摘要：林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對孔教的理解和闡釋具有一種現(xiàn)代性。他強調(diào)孔教具有人文而理性的教義，在實踐上反對專制，追求自由、平等、民權(quán)等現(xiàn)代價值。在具體闡釋時，林文慶往往基于儒家義理，以西方現(xiàn)代科學(xué)與觀念論證孔教的合理性與優(yōu)越性。這種孔教觀的形成是林文慶受到中西文化交互影響的結(jié)果，也是他針對中國社會現(xiàn)實而發(fā)。

關(guān)鍵詞：林文慶;孔教;《民國必要孔教大綱》;現(xiàn)代性;東南亞儒學(xué)

中圖分類號：K258 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2020）19-0113-04

提及“孔教”，人們很容易聯(lián)想到康有為。1877年，他在《性學(xué)篇》中首次提出“孔教”一詞，并將其與佛教、基督教、回教相提并論[1]13。1898年，戊戌變法之際，他向清廷上奏，言“孔子實為中國之教主”，提出以孔教為國教的建議[1]281。這可視為孔教運動興起的標(biāo)志。然而，鮮為人知的是，早在1894年，遠(yuǎn)在南洋的新馬地區(qū)已有人自發(fā)宣揚儒教[2]3（其時《性學(xué)篇》流傳未廣），后來，此人又成為新馬“儒教復(fù)興運動”的主要領(lǐng)導(dǎo)人之一，他就是林文慶。

林文慶（1869—1957）一生頗為傳奇，他生于海峽殖民地，是一個“土生華人”。少時，他獲女王獎學(xué)金，赴愛丁堡大學(xué)攻讀醫(yī)學(xué)?；氐叫录悠拢魏{殖民地立法議會唯一的華人議員，推動新馬地區(qū)華僑社會的習(xí)俗改革。此外，他也密切關(guān)注著中國發(fā)生的變革。戊戌變法失敗，他為流亡新加坡的康有為提供保護。民國初建，他擔(dān)任孫中山的機要秘書與醫(yī)官，后又受邀出任廈門大學(xué)校長。盡管林文慶一生身份多變，但不變的是他對孔教的尊崇。

留學(xué)英國期間，林文慶曾因不諳華語而受窘，后發(fā)憤自學(xué)華語與中華文化[2]27。隨著了解的深入，他逐漸歸宗孔教，開始以英語撰寫大量介紹儒家的文章，其中尤以1904年起在《海峽華人雜志》上發(fā)表的十篇篇名冠之以“儒家”的文章最具代表性[3]。以往研究者多據(jù)此研究林文慶的儒學(xué)思想，幾乎忽略了他在1914年出版的《民國必要孔教大綱》一書。其實，與十篇介紹性質(zhì)的英文文章相比，這本以中文寫就的書對孔教的闡釋更加深刻精純，體系亦更加完備，不僅講論孔教義理，更以孔教為本建立了一整套治國方略，以此化民救國[4]。最值得關(guān)注的是，林文慶在書中對于孔教的理解和闡釋都凸顯了一種獨特的“現(xiàn)代性”。

整本書共有36節(jié)，涵蓋林文慶眼中孔子之教所包含的五項內(nèi)容——“道體”“理學(xué)”“存養(yǎng)克己”“治體”與“教學(xué)”[5]46。其中前兩項可概括為對于孔教教義的認(rèn)識，后三項則是從個人到國家依此教義進行的宗教實踐。本文嘗試分別從這兩方面討論林文慶如何以“現(xiàn)代的眼光”理解和闡釋孔教，并探究其成因。

一、人文而理性的教義

林文慶之所以對孔教推崇備至，很大程度上在于他認(rèn)為孔教的教義具有人文、理性的意味，而這也正是孔教與生俱來、獨異且高明于其他宗教之處。這種認(rèn)識在書中首篇“儒道序略”中即可窺見一斑。他認(rèn)為，《易》《禮》《詩》等儒家經(jīng)典“每稱上帝”，與巴比倫、以實利（以色列）等文明古國的宗教近似，然而“要在未嘗言上帝之何形狀，若與人同然者，此則高出猶太人遠(yuǎn)也”[5]2?？梢姡捉膛c其他宗教一樣，具有“形而上”的信仰高度，但并不迷信一個“人格化”的神。此外，他又言“古以天命為言，蓋天理系人事也”[5]3，強調(diào)孔教并非一種與現(xiàn)實隔絕的、玄虛的崇拜，而是以人事實行為本。

具體而言，孔教的“人文性”實際與林文慶對于宗教的定義密切相關(guān)。時人多將儒教視為哲學(xué)而非宗教，主要在于“以鬼神之默示為重”[5]47，強調(diào)超自然因素為宗教的必要條件。林文慶對此嗤之以鼻，他認(rèn)可德國東方學(xué)家馬克士·牡勒（Max Muller，1823—1900）對于宗教的理解：“教者為覺悟無窮，以感發(fā)人性而善其行”[5]47。在他看來，“人有靈性，亦能自明天理”[5]54，只要能讓每個個體充分顯現(xiàn)這種靈性，覺悟最高真理并依此而行，即為宗教。各國各教的圣人，都是將人類的靈魂“引出其野蠻以入乎文明，引出其黑暗以入乎光明”[5]48的先哲，只不過采用的教法因時因事而變。具體到孔教，教法則是“教育禮儀而進于道德”，以使人“不至于禽獸”，“成其為圣者”[5]10。而之所以特以“孔教”稱儒教，原因正在于孔子保存并發(fā)揚了中國歷史中這種教化[5]48。在他看來，中國歷史也是以圣人教化為起點，在此之前的歷史難以稱為中華文明。由此可見，在林文慶眼中，孔教作為宗教凸顯了一種教化的含義，其關(guān)鍵并不在于對“鬼神”的崇拜，而在于人性的自我覺醒，由野蠻而入文明，這種覺醒的方式也是依靠人自己的道德實踐，立足于人類文明。

盡管突出人文教化的內(nèi)涵，孔教也并不缺乏宗教所具有的超越性，只不過這種超越性是以理性的而非神秘的方式實現(xiàn)。林文慶曾引述蘇格蘭神學(xué)家引嘉德（John Caird，1820—1898）之言：“教有三進步，一為上帝，則在萬物;二為人心，自覺無窮之感;三為神覺，則上帝顯在彼我之間?！盵5]47在他看來，西方人自言基督教的“默示”位于第二層進步，即人心能感應(yīng)上帝，而孔教雖不言“默示”，但《尚書》中“天降下民，作之君，作之師”，“天聰明，自我民聰明，天明畏，則我民明畏”等句可確證孔教已達(dá)到第三層進步，即人與上帝（天理）合一，人自身即為上帝（天理）之顯現(xiàn)。從這個意義上講，將孔教與基督教并立亦無不可。而針對基督教的祈禱，林文慶則直斥為一種迷信。他認(rèn)為：人可以憑借自己的靈性自明天理，而后“無事無時可離其性，從此真理而行，則從吾愿”[5]54。無論是對真理的覺悟還是遵循，都是出于個人的意志，而不需依靠外在的神秘力量，故不必祈禱。如此，林文慶將神圣的權(quán)柄由上帝之手徹底歸還給個人，其認(rèn)識近似于后世新儒家提出的“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）。最具說服力的實例就是孔子臨終的狀態(tài)，林文慶稱孔子去世“安然”“臨終不懼”，只因他是一個“仁人”，“惟其無罪之可憂，故快然忘死”[5]17。在他看來，孔子超越生死的精神境界也完全是依靠個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)達(dá)到，而非憑借外在的神圣權(quán)威，而這亦足以證明，以理性的方式實現(xiàn)超越的孔教擁有不亞于其他宗教的信仰高度。

除此之外，孔教教義的“理性”還體現(xiàn)在與西方現(xiàn)代科學(xué)相合。首先，孔教中的“理學(xué)”即包含科學(xué)之義。林文慶認(rèn)為，“理學(xué)之旨”在于“尋究宇宙萬物原理”[5]59，這正與西方科學(xué)一致。然而，他還指出，理學(xué)“一方與教有關(guān)切，一方與格致相表里”，“理與教宗旨則同，并行而不相悖”[5]59。在他看來，理學(xué)既包括內(nèi)心世界的精神修養(yǎng)，又包括外部世界的理性探究，關(guān)鍵在于二者并不矛盾。這似乎在影射啟蒙運動以來，理性主義與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展對基督教造成的沖擊。林文慶在書中多次批評基督教“一本迷信”，稱“歐西學(xué)界，已于此日窺其陋”[5]44，而孔教“欲明萬物之由”的理學(xué)精神卻恰恰與現(xiàn)代科學(xué)相容，這種相容性還體現(xiàn)在對于人性的認(rèn)識上，林文慶曾以進化論來解讀人性本善[5]63。在他看來，孔教所講的“心”即對應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)的“腦”，“腦”有“知覺”，故“天理”能行于“腦”而為“人性”，即孟子所言之“善”，亦即“仁”。禽獸的腦進化程度較低，只有知覺，仁心表現(xiàn)不充分，而人的仁心也是隨腦之進化而逐漸顯現(xiàn)。綜觀人類歷史，從禽獸到野人再到文明的進化歷程，恰恰證明了“人性之善且能自進乎善”。在這個意義上，進化論與孔教的性善論是相通的。其次，關(guān)于鬼神，林文慶尤其認(rèn)同孔子不確言鬼神有無的態(tài)度，認(rèn)為這正與歐美哲學(xué)大家所見略同。更值得關(guān)注的是孔子“攻乎異端，斯害也已”一言，林文慶認(rèn)為這是孔子“示人以迷信之必除”的宣言[5]4。總而言之，在林文慶眼中，孔教被視為一種“理性信仰”。

二、追求自由、平等、民權(quán)的宗教實踐

辛亥革命推翻了清朝的專制帝制，卻沒能為儒家正名。民國初年，仍有很多人將滿清的專制統(tǒng)治與其對儒家的尊崇聯(lián)系在一起。對此，林文慶在書中專門進行解釋：“須知數(shù)千年之專制，皆秦政之留遺。而歷代帝王皆虛尊孔子，非實行其道者。且所有歷來之革命，多賴孔孟之書。而秦之焚書，又注意欲滅孔教之所謂民權(quán)者耳?？芍捉讨c專制相反也?！盵5]7對于孔子，他又言：“觀孔子之尊文武而不非其為革命者，可知道德之人，不重朝廷而重義理也?！盵5]8在他看來，中國帝王專制的政治傳統(tǒng)實源于秦政，而非孔子?？鬃又猿楦锩咚匈?，而為帝王所禁絕?？鬃颖救艘嘁暤懒x高于政權(quán)，認(rèn)同真正的革命。由此可見，孔教正是站在專制的對立面。在當(dāng)時的社會歷史背景下，林文慶的這種認(rèn)識不可不謂深刻、卓絕。不僅如此，他還認(rèn)為，孔教在實踐上還有追求自由、平等、民權(quán)的現(xiàn)代意義。

關(guān)于自由，林文慶以儒家所講的“義”進行解釋。他認(rèn)為，西方所言的Liberty“實合我國義字之解”，翻譯為“自由”并不準(zhǔn)確[5]87。所謂的“義”是“事之宜也”，即事事物物的應(yīng)有之分。具體到個人，就其次第言，“首在保己生命，次保家業(yè)妻子，次及大群大局……守此義，則今日之所謂自由也”;就其分類言，則有“生命之義”“產(chǎn)業(yè)之義”“立約之義”“家庭之義”與“政府應(yīng)有權(quán)力之義”[5]87。以上所舉之“義”，都可以理解為消極意義上的“自由”，類似于人所享有的“權(quán)利”。在他看來，這種“義”之“自由”與時人提倡的“吾意吾行”式的“自由”并不相同：后者會導(dǎo)致人人“循其心之所欲”，“憤忿而爭權(quán)利”，而前者則讓人“安其分之所宜”，合于公益[5]87。除此之外，“義”不僅保障個人享有的權(quán)利，一定程度上也要求人捍衛(wèi)他人之權(quán)利，所謂“知我之所應(yīng)有，而保人之所有，方是大公”[5]89，而這也都是人從自己內(nèi)心中的仁愛出發(fā)，主動承擔(dān)起的一種責(zé)任。“義”本于公理而不囿于私欲，強調(diào)個人與集體平衡，權(quán)利與義務(wù)對等，林文慶認(rèn)為，只有人人明乎此“義”，整個社會乃至國家才能真正實現(xiàn)“自由”。

關(guān)于平等，林文慶在《孝》一節(jié)中有所闡釋。當(dāng)時風(fēng)行以孝道為專制，強調(diào)父子應(yīng)該平等的觀點，而林文慶則認(rèn)為，“孝”本身就是平等的。首先，這種平等體現(xiàn)為父母之教與子女之孝的對等。他稱“儒者之孝道，責(zé)在父母之教”[5]75，父母承擔(dān)著教導(dǎo)子女的責(zé)任，這種教導(dǎo)是子女行孝的根源，因而父母“教之多少”，子女“孝之多少”，二者是對等的?？梢?，“孝”并不是子女的單方面的義務(wù)，而是父母與子女各盡其分的結(jié)果。對于當(dāng)時甚囂塵上的“父子平等”觀點，林文慶認(rèn)為這恰恰是“極不平等之專制”，因其“責(zé)父母之必養(yǎng)子，而不責(zé)子以孝”[5]76，沒有對等地強調(diào)子女應(yīng)盡之分。其次，子女行孝本身也具有平等之義。林文慶曾言：“如有其權(quán)者，則必安其分……子之分既在孝養(yǎng)父母，豈無其權(quán)耶……其權(quán)安在？則幾諫力爭也?！盵5]76在他看來，孔教的孝道并不推崇“愚孝”。在行孝中，子女也并不是只能一味地服從父母，而是擁有向父母提意見的權(quán)利。正如《孝經(jīng)·諫諍章》所言：“當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君……從父之令，又焉得為孝乎？”這一點被林文慶稱為“最要之理”，也正是儒家孝道的精義所在。由此可見，林文慶對于孔教之平等的闡釋，主要也是基于對“義”的理解，類似于權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一和對等。

值得一提的是，林文慶在書中并沒有提到“民主”，而是強調(diào)“民權(quán)”，這與當(dāng)時無政府主義的盛行密切相關(guān)。這些無政府主義者反對任何形式的治理，認(rèn)為“一人之專制，與共和政府之辦事多人，實無以異耳。帝王之專制者，取眾人之益，以利一家，共和之政府者，則以利數(shù)百人，亦猶是也?！盵5]103究其心態(tài)，在于對民國政府的失望。辛亥革命顛覆君主專制而立民主共和，政體有所轉(zhuǎn)變，然而政治現(xiàn)實卻是“愈來愈壞”[6]。林文慶將其歸因為政府有政體而無“治體”。在他看來，一國政治之好壞，不在于實行某種政體，而在于國民實際享有的權(quán)益，要在“視其人民之如何，不得但視其中上之少數(shù)人，須觀下等之眾人，視其身之能安否？其為人得遂其志否？其家有絲毫之樂否”[5]103，如果許多國民生活貧困，走投無路，便會結(jié)為“無政府之體”，反抗實行虐政的政府?！渡袝匪浴疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，其中蘊涵的民本觀念正是孔教政體之根本。在林文慶心目中，理想的政治是“民間公舉賢能之人，以定其法之能和民行者，而立國憲，使行政公仆得以快達(dá)國民之意”[5]102，只有像這樣充分保障國民的選舉權(quán)、被選舉權(quán)以及知情權(quán)，才能使“無政府之社會”與“共和政府”結(jié)成一體，達(dá)到上下安樂無怨。

三、林文慶孔教觀的成因

了解林文慶對于孔教教義以及宗教實踐頗具現(xiàn)代性的理解和闡釋后，有必要進一步探究這種孔教觀的形成原因：一方面是其思想淵源，即其所受中西文化的影響;另一方面是其現(xiàn)實指向，主要與中國當(dāng)時的社會背景有關(guān)。

首先是西方文化對林文慶孔教觀的影響。其中尤為值得注意的是林文慶與基督教的聯(lián)系。盡管他在書中對基督教多加批判，往往將其作為襯托孔教優(yōu)越性的反面案例，但實際上，他對孔教的理解很大程度上可能是受歐洲傳教士著述的影響。最直接的證據(jù)是他曾提到“西人黎氏”（即利瑪竇，Matteo Ricci，1552—1610）對孔子臨終時生命境界的認(rèn)識，并對此深表贊同，可見他對利瑪竇有著相當(dāng)程度的了解。事實上，他將儒家經(jīng)典中的“上帝”等同于基督教的“上帝”的看法也是利瑪竇的創(chuàng)見，很難說沒有受到后者的影響。此外，林文慶似乎十分熟悉基督教關(guān)于孔教的爭論。他在書中對孔教特點的分析，很多都是“有的放矢”，為了反駁傳教士對于孔教的批評。更深一層而言，林文慶之所以基于宋代理學(xué)（尤其是朱子學(xué)）的概念和體系建構(gòu)孔教，很可能也是因為理學(xué)相關(guān)著作較早、較多地被傳教士翻譯到歐洲，能為他所接觸、了解。歸根結(jié)底，這與林文慶獨特的成長經(jīng)歷有關(guān)。從小在海峽殖民地接受英文教育，導(dǎo)致他起初并不能直接閱讀儒家原典，而只能透過基督教傳教士的眼光來了解孔教。這一經(jīng)歷讓他形成對于儒家的一種“前見”，同時也為他之后深入比較各個宗教打下堅實的基礎(chǔ)。除此之外，“進化論”與西方現(xiàn)代哲學(xué)、政治理論也都是林文慶重要的思想資源，這些理論與他在英國接受的西方現(xiàn)代教育密不可分，也都是他論證孔教現(xiàn)代性的有力論據(jù)。

其次是中國文化對林文慶孔教觀的影響。這里首先需要厘清林文慶與康有為的關(guān)系。雖然林文慶早年曾受康有為改良主義思想的影響[2]78，也和康有為一樣宣揚“孔教”，但他對“孔教”的認(rèn)識實為自學(xué)之所得，而非承襲自康氏之說（這從兩人宣揚“孔教”的時間、地點具有平行性可以看出）。事實上，二人對“孔教”的理解和闡釋有著巨大的差異?？涤袨榈摹翱捉獭庇幸饽７禄浇蘙7]，尤其突出“神性”，以孔子為教主，以六經(jīng)為圣經(jīng)，以儒家的忠愛仁恕為信條，以尊孔之典禮為宗教儀式。其弟子梁啟超評價：“有為誤認(rèn)歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督，乃雜引讖緯之言以實之;于是有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性矣?！盵8]可見，康有為的“孔教”并非基于儒家的“本來面目”，而是以西方的基督教文明為標(biāo)準(zhǔn)進行附會，所謂“西俗之所有，孔子亦有而已”[9]。與此不同，林文慶的“孔教”則以中華文化為主體，強調(diào)儒家固有的“不語怪力亂神”的理性精神，在闡明儒家義理的基礎(chǔ)上，再以西方現(xiàn)代科學(xué)與觀念論證其合理性與優(yōu)越性。其中有不能盡其意者（如前文談到的“自由”），則以儒家義理為準(zhǔn)。這種現(xiàn)象與林文慶自身的文化認(rèn)同息息相關(guān)，雖然他是“英籍子民”，但他也十分強調(diào)自己在文化身份上是“古老教化民族之后裔”[10]。對于中華文化的認(rèn)同吸引他了解儒家，并將其作為自己安身立命的支點。而生于南洋、學(xué)于西洋的經(jīng)歷，則既讓他免受清朝扭曲的禮教之影響，又讓他對人性和文明社會有著深切體察，使他得以通過自學(xué)經(jīng)典直接參透儒家真意。尤其是在孝道、君臣之義等問題上，林文慶往往能直接指出這些倫理是“對等的”而非“無條件的”，其認(rèn)識遠(yuǎn)比同時代的許多中國文人深刻得多。

此外，除了中西文化提供的思想資源，林文慶的孔教觀也是針對中國社會現(xiàn)實所發(fā)。在書中，他提到當(dāng)時中國面臨的兩大危機：一個是文化危機，即以基督教為代表的西方文明在中國大規(guī)模傳播，導(dǎo)致民眾“幾忘我國我民有特別性情”[5]1;另一個則是政治危機，即政府腐敗造成國家衰弱，為外國列強所欺侮。林文慶認(rèn)為，這些危機產(chǎn)生的共同原因在于“儒之不儒，上無禮，下不學(xué)，士不知義，民不得教養(yǎng)”[5]1，只有行孔教，才能保存民族文化，實現(xiàn)強國的目標(biāo)，而“行儒道之教，學(xué)為大根本”，“為行政首要”[5]125，因此林文慶格外重視教育。他曾提出七條儒教的“政治之理”，其中三條都與教育相關(guān)。在他看來，通過儒家教育讓每個人成為“儒教之共和民”，具有“君子之資格”，是其整個救國方略的起點與根本。1921年，他選擇應(yīng)陳嘉庚之邀出任廈門大學(xué)校長，而沒有擔(dān)任民國外交部長，其原因大概如此。

四、結(jié)論

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對孔教的理解和闡釋具有一種現(xiàn)代性，在當(dāng)時可謂獨樹一幟。具體而言，他認(rèn)為孔教的教義是人文而理性的，其教義強調(diào)對人的教化，立足于人類文明，以非神秘的方式實現(xiàn)人性內(nèi)在的超越，且本身與西方現(xiàn)代科學(xué)相合。此外，孔教在具體實踐中也反對專制，追求自由、平等、民權(quán)等現(xiàn)代價值。在闡釋孔教具有的現(xiàn)代性時，林文慶往往以儒家義理為主，運用西方現(xiàn)代理論和觀念論證儒家的合理性和優(yōu)越性。就其成因而言，林文慶的孔教觀是中西文化交互影響的結(jié)果，也是他針對中國社會現(xiàn)實而發(fā)，歸根結(jié)底都是基于其作為海外華人獨特的個人經(jīng)歷以及對中華文化的認(rèn)同。

以往關(guān)于林文慶的研究主要以新馬地區(qū)學(xué)者為主，他們強調(diào)林文慶對本地的影響，關(guān)注他以英文在本地宣傳孔教的著述，而多忽略他為中國寫就的《民國必要孔教大綱》中體現(xiàn)的孔教觀。今天，我們應(yīng)當(dāng)超越這種地域之見，真正從文明的高度出發(fā)對林文慶的孔教觀進行“再檢討”，從而發(fā)掘其中不可多得的價值。

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作者簡介：王浩宇（1995—），男，漢族，北京人，本科畢業(yè)于北京師范大學(xué)文學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)，現(xiàn)為新加坡國立大學(xué)中國文化與語言專業(yè)碩士生，主要從事儒學(xué)、中國古代文學(xué)、南洋華人研究。

（責(zé)任編輯：馬雙）