性表現(xiàn)出來(lái)；其中，人物的獨(dú)特個(gè)性表現(xiàn)在每個(gè)人物的性格、氣質(zhì)、語(yǔ)言、外貌等都各不相同。如金圣嘆在對(duì)《水滸傳》第二十五回的總評(píng)中說(shuō)到：

前書(shū)寫(xiě)魯達(dá)，已極丈夫之致矣，不意其又寫(xiě)出林沖，又極丈夫之致也。寫(xiě)魯達(dá)又寫(xiě)出林沖，斯已大奇矣；不意其又寫(xiě)出楊志，又極丈夫之致也。是三丈夫也者，各自有其胸襟，各自有其心地，各自有其形狀，各自有其裝束……寫(xiě)魯、林、楊三丈夫以來(lái)，技至此，技已止，觀(guān)至此，觀(guān)已止。乃忽然磬控，忽然縱送，便又騰筆涌墨，憑空撰出武都頭一個(gè)人來(lái)。我得而讀其文，想見(jiàn)其為人。其胸襟則又非如魯、如林、如楊者之胸襟也，其心事則又非如魯、如林、如楊者之心事也，其形狀結(jié)束則又非如魯、如林、如楊者之形狀與如魯、如林、如楊者之結(jié)束也。[1]（15）在這段評(píng)點(diǎn)中，金圣嘆感嘆《水滸傳》在人物形象的塑造上達(dá)到了高度的“個(gè)性化”，魯達(dá)、林沖、楊志、武松這四位人物的胸襟、心地、形狀、裝束各不相同。

此外，金圣嘆也看到了相似人物之間性格特點(diǎn)上的差異。金圣嘆在《讀第五才子書(shū)法》中說(shuō)道：

《水滸傳》只是寫(xiě)人粗鹵處，便有許多寫(xiě)法。如魯達(dá)粗鹵是性急，史進(jìn)粗鹵是少年任氣，李逵粗鹵是蠻，武松粗鹵是豪杰不受羈靮，阮小七粗鹵是悲憤無(wú)說(shuō)處，焦挺粗鹵是氣質(zhì)不好。[1]（15）與此同時(shí)，金圣嘆也認(rèn)識(shí)到了人物性格的復(fù)雜性是其形象個(gè)性化的關(guān)鍵。如金圣嘆對(duì)武松的評(píng)價(jià)：

然則武松何如人也？曰：“武松，天人也?！蔽渌商烊苏撸叹哂恤斶_(dá)之闊，林沖之毒，楊志之正，柴進(jìn)之良，阮七之快，李逵之真，吳用之捷，花榮之雅，盧俊義之大，石秀之警者也。[1]（372）

那么，人物形象的“個(gè)性化”和“澄懷格物”之間有何種聯(lián)系呢？

（二）人物形象“個(gè)性化”和“澄懷格物”的聯(lián)系

“澄懷格物”要求作家在創(chuàng)作人物時(shí)內(nèi)心要保持一種虛靜的狀態(tài)，如此方能不被事物的表象以及世俗的觀(guān)念所迷惑，進(jìn)而才能夠把握人物自身的規(guī)律及其根本特質(zhì)。如此，作家在塑造人物時(shí)才可以根據(jù)人物自身的規(guī)律及其根本特質(zhì)將每個(gè)人物的獨(dú)特個(gè)性表現(xiàn)出來(lái)，成為獨(dú)有的“這一個(gè)”——即達(dá)到人物形象的“個(gè)性化”；而人物的形象也因此更加生動(dòng)，更富有藝術(shù)魅力。

由此可見(jiàn)，人物形象的“個(gè)性化”是“澄懷格物”的目的。同時(shí)，這也是金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求。

金圣嘆的人物創(chuàng)作論以“澄懷格物”為核心，其是一個(gè)層層遞進(jìn)、相互聯(lián)系的理論體系。在這一理論體系中，創(chuàng)作主體在塑造人物時(shí)，憑借“動(dòng)心”這一心理機(jī)制讓自我進(jìn)入筆下人物的生活經(jīng)歷中，體會(huì)人物所處的社會(huì)地位、歷史條件對(duì)人物思想情感以及性格形成產(chǎn)生的影響。在此基礎(chǔ)上，充分把握形成人物思想性格及其自身規(guī)律的因素和條件——即 “因緣生法”。然后，依據(jù)人物的本性以及人物自身內(nèi)在的規(guī)律性，設(shè)身處地、將心比心地去推想人物的性格和行為——即達(dá)到“忠恕”。

與此同時(shí)，創(chuàng)作主體的內(nèi)心要保持虛靜，如此才可不被事物的表象以及世俗的觀(guān)念所迷惑，從而把握到人物自身的規(guī)律及其根本特質(zhì)——即做到 “澄懷格物”（其中“因緣生法”“忠恕”是“澄懷格物”重要的內(nèi)涵）。如此方能把每個(gè)人物的根本特質(zhì)及其獨(dú)特的個(gè)性展現(xiàn)出來(lái)，使其性格、氣質(zhì)、外貌、語(yǔ)言等都各不相同——即實(shí)現(xiàn)人物形象的“個(gè)性化”，這也是金圣嘆人物創(chuàng)作論的根本要求。