梁曉萍，張宏博

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

習(xí)近平在黨的十九大報(bào)告中強(qiáng)調(diào)指出：“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾?！盵1]美好生活已經(jīng)成為新時(shí)代的一個(gè)核心話題，因?yàn)樗粌H關(guān)系到人民的幸福，也關(guān)乎新時(shí)代中國(guó)的穩(wěn)定、繁榮以及中華民族的偉大復(fù)興。但是究竟何謂美好生活？“美好生活”有沒(méi)有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案？如何建構(gòu)美好生活？追求美好生活的原則與依據(jù)是什么？這些疑問(wèn)在當(dāng)今時(shí)代都還沒(méi)有一個(gè)十分明晰的標(biāo)準(zhǔn)答案，這些問(wèn)題都需要在理論層面進(jìn)行深入細(xì)致地探討。事實(shí)上，學(xué)理層面的探究有助于我們進(jìn)一步明晰美好生活的意義和實(shí)現(xiàn)美好生活的實(shí)踐方式，不過(guò)，我們也要警惕機(jī)械分析與過(guò)度闡釋，因?yàn)榘喟嗫煽嫉慕獯鸷桶踩缗褪母炊鴷?huì)使我們陷入倫理絕對(duì)主義的泥潭，所以斷然不可能有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)無(wú)誤、不會(huì)隨著歷史變遷與社會(huì)制度更迭而變化的最終結(jié)論。正是基于以上理解，我們?cè)噲D借鑒亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于人生幸福與美好生活的思考，對(duì)中國(guó)新時(shí)代美好生活的內(nèi)蘊(yùn)及其踐行路徑進(jìn)行深入解讀。

1 美德：美好生活形成的必要條件

在哲學(xué)史上，有許多哲學(xué)家對(duì)于“美好生活”進(jìn)行了獨(dú)特的探討與闡釋，其中影響最大的有三種，分別是功利主義理論、唯道德論、美德幸福論。功利主義理論認(rèn)為：滿足最大多數(shù)人的幸福是界定美好生活的依據(jù)，主張對(duì)人們進(jìn)行良好的道德教育和知識(shí)教育，是通向美好生活的主要途徑。功利主義對(duì)于美好生活的闡釋有其明顯的不足，它一方面由于重視群體的利益而忽略個(gè)體對(duì)于美好生活的向往與追求，甚至?xí)奚鼈€(gè)體的幸福；另一方面，這一理論因其精英主義立場(chǎng)極容易阻礙普通人對(duì)于“好生活的進(jìn)階之路。唯道德論只認(rèn)可道德，認(rèn)為美好生活的實(shí)現(xiàn)完全在于個(gè)人對(duì)道德律令的遵守，主張以一種純粹形式的絕對(duì)命令對(duì)人們進(jìn)行規(guī)范。唯道德理論的不足在于，首先它沒(méi)有考慮人們追求美好生活的復(fù)雜心理基礎(chǔ)，人類的心理不僅包括理性，還有人的意志、情緒與欲望等因素；其次，僅僅將所有人都同意遵守道德律令卻并沒(méi)有真正明白“美好生活”的本質(zhì)是什么視為實(shí)現(xiàn)了美好生活，無(wú)疑助漲了“亦步亦趨”的盲目從眾心理；最后，唯道德論迫使道德變成僵硬的形式主義，從而使人們?cè)趯?shí)現(xiàn)美好生活的過(guò)程中，往往會(huì)遭遇個(gè)人的幸福與絕對(duì)道德律令的兩難抉擇，從而使真正的效用受到挑戰(zhàn)。美德幸福論認(rèn)為對(duì)于美好生活而言，不僅包括美德，也包括健康、財(cái)富、長(zhǎng)壽等因素，主張將美德放在最高一級(jí)，這種觀點(diǎn)相對(duì)更接近普通人的想法，其代表人物有西方的亞里士多德和東方的孔子?？鬃印墩撜Z(yǔ)·雍也》曰：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。”[2]85孔子高度稱贊顏回，認(rèn)為顏回“不改其樂(lè)”，體現(xiàn)了一種堅(jiān)韌的品質(zhì)，并勸誡人們堅(jiān)持自己的理想，培養(yǎng)頑強(qiáng)的意志力，不能輕言放棄，即使釜魚(yú)甑塵，也能自得其樂(lè)，被后世人們稱頌為“孔顏之樂(lè)”。又《論語(yǔ)·里仁》曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！盵2]69雖然孔子承認(rèn)人們追求財(cái)富是有其合理性的，但他拒絕用不符合道德的方式來(lái)獲得富貴，他認(rèn)為，美好生活的獲得離不開(kāi)擁有高尚道德的個(gè)體，以及由這些道德個(gè)體組合而成的有序社會(huì)，道德行為者應(yīng)當(dāng)注重自身的道德修養(yǎng)，要將仁、義、禮、智、信落實(shí)在生活的方方面面。

亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》在其內(nèi)容上可以引申出兩個(gè)核心問(wèn)題：什么是美好生活？如何過(guò)上這種美好生活？“‘生活’這個(gè)詞的希臘詞是bios……而‘生活’(bios)這個(gè)詞既可以指人的生活的全部，也可以指人的生活的某一個(gè)方面”[3]216，“生活的某一方面”具體指一個(gè)人的文化生活、家庭生活與社會(huì)生活等，亞里士多德主要關(guān)注生活的某一方面，具體地說(shuō)，一是思辨活動(dòng)的生活，一是體現(xiàn)倫理美德的生活。因此，要實(shí)現(xiàn)美好生活，就務(wù)必要重視培養(yǎng)美德。美德是一種良好的狀態(tài)，而非是一種實(shí)體，因?yàn)槊赖職w于性質(zhì)范疇，它將人類的功能合適且卓越地呈現(xiàn)出來(lái)，從而使一個(gè)人變得更好，并且出色地實(shí)現(xiàn)自己的活動(dòng)，即美德不僅指引人們通往美好生活，它本身就是美好生活的重要組成部分。那么，如何培養(yǎng)美德呢？亞里士多德認(rèn)為需要兼顧三方面的內(nèi)容：一是持續(xù)地提升人的理性能力；二是合理地選擇社會(huì)內(nèi)在價(jià)值；三是鼓勵(lì)人們?cè)诠餐w中自覺(jué)自愿地做體現(xiàn)美德的事情。

美德引導(dǎo)人們應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)和踐行美好生活，并且對(duì)人們的行動(dòng)和判斷進(jìn)行正確地規(guī)范，美德還為美好生活提供充足的養(yǎng)分，促使美好生活結(jié)出蘊(yùn)含美德的豐碩果實(shí)。美德與美好生活的關(guān)系，雖然因受制于不同的社會(huì)條件而并非如此簡(jiǎn)單，但是整體而言，在一個(gè)良好的社會(huì)中，那些擁有美德的人們將有更好更多的機(jī)會(huì)過(guò)上美好生活，這便強(qiáng)調(diào)了美好生活需要人類進(jìn)行體現(xiàn)美德的實(shí)踐活動(dòng)以及用實(shí)踐建構(gòu)“良好社會(huì)”的必要性。亞里士多德倫理學(xué)還為我們展現(xiàn)了美好生活與現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐與美德之間的相互作用力，借鑒亞里士多德的倫理思想，賦予新時(shí)代中國(guó)美好生活更加豐富的意義，并且緊密結(jié)合習(xí)近平所提出的“中國(guó)夢(mèng)”理論，將有助于對(duì)“美好生活”的合理性探索和更深層次的建構(gòu)。

在亞里士多德的倫理學(xué)思想中，美好生活是包含著美德的生活，或者說(shuō)美德是美好生活得以形成的重要維度，那么，美好生活的重要表征又是什么？

2 幸福：美好生活的重要表征

亞里士多德倫理學(xué)是一種目的論的倫理學(xué)，他將幸福作為至高的目的。在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇首句，亞里士多德即指出：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”[4]1，又于后文指出“幸?！奔礊椤白罡呱啤盵4]7。人們追尋美德是為了讓自己的功能卓越地發(fā)揮，而卓越地發(fā)揮是為了讓人們更好地完成實(shí)踐活動(dòng)，更好地完成這些實(shí)踐活動(dòng)的目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)人們的幸福，過(guò)上美好生活。亞里士多德認(rèn)為只有當(dāng)“幸?！北徽J(rèn)為是人類所必然追尋的至高目標(biāo)，人們才能在思想觀念上對(duì)于美好生活有更全面更長(zhǎng)遠(yuǎn)的規(guī)劃。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)真正的幸福充滿期盼，作為人的生活目的，這種對(duì)幸福的期盼加深了人們對(duì)于道德規(guī)范的理解，亦有助于人們做出正確的道德行為。那么，幸福是什么呢？關(guān)于幸福，不同的人會(huì)有不同的答案，也會(huì)有不同的整體闡釋和細(xì)節(jié)印證。從幸福的詞源含義來(lái)講，“‘幸福’這個(gè)詞在古希臘語(yǔ)中是eudaimonia。前綴eu的意思是‘好’，daimo是神靈，這個(gè)古希臘字的原始意義是受到良善的神的庇護(hù)，相當(dāng)于我們說(shuō)的吉星高照，鴻運(yùn)當(dāng)頭?！盵3]35亞里士多德對(duì)幸福概念進(jìn)行了闡述：“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物。”[4]17幸福是一種“不因他物而值得欲求的東西”，是“最完善的”。所謂“最完善的”，也可以理解為，實(shí)現(xiàn)幸福的關(guān)鍵在于將人類靈魂中的理智活動(dòng)“卓越地”發(fā)揮出來(lái)，這種“完善”與“卓越”可以通過(guò)以下三個(gè)漸進(jìn)的層次加以理解。

首先，在亞里士多德看來(lái)，幸福不是個(gè)體的主觀感受，也不是一種享樂(lè)體驗(yàn)，而是一種客觀活動(dòng)，一種與個(gè)人的美德緊密相關(guān)的客觀活動(dòng)，它需要人們通過(guò)實(shí)現(xiàn)美德的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)支撐。在一般人看來(lái)，幸福就是一種結(jié)果，比如努力賺錢，能夠買到一輛好車、一套房子，或者在職場(chǎng)中升職加薪。然而以亞里士多德的美德幸福論審視，這不過(guò)是“感覺(jué)幸福”，這樣的幸福是轉(zhuǎn)瞬即逝的，并且會(huì)使每個(gè)人的欲望變得欲壑難填，陷入無(wú)限的惡性循環(huán)，從而最終使人與美好生活漸行漸遠(yuǎn)，因?yàn)椋腋２⒉坏韧凇案杏X(jué)幸?！?，幸福是客觀意義上的幸福，它體現(xiàn)為我們既要活得好也需要做得好，幸福本身就是一種活動(dòng)，人們追求幸福不是為了別的什么目的，而是為了幸福本身，擁有豐富物質(zhì)生活的人們也應(yīng)該尋找一種與之相匹配的、富有道德和價(jià)值的精神生活，這才是幸福。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中談到：“造成幸福的是合德性的活動(dòng)，相反的活動(dòng)則造成了相反的結(jié)果?！盵4]28這意味著，一個(gè)人具有良好的品德，并且積極地進(jìn)行體現(xiàn)美德的實(shí)踐活動(dòng)，那么他就具備獲得幸福的重要條件；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)人沒(méi)有良好的美德修養(yǎng)，做不符合美德的實(shí)踐活動(dòng)，即使他富埒陶白、位高權(quán)重，他也不能實(shí)現(xiàn)真正的幸福。根據(jù)亞里士多德的“潛能與現(xiàn)實(shí)”學(xué)說(shuō)，即使一個(gè)人具有美德的品質(zhì)，但他如果沒(méi)有積極地踐行，也不過(guò)是“還未實(shí)現(xiàn)的潛能”，那么他并沒(méi)有獲得幸福。如果另一個(gè)人品德高尚，并且他踐行了蘊(yùn)含美德的實(shí)踐活動(dòng)，這是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的潛能即現(xiàn)實(shí)，那么他可以實(shí)現(xiàn)幸福。簡(jiǎn)言之，幸福本身就在于做善的行為，也是好的行為，或言有一番作為。

其次，真正的幸福是一種內(nèi)在的“沉思”。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)于幸福并沒(méi)有一個(gè)合理性的區(qū)分判斷，幸福呈現(xiàn)出紛紜復(fù)雜的“亂象”，依據(jù)亞里士多德倫理學(xué)思想，幸?？梢苑譃閮?nèi)在的幸福和外在的幸福，所謂內(nèi)在的幸福指的是人們通過(guò)理智來(lái)思考世界的普遍秩序和規(guī)律，在自給自足和閑暇中做符合最完滿的美德的實(shí)踐活動(dòng)——即“沉思”(“思辨”)，這種內(nèi)在的幸福才是真正的幸福。同時(shí)，亞里士多德通過(guò)觀察人類所處的生活環(huán)境，他在其著作中總結(jié)列舉了三種最盛行的幸福生活：一是追逐更多的財(cái)富來(lái)滿足個(gè)人感官欲望的生活，是為經(jīng)濟(jì)生活；二是獲得他人與社會(huì)給予的榮耀聲譽(yù)以此感到幸福的生活，也稱政治生活；三是追求理論理性的知識(shí)，一種求知的幸福生活，他稱之為沉思的生活。那么我們應(yīng)該選擇哪一種為真正的幸福生活呢？當(dāng)代中國(guó)，很多人都在盡心竭力地追尋外在的幸福，也就是把獲得更多的財(cái)富，更多的權(quán)力當(dāng)作最終目標(biāo)，選擇了亞里士多德所提到的“經(jīng)濟(jì)生活”和“政治生活”，而常常忽視內(nèi)在的幸福，漠視“沉思”的生活，這樣的選擇極有可能使其在追求美好生活的道路上迷失方向，使得真正的幸福本末倒置。依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，外在的幸福固然重要，但都必須要服務(wù)于內(nèi)在的幸福；外在的幸福僅僅是手段，內(nèi)在的幸福才應(yīng)當(dāng)成為最終的旨?xì)w。

最后，幸福是一種具有自足性的沉思活動(dòng)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中進(jìn)一步闡述道：“我們所說(shuō)的自足指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，我們認(rèn)為幸福就是這樣的事物。不僅如此，我們還認(rèn)為幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可與其他事物并列的東西?！盵4]18這段話表明，幸福是不缺乏任何東西的，它的特性就是自我充足性(意為無(wú)所不包)和完滿性。換言之，真正的幸福蘊(yùn)含著富有“智慧”的理智美德與那些具有卓越品質(zhì)的倫理美德(例如勇敢、慷慨、誠(chéng)實(shí))和其他的外在善。幸福是一種完整的美好生活，體現(xiàn)了人類生活整體的興旺發(fā)達(dá)，而這種完整的美好生活表現(xiàn)為行為者的幸福，它不僅包括行為者的理智與情感和欲望能夠卓越地發(fā)揮，還意味著身體的外在善也在十分良好地運(yùn)作。

由上可知，亞里士多德的幸福觀是基于古希臘公民物質(zhì)生活必需品的滿足和古希臘城邦制度的一種理解。物質(zhì)生活必需品的滿足是人們實(shí)現(xiàn)幸福的根基，在亞里士多德看來(lái)，無(wú)論是對(duì)于公民而言，還是對(duì)城邦而言，實(shí)現(xiàn)幸福都離不開(kāi)物質(zhì)生活必需品的基本保障，無(wú)論是追求幸福，還是培養(yǎng)美德，也都需要物質(zhì)生活必需品的供給，雖然這些不是人類實(shí)現(xiàn)幸福和美德的充分條件，但它們卻是幸福和美德所不可或缺的必要條件，因?yàn)闃?lè)善好施的人需要物質(zhì)財(cái)富才能去做慷慨的事情。第二個(gè)前提是古希臘的城邦制度，公民美德的培養(yǎng)與完善直接影響城邦的穩(wěn)定與繁榮，同時(shí)城邦中的規(guī)范制度也為美德的完善提供了良好的外部環(huán)境，城邦為美德的實(shí)現(xiàn)建構(gòu)了一個(gè)廣泛認(rèn)同的理想語(yǔ)境，使得這些優(yōu)秀品質(zhì)可以被公民認(rèn)可與接受，繼而成為公民道德選擇、道德修養(yǎng)、道德評(píng)價(jià)等活動(dòng)的依據(jù)。正如亞里士多德所言：“人天生是城邦(政治)的動(dòng)物”，亞里士多德所言及的“人”特指生活在古希臘城邦之中并且積極參與城邦的公共事務(wù)的公民。這意味著亞里士多德哲學(xué)中城邦的重要性，在一定意義上，城邦為人們提供了生活的環(huán)境和獲取知識(shí)的可能性，承擔(dān)著道德教化的重任，同時(shí)也反映了古希臘哲學(xué)鮮明的“地域”和“空間”特征。綜上可知，假如城邦具有和諧穩(wěn)定的秩序，同時(shí)公民也擁有富裕的物質(zhì)生活必需品，那么公民可以在城邦中更好地有所作為，卓越地發(fā)揮自己的美德，收獲幸福，過(guò)上美好的生活。

畢竟，亞里士多德的美好生活理論是基于“一個(gè)相對(duì)小的共同體”而得出的結(jié)論，他所重視的公民在閑暇時(shí)參與城邦的公共生活，在一定意義上指的是古希臘城邦中公民的美好生活，屬于一種特稱命題，而非全稱命題——每個(gè)人的美好生活。放眼新時(shí)代的中國(guó)，現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境與古希臘已相去甚遠(yuǎn)，借鑒亞里士多德的倫理學(xué)思想需要將之放入這個(gè)龐大的民族共同體境域來(lái)思考、評(píng)估和選擇。當(dāng)下的中國(guó)，生產(chǎn)力水平極大提高，廣大人民群眾的物質(zhì)生活必需品得到了相應(yīng)的滿足，人民在生產(chǎn)實(shí)踐和生活實(shí)踐中達(dá)到統(tǒng)一，不存在古希臘城邦中美好生活與人類基本生存維度的分裂，從生產(chǎn)力方式的角度來(lái)分析，在中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)中，人民群眾既是生產(chǎn)力中的勞動(dòng)者，同時(shí)也是生產(chǎn)資料的所有者，由此觀之，當(dāng)下的中國(guó)可以保障每一個(gè)普通人對(duì)美好生活的向往與追求。如今，“人們更加重視日常生活的重要性，比如：家庭生活的和諧穩(wěn)定”[5]，人們更樂(lè)意在私人領(lǐng)域中追求美好生活的目標(biāo)，而不是在公共領(lǐng)域中具體地探尋通往美好生活的現(xiàn)實(shí)路徑。正如馮友蘭先生對(duì)理想生活的看法，他引用《中庸》里的一句話：“極高明，而道中庸”[2]36，他主張好生活既要超越一般人的日常生活，又要在一般人的日常生活之中，不即不離，若即若離。

需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，亞里士多德的倫理學(xué)與新時(shí)代中國(guó)人民對(duì)美好生活的向往這一宏偉目標(biāo)之間相隔兩千年，且文化根基不同，前者與西方理性的精神訴求密不可分，后者則源于中華悠久的傳統(tǒng)文化，自然似乎便也隔著一道鴻溝，給人一種涇渭分明的感覺(jué)，但實(shí)質(zhì)上，它們有著極大的可通約性，它們都以追求美好生活和實(shí)現(xiàn)幸福為精神旨?xì)w；“美好生活”是一個(gè)人類永恒的主題，美好生活的追求者可能會(huì)變，追求的進(jìn)程也會(huì)因條件而相異，但這種追求本身卻不受時(shí)空限制；亞里士多德已經(jīng)將“美好生活”這一思考上升到了一個(gè)更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫惱韺W(xué)和政治哲學(xué)概念，所以我們?cè)谔接憽懊篮蒙睢边@一概念時(shí)便可結(jié)合其所處的歷史境遇和社會(huì)形態(tài)進(jìn)行探析，繼而探求新時(shí)代中國(guó)人民向往的美好生活和人民幸福的深刻意旨、遠(yuǎn)大目標(biāo)和基本路徑。那么，穿越千年，亞里士多德在“美好生活”建設(shè)，或者說(shuō)“我該怎么樣生活”方面能給我們帶來(lái)什么樣有價(jià)值的啟示？

3 實(shí)踐智慧：美好生活的啟示

“我該怎么樣生活”這個(gè)命題是人類伊始的問(wèn)題，也是每個(gè)人所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，當(dāng)下，人們對(duì)美好生活的理解往往停留在“成功人士”擁有財(cái)富和權(quán)力的層面，而忽略美德的有無(wú)和多寡，這樣的“美好生活”必將大打折扣，所以在建構(gòu)新時(shí)代中國(guó)美好生活的這一重要實(shí)踐中，需要提煉亞里士多德倫理學(xué)中的合理思想，讓更多人領(lǐng)會(huì)到美好生活的真正意蘊(yùn)，使其過(guò)上真正的美好生活。

在亞里士多德所提出的三種幸福生活中，他認(rèn)為享樂(lè)的生活是“粗鄙庸俗”的，第二種社會(huì)政治生活也不是最令人滿意的，最值得期待的是第三種生活：追求真理的沉思的生活。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)“沉思”的闡釋曰：“我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福，而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！盵4]334這里所講的沉思是理論理性的活動(dòng)，體現(xiàn)著理論智慧的活動(dòng)。理論智慧探究的對(duì)象是永恒不變的、穩(wěn)定的和純粹的對(duì)象，這種智慧被認(rèn)為是人類靈魂中的神性部分，人類通過(guò)理論智慧即思辨的活動(dòng)去追求世界的永恒真理，獲得最高的知識(shí)，并以這樣一種方式謀求神性的生活。這種理論智慧對(duì)美好生活的建構(gòu)無(wú)疑具有一定的啟迪意義，然其存在明顯的不足，即缺少實(shí)踐的維度。面臨當(dāng)代世界的大調(diào)整和當(dāng)代中國(guó)的大發(fā)展，僅僅依靠理論智慧來(lái)指導(dǎo)人類如何生活，顯然是不夠的，需要運(yùn)用更多的實(shí)踐智慧幫助人類過(guò)上美好生活。亞里士多德在其著作《尼各馬可倫理學(xué)》的第六卷里，著重探討了實(shí)踐智慧的重要性，即研究人類如何過(guò)上美好的生活。“實(shí)踐智慧，就是通過(guò)幫助行為者洞察具體情境的真實(shí)狀況、真實(shí)條件和真實(shí)要求(即，實(shí)踐之真)而使他調(diào)試自身，并展現(xiàn)‘真的’倫理美德?！盵6]121亞里士多德認(rèn)為，人可以在正確的理性引導(dǎo)下逐步累積為最高的善，最終彰顯出人之為人的本質(zhì)，故其所言的實(shí)踐智慧，源于實(shí)踐，又歸于實(shí)踐，目的在于指導(dǎo)人們具體的“向善”的實(shí)踐行為，強(qiáng)調(diào)人們?cè)诓煌木唧w情況下做出不同的“理智的選擇”，表現(xiàn)出一種“選擇性”的智慧?！坝捎诿恳环N倫理德性所確立的都是單一目的，實(shí)踐智慧則要考慮整體的和終極的目的，因而實(shí)踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達(dá)致幸福的整個(gè)過(guò)程中顯明自己的位置和意義?！盵7]這種實(shí)踐智慧是做人與為學(xué)的統(tǒng)一，靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一，理性與激情的統(tǒng)一，也是一種能讓我們更好地實(shí)現(xiàn)幸福、實(shí)現(xiàn)美好生活宏愿的正確行動(dòng)。

第一，啟示人們運(yùn)用實(shí)踐智慧完善生活方式。當(dāng)今社會(huì)，單一的生活方式已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代人的需要，每個(gè)人的生活方式都呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)，比如人們?cè)谌粘９ぷ髦羞x擇的是一種勞動(dòng)生活方式，在離開(kāi)工作之外又進(jìn)入到閑暇生活方式與交往生活方式，如果人們有自己的宗教信仰那么也會(huì)選擇宗教生活方式。不同的人根據(jù)自己的生活經(jīng)歷，對(duì)美好生活進(jìn)行不一樣的規(guī)劃，劃定自己的“幸福”?？上攵?，若將這種思辨的生活當(dāng)作一個(gè)人一生都要堅(jiān)持下去的唯一的生活模式，相信很多人難以做到，定當(dāng)有許多人不僅無(wú)法從哲學(xué)和理論理性中領(lǐng)會(huì)到幸福，而且會(huì)減少其對(duì)美好生活的向往并不愿意為之奮斗，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中有太多具體的羈絆，與此同時(shí)，現(xiàn)代人背負(fù)著越來(lái)越大的社會(huì)生活壓力，人們很容易走向一種虛無(wú)主義的生活態(tài)度，認(rèn)為生活并沒(méi)有什么意義，或者認(rèn)為根本沒(méi)有所謂標(biāo)準(zhǔn)的美好生活，所以，如果生搬硬套地將亞里士多德的思辨的生活視為最高的幸福，將其視作美好的生活，難免顯得牽強(qiáng)。但我們可以借鑒亞里士多德的“實(shí)踐智慧”的觀點(diǎn)，實(shí)踐智慧關(guān)注人的幸福問(wèn)題，同時(shí)考慮的是如何成己和如何成物的事實(shí)問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)生活中，“成己”尤指道德行為者的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和美德的塑造；而“成物”關(guān)注的是共同體之中的道德行為群體對(duì)于社會(huì)共同理想的實(shí)現(xiàn)和美好生活的達(dá)成?！耙猿杉号c成物為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，“應(yīng)當(dāng)做什么”的關(guān)切與“為何應(yīng)當(dāng)做”的追問(wèn)彼此交錯(cuò)與重合，二者統(tǒng)一于實(shí)踐智慧?！盵8]實(shí)踐是人類所特有的存在方式，人的生存和生活都離不開(kāi)實(shí)踐，因此人人都可以獲得實(shí)踐智慧來(lái)完善我們的生活方式。具體地說(shuō)，人們通過(guò)運(yùn)用實(shí)踐智慧，對(duì)當(dāng)下的具體情境進(jìn)行更直接和更精確的洞悉，啟示當(dāng)下的我們需要關(guān)注什么，并且又能為之做出哪些努力，讓我們時(shí)時(shí)刻刻保持追求美好生活的好心態(tài)。所以我們不妨將亞里士多德所講的實(shí)踐智慧的幸福觀融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，廣泛而徹底地思考“如何生活”這個(gè)更為詳實(shí)的問(wèn)題，對(duì)整體生活進(jìn)行全面反思實(shí)踐，幫助人們梳理現(xiàn)實(shí)生活中的具體事情，由普遍轉(zhuǎn)向特殊，從理想照進(jìn)現(xiàn)實(shí)。通過(guò)實(shí)踐智慧的指導(dǎo)進(jìn)行內(nèi)在自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)，從而真正邁向美好生活。

第二，啟示道德行為者正確理解實(shí)踐智慧與追求合理的外在善的關(guān)系。在亞里士多德看來(lái)，幸福并不單是由美德構(gòu)成的，在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第八章中，他說(shuō)：“不過(guò)，如所說(shuō)過(guò)的，幸福也顯然需要外在的善。因?yàn)?，沒(méi)有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事?！盵4]24他將外在的善劃分為人身體的善和人身之外的善，其中人身體的善包括健康的身體、充足的力量等。人之外的善比如財(cái)富、與朋友之間的友誼、好的家庭背景、優(yōu)秀的子女等。當(dāng)今時(shí)代，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)繁榮發(fā)展，許多人過(guò)度地重視外在善，譬如金錢、社會(huì)地位、人際關(guān)系等，把它們作為個(gè)體實(shí)現(xiàn)幸福的絕對(duì)性目標(biāo)，把獲得它們的多寡當(dāng)成成功與否的不二尺度，致使拜金主義與享樂(lè)主義盛行。那么，我們?cè)撊绾握_理解這些“外在善”？難道金錢、社會(huì)地位等都要從我們的日常生活和幸福的詞典中徹底清除嗎？事實(shí)上，任何絕對(duì)的理解都難免偏激，我們應(yīng)該采取“中庸”的態(tài)度。首先，明確運(yùn)用實(shí)踐智慧完善我們的生活方式與外在善蘊(yùn)含著內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。外在善的需要是美好生活的基礎(chǔ)，實(shí)踐智慧所完善的生活方式是美好生活的升華部分，兩者共同完善了新時(shí)代人民通往美好生活的路徑。其次，雖然外在善包含著人們?cè)谏a(chǎn)與生活中的基本需要，但是人們應(yīng)該保持一種介于過(guò)度和不足之間的中道狀態(tài)，合理地獲得外在的善，如此才能更好地完成人們想做的事情，而實(shí)踐智慧的內(nèi)在要求表現(xiàn)為對(duì)中道狀態(tài)的把握，它不僅關(guān)照事物現(xiàn)有的發(fā)展，而且還對(duì)未來(lái)的發(fā)展有著新的展望；更進(jìn)一步講，還要認(rèn)識(shí)到人們運(yùn)用實(shí)踐智慧不屬于社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，它是當(dāng)今人們所欠缺的一種精神實(shí)踐活動(dòng)。因此，人們想要運(yùn)用實(shí)踐智慧引導(dǎo)我們的生活，需要合理的外在善作為依托，比如財(cái)富的自足、健康的體魄和充足的時(shí)間等，如果把外在善拋開(kāi)不談，那么一切實(shí)踐智慧無(wú)異于無(wú)源之水、無(wú)本之木。最后，雖然在全球化進(jìn)程加速度進(jìn)行的背景下，思想道德觀念呈現(xiàn)出多樣性的特征，人們的生活也體現(xiàn)出多元性、差異性與復(fù)雜性，但是我們不應(yīng)隨波逐流，不能讓自己心中的理性失去光輝，而應(yīng)該依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的具體情境，運(yùn)用合乎“中道”的實(shí)踐智慧，學(xué)會(huì)辯證思考，明辨是非，將實(shí)踐智慧與實(shí)踐活動(dòng)互聯(lián)互通，幫助我們?cè)诮?gòu)美好生活的規(guī)劃中，對(duì)蘊(yùn)含著各種價(jià)值的可行性選擇進(jìn)行合理地遴選和排列。具體而言，這些選擇能不能促進(jìn)幸福的實(shí)現(xiàn)？它們中哪些選擇應(yīng)該放在首位？哪些選擇要居于次席？舉一個(gè)日常生活中的案例，首先明確一個(gè)前提，我們都是為了建構(gòu)美好生活，實(shí)現(xiàn)幸福這一終極目的。我在上班途中發(fā)現(xiàn)一名孩童落入水中，周圍無(wú)人搭救，孩子面臨著生命危險(xiǎn)，這時(shí)我們運(yùn)用實(shí)踐智慧，我們可以得出兩種措施，一個(gè)是可以對(duì)孩子施以援救，另一個(gè)則是不施以援手而去準(zhǔn)時(shí)上班。拯救生命蘊(yùn)含著人生與社會(huì)的美德，另一種選擇蘊(yùn)含著“敬業(yè)”的美德，在這一倫理悖論情境下，前者被認(rèn)為是建構(gòu)美好生活與實(shí)現(xiàn)幸福不可缺少的重要因素，所以，當(dāng)毫不猶豫去拯救這名落水的孩童。當(dāng)我們能夠不斷地積累生活經(jīng)驗(yàn)，合理地運(yùn)用實(shí)踐智慧時(shí)，在面對(duì)日常生活中的具體情境時(shí)，會(huì)做出正確的選擇和行為，甚至達(dá)到一種人的本能反應(yīng)。“唯有德之人具有真正的實(shí)踐智慧，而具有實(shí)踐智慧的人亦必樂(lè)行善事。完美的德性與實(shí)踐智慧是須臾不可分離的?！盵9]實(shí)踐智慧維持著一種內(nèi)心安定的喜悅和內(nèi)在生長(zhǎng)的力量，通過(guò)實(shí)踐智慧引導(dǎo)，感悟道德之樂(lè)，將合理的外在善與實(shí)踐智慧凝結(jié)在一起，塑造成就真正的美好生活。

第三，啟迪人們以中華民族傳統(tǒng)美德為根基，運(yùn)用實(shí)踐智慧，促進(jìn)美好生活的實(shí)現(xiàn)。“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好?！敲慈说牡滦跃褪羌仁沟靡粋€(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)?！盵4]47亞里士多德認(rèn)為，美德是一種品質(zhì)，它具有穩(wěn)定性，包含著社會(huì)關(guān)系、理性和人們的情感，其倫理學(xué)思想關(guān)注行為者(人)自身，關(guān)心如何做人，在道德評(píng)價(jià)中，以人的品質(zhì)和美德為依據(jù)。譬如，在父母對(duì)于孩子的教育上，如果家長(zhǎng)用義務(wù)論的思想來(lái)教育孩子，只能說(shuō)你絕對(duì)不能干什么，這樣做過(guò)于武斷，孩子不明白為什么不可以如此，易引起沖突；若以后果論的視角來(lái)看，家長(zhǎng)只能對(duì)孩子說(shuō)你之所以不能干什么，是因?yàn)檫@樣做的后果是不好的、不善的，這樣做可以阻止不合理的行為，卻不知該如何做；而依據(jù)亞里士多德的倫理學(xué)，家長(zhǎng)可以告訴孩子如何成為一個(gè)品德高尚的人，什么樣的人值得做，如此則可明白前進(jìn)的方向?？梢?jiàn)，通過(guò)調(diào)整和引導(dǎo)培養(yǎng)美德的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐智慧可以讓美德更好地發(fā)揮出來(lái)，成為美德的“引路人”。另一方面，培養(yǎng)美德當(dāng)立足于中華民族的傳統(tǒng)美德。中華民族的傳統(tǒng)美德是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是“中華精神”的主要內(nèi)容，是家庭、社會(huì)和國(guó)家各民族大家庭共存共榮的內(nèi)聚力,培育美德的實(shí)踐活動(dòng)是繼承過(guò)去、把握現(xiàn)在和創(chuàng)新未來(lái)的歷時(shí)性統(tǒng)一，恰當(dāng)?shù)匾劳兄腥A傳統(tǒng)美德，人們才可以更全面地認(rèn)識(shí)自己，有選擇性地進(jìn)行實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)屬于中華民族的美好生活。所以，建設(shè)新時(shí)代中國(guó)人民的美好生活，一方面要繼承中華民族傳統(tǒng)美德對(duì)道德修養(yǎng)的踐履篤行，另一方面要將中國(guó)傳統(tǒng)美德如仁愛(ài)孝悌、謙和誠(chéng)信、慎獨(dú)修己、克己奉公、見(jiàn)利思義、勤儉勇毅等與亞里士多德美德論中的具體美德如慷慨、友愛(ài)、誠(chéng)實(shí)、機(jī)智、公正等結(jié)合起來(lái)。例如，亞里士多德哲學(xué)中提出的“公正”思想，他主張公民應(yīng)該培養(yǎng)公正的德性，具體體現(xiàn)為公民遵守法律，按照法律規(guī)定做事，要兼顧到其他人的利益以及城邦的共同利益，這一觀點(diǎn)為中國(guó)美好生活的構(gòu)建提供了法制建設(shè)的重要啟示[10]；亞里士多德倫理學(xué)中的“友愛(ài)”思想，與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)美德中的“友善”思想有一定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，亞里士多德十分重視“德性友愛(ài)”，它是持久的，既是有用的，又是令人快樂(lè)的，它促進(jìn)人與人之間的友善和諧，有利于營(yíng)造美好生活的氛圍；結(jié)合我國(guó)社會(huì)發(fā)展不平衡、社會(huì)收入不均、貧富差異顯著等現(xiàn)狀，積極倡導(dǎo)友愛(ài)之心，鼓勵(lì)更多的人參與到社會(huì)慈善事業(yè)中，幫扶弱勢(shì)群體，將有利于新時(shí)代美好生活的建構(gòu)?！八晕覀冋f(shuō)必須到中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐中尋找值得反思的經(jīng)驗(yàn)和新的精神范疇，創(chuàng)造屬于中華民族的新的文化和新的生活?！盵11]如上可知，以中華民族傳統(tǒng)美德及當(dāng)代中國(guó)具體情境為起始點(diǎn)，合理發(fā)揮亞里士多德實(shí)踐智慧在實(shí)踐方面的引導(dǎo)作用，可幫助人們明確“我們應(yīng)該做什么”和“我們應(yīng)該如何做”，做一個(gè)具有實(shí)踐智慧的人，從而推進(jìn)美好生活的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程。

4 結(jié) 語(yǔ)

擁有美德不一定就必然實(shí)現(xiàn)幸福，從而抵達(dá)美好生活，然而缺乏美德卻必然無(wú)法實(shí)現(xiàn)幸福這一“最高善”，當(dāng)然也無(wú)法實(shí)現(xiàn)美好生活，因?yàn)槲ㄓ小巴庠诘纳啤?“身體的善”和“靈魂的善”的共同協(xié)力，才能見(jiàn)證和獲得幸福，才能實(shí)現(xiàn)“美好生活”的愿景。“美好生活”不僅是黨中央在十九大報(bào)告中提出的重要議題，也是廣大人民群眾奮發(fā)圖強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，為此，我們不僅要站在個(gè)人視角思考美好生活的意義，更應(yīng)該立足于中華民族整體的視域來(lái)思考新時(shí)代“人民對(duì)美好生活的向往”的真正內(nèi)蘊(yùn)，而借鑒亞里士多德的倫理學(xué)思考，就是力爭(zhēng)準(zhǔn)確理解新時(shí)代“美好生活”的豐富內(nèi)蘊(yùn)，為“美好生活”的實(shí)現(xiàn)提供一些學(xué)術(shù)層面的有益思索，并現(xiàn)實(shí)地指導(dǎo)當(dāng)代人們樹(shù)立正確的“美好生活”觀，積極投身于“美好生活”的實(shí)踐中，最終實(shí)現(xiàn)實(shí)踐之“真”、倫理之“善”和生活之“美好”的有機(jī)統(tǒng)一。