陸杰榮 楊 蕊

（遼寧大學哲學院，遼寧沈陽110036）

一、自由作為實踐理性的根本問題

我們說黑格爾哲學是面向自由的哲學，從其最早的哲學生涯便可見端倪。黑格爾對哲學的關(guān)注點是從實踐領(lǐng)域的倫理道德問題開始的。黑格爾作為“啟蒙之子”，特別是受“法國大革命”的影響，使其同那個時代的很多思想家一樣，試圖建立一種能夠融合世俗生活與宗教信仰的哲學體系〔1〕。以體系的方式來展開思想的整體性是整個德國古典哲學共同的特征，其中自由就是這種體系性得以可能的基礎。在康德哲學中，自由是感性世界與理念世界統(tǒng)一的前提條件；而在費希特（Johann Gettlieb Fichte）那里，自由就是絕對自我運動的根本原因；謝林更是以對善惡的選擇為切入點指出了自由是人的本質(zhì)。為世界提供一種統(tǒng)一性解釋，而不是像啟蒙運動那樣把主體從其所屬的世界中抽離成為世界的新支點而造成主客體的分離，一直是當時德國哲學的趨勢，這種趨勢以浪漫主義的名義前后持續(xù)了相當長的時間并深深影響了黑格爾。浪漫主義對生命和自然的崇拜以價值的創(chuàng)造活動為載體，對人類來說，精神的自由與統(tǒng)一高于知識。這種對于自由的理解，已經(jīng)蘊含著黑格爾自由觀的基調(diào)，即使是用邏輯來證明自由，這種邏輯也已經(jīng)不是形式邏輯（以及后來的數(shù)理邏輯），而是生命的邏輯、自由的邏輯——思辨邏輯。黑格爾的思辨邏輯承繼的是古希臘傳統(tǒng)，即任何真理必須具有確定性；而又因為自由作為形而上學對象，就意味著自由不能通過感性經(jīng)驗確立，也不能通過無內(nèi)容的形式邏輯來確立，而只能由有內(nèi)容的、自身發(fā)展的思辨邏輯來確立。也意味著黑格爾自由揚棄了自由主義的抽象的、任性的自由，而達到現(xiàn)實的具體的自由，這種自由理論在哲學上有兩個主要的理論資源：一個是經(jīng)驗論的個體意志自由，一個是唯理論的絕對自由。這兩種自由又在康德那里以理論理性和實踐理性截然兩分的視角得到了闡述。

二、康德自由觀及問題

亨利希（Dieter Henrich）認為，不論哲學家之間在理論上有怎樣的差異，整個德國古典唯心論都是以“自由”概念為基礎的。盧梭對康德的影響，不僅僅是人在普遍意義上的平等，更重要的是能夠以“自由”作為整個哲學體系的“拱頂石”。進而，自由在康德哲學中以“先驗自由”“意志自由”和“信仰自由（道德神學）”的三種不同形態(tài)呈現(xiàn)出來。“先驗自由”在《純粹理性批判》中作為理性的四個二律背反之一被提出，“意志自由”作為絕對道德律令體現(xiàn)在《實踐理性批判》中，而“信仰自由”通過統(tǒng)一前兩者的審美活動而體現(xiàn)為一種目的論?！跋闰炞杂伞币赃壿嬌系亩杀撤吹男问奖憩F(xiàn)了自由作為經(jīng)驗對象的不可能，而必然是一種理念對象；“意志自由”則通過道德律令對自然因果的超越而體現(xiàn)為一種自律，是體現(xiàn)為人的有限性的主觀自由；而“信仰自由”通過自然的合目的性達成向絕對理念的自由的回歸。正是作為形而上本體的先驗自由為康德的哲學體系——自然與自由、感性與理性提供了統(tǒng)一的可能性，是康德自由觀的整體特征。這樣，經(jīng)驗論所推崇的經(jīng)驗自由和意志自由，唯理論所推崇的實體自由，在康德哲學中，以有限性——人，與無限性——理念之間的分裂的形式，做了第一次融合的偉大嘗試。這種嘗試的思路是：人只有在道德領(lǐng)域中才能超越自然因果獲得自由，也就是在道德律令中實現(xiàn)自律與自由的融合；但幸福與德性的矛盾只能在道德神學領(lǐng)域，通過“至善”完成二者的統(tǒng)一。

康德的自由觀其實是將中世紀的神學理性化了。在中世紀神學思想中，人的自由意志是神的道成肉身前提下的自由的實現(xiàn)。神的絕對自由在有限性（人）與無限性（神）的張力關(guān)系中，是作為有限自由（人的自由意志）的理由而存在的。這樣就呈現(xiàn)出“神（抽象）——人——神（現(xiàn)實）”的一條自上而下的自由路徑。這樣的思路在近代唯理論哲學家那里得到了深化。唯理論的自由觀，目的是為人生的意義、自由的實現(xiàn)提供本體論基礎。與此相對的，是近代經(jīng)驗論思想家祛除形而上學懸設、以經(jīng)驗為原則的自下而上的自由路徑。英國經(jīng)驗論以及法國啟蒙思想家都是著力于人在現(xiàn)實社會中自由的實現(xiàn)上，而不是去證明自由的本體基礎。作為批判思想家，康德融合了近代唯理論理性神學的自由觀和近代經(jīng)驗論人學立場的自由觀。這兩種自由觀在康德哲學中體現(xiàn)為：在自由的建構(gòu)上遵循先驗自由到意志自由再到信仰自由的自上而下的路徑，而在這路徑中的批判精神則蘊含著經(jīng)驗論的影響。在《純粹理性批判》中，先驗自由的正題：“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”〔2〕，其實質(zhì)是理性論的；而反題：“沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的”〔3〕，其實質(zhì)是經(jīng)驗論的。先驗自由的二律背反，在康德為理性劃界的理論旨趣下，表明了先驗自由無法成為真理（知識）的特征，也就是說，先驗自由作為一種人類本性所必然要追求的目標是可以的，但是無法作為真理確立起來。隨之，人的意志自由的有限性體現(xiàn)在無法擺脫“惡”的牽制，自由只能退回到人的精神領(lǐng)域而在現(xiàn)實中僅僅成為“應然”，而不是“實然”；同時，有限性的人類自由永遠無法達到“至善”，只好在道德神學中作為信仰而得到表達。

康德自由觀面對的困境是由其二元論的哲學立場決定的。一方面，經(jīng)驗論的思路決定了自由既不能在邏輯上被證明而成為知識，也不能在現(xiàn)實中得到實現(xiàn)而成為現(xiàn)實，而只能是發(fā)于人類本性的一種希望；另一方面，理性神學的思路決定了康德必然不能拋棄自由作為形而上學對象對人類自由本性奠基的作用。所以自由在康德這里一方面被從上到下的“建立”，一方面又在建立的過程中不斷“消解”。因此，黑格爾對康德自由觀的批判根本上是要超越康德哲學的有限性特征，進而必然要解決以下三個問題：1.自由要通過邏輯證明而確立為真理——超越康德先驗自由的二律背反；2.意志自由的有限性（任意的、被情欲牽制的）需要在“法”的框架下，在“國家”層面成為現(xiàn)實——超越康德意志自由的有限性；3.絕對自由從歷史的發(fā)展中回到絕對精神領(lǐng)域，最后在哲學中成就自身——超越康德信仰自由的內(nèi)在性。

三、生命的邏輯——黑格爾對自由的邏輯證明

黑格爾對康德哲學最大的不滿在于：康德哲學一以貫之的“知性”立場。在知性的視角下，必然是一種抽象的必然性，自由也是一種抽象的自由，必然就是自然因果的束縛，自由就是對束縛的反抗。在黑格爾看來，康德并沒有看到自由與必然你中有我、我中有你的辯證關(guān)系。盡管在《判斷力批判》中，康德試圖以亞里士多德的自然目的論來克服必然與自由的分裂，力求把自由以內(nèi)在目的性的形式在自然必然性中顯現(xiàn)出來，而生命體就是這種自由與必然的統(tǒng)一體。但是這種統(tǒng)一體在康德那里僅僅是人主觀賦予自然的統(tǒng)一性，并不具有客觀性。缺乏客觀性是黑格爾無法容忍的，但從古希臘開始就一以貫之的目的論思想?yún)s被黑格爾拿來作為證明自由真理的唯一道路〔4〕。

我們把黑格爾這種蘊含著目的論的邏輯稱為生命邏輯。因為思辨邏輯學正是活生生的概念有機體，是必然性與自由性的統(tǒng)一體。必然性體現(xiàn)在生命邏輯各個環(huán)節(jié)中概念之間的制約性；自由性體現(xiàn)在概念在不斷發(fā)展的過程中對自身必然性的消解。黑格爾把它稱為各環(huán)節(jié)的必然性與全體的自由性之間的關(guān)系。在《邏輯學》的“本質(zhì)論”中，“絕對關(guān)系”作為實體體現(xiàn)為因果必然性，“交互關(guān)系”作為自我決定體現(xiàn)為自由性。而必然與自由的統(tǒng)一，就是“概念”〔5〕。黑格爾“概念”中體現(xiàn)出的必然與自由的辯證統(tǒng)一，不僅僅在形式上超越了康德哲學的二元論，而且在內(nèi)容上融合了斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）的實體論以及萊布尼茨單子論的個體性原則。斯賓諾莎的實體雖然是完全的自我決定，因而是絕對的自由，但是神下面的自然萬物作為實體的樣態(tài)又總是受他物決定的，因而是不自由的。樣態(tài)與實體的不可過渡性決定了必然與自由的分裂。萊布尼茨的單子正如亞里士多德的“隱德萊?！保恰霸嫉牧Α?，單子在從低級到高級的發(fā)展中，從具體事物到至上神，就不會出現(xiàn)斯賓諾莎哲學中由于實體與樣態(tài)的分裂所造成的必然與自由的分裂。

黑格爾的思辨邏輯以發(fā)展的形式，使必然性在發(fā)展的過程中不斷消解，體現(xiàn)為自由性。這里面的內(nèi)在機制就是“否定性”。必然性在邏輯學中體現(xiàn)為概念之間的制約（關(guān)聯(lián)），這種制約是必需的，因為這是各個概念得以規(guī)定的界限，概念的不斷發(fā)展從形式上呈現(xiàn)為必然性鏈條，從內(nèi)容上體現(xiàn)為必然性（規(guī)定）的不斷消解，這個消解機制就是否定性。而否定性機制不僅僅體現(xiàn)在過程中，在邏輯學的開端，黑格爾早已指出了其自有邏輯的“秘密”。正是“無”，作為無規(guī)定性的原初否定性，在過程中成為消解和綜合的力量。

四、自由的實現(xiàn)路徑

思辨邏輯只是自由作為絕對理念自身展開的機制。接下來，黑格爾通過“自然哲學”“精神哲學”“歷史哲學”等部門哲學來將自由的邏輯外化，在法律、道德、倫理、歷史的領(lǐng)域中逐步實現(xiàn)自身，最終在絕對理念領(lǐng)域的哲學中完成自己的最高形態(tài)。

“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定的東西而存在，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的、相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中，自然才作為自然而存在。”〔6〕在古希臘哲學中，“自然”概念就有“生長”“起源”“過程”和“結(jié)果”的意思〔7〕。而在中世紀神學中，自然無疑就是上帝的形象。黑格爾哲學“邏各斯肉身化”的特征，自然就是精神的外在異化，自然哲學中的目的論動力，使得自然從無機到有機，也就是只有到了有機生命的階段，自然才進入了精神領(lǐng)域。于是，自然哲學就過渡到精神哲學階段。一旦自然升華到精神形態(tài)，自由意志才作為連接主觀精神和客觀精神關(guān)節(jié)點而出現(xiàn)。黑格爾在這里已經(jīng)明確指出，自由意志由于包含著沖動、任性，從而是沒有普遍必然性的抽象自由，自由要超越抽象性達到具體自由，必須要在客觀精神階段，在現(xiàn)實中確立自身。

客觀精神集中體現(xiàn)在黑格爾的《法哲學》中。自由意志要給自己以“定在”，最初體現(xiàn)在對感性事物的占有上，那就是物的所有權(quán)，黑格爾把此稱為“抽象法”。對外在物的所有權(quán)，使意志認識到自己是主體，是自由的。盡管這種所有權(quán)是一種抽象的權(quán)利，但卻是人自由的現(xiàn)實基礎，在這個意義上，馬克思那里勞動者的自由與生產(chǎn)資料所有權(quán)之間的關(guān)系，與黑格爾這里人與所有物之間的關(guān)系是一致的。自由意志從對外在物占有的直接性中通過揚棄外在性而進入內(nèi)在性，就進入到道德階段。在道德階段，個人成為現(xiàn)實自由的前提和基礎，從而建立市民社會和國家，這就是契約論。黑格爾對于契約論的批判，正在于其個體性的前提下。如果說在托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）那里，契約作為個體之間訂立的“信約”而成為建立國家的基礎，那么盧梭則反對霍布斯理論中契約的強制性原則，盧梭認為契約的建立在于遵從道德。后來的康德也是從盧梭的角度出發(fā)來論述道德，但是不管如何，契約論的個體性原則仍然面對著巨大的困境，因為根本就不存在完全脫離國家和社會的個體，這毋寧說是一種純粹的理論假設，因為人“生來就已經(jīng)是國家的公民”〔8〕。其實早在亞里士多德那里，就已經(jīng)指出了人的社會屬性——人天生是一種政治動物。無論是自由主義還是其變體新自由主義，都是以個體為根本出發(fā)點的價值觀，在黑格爾的哲學視域中，是存在著深刻的矛盾和問題的。因為自由如果建立在個體性基礎上，那么究竟以哪一個個體的自由作為標準呢，因為缺乏普遍性。這就要求過渡到客觀的善，也就是“倫理”?！皣沂莻惱砝砟畹默F(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒，從而在國家中，即在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由?！薄?〕黑格爾認為，倫理的重點在于國家，國家是絕對自由在現(xiàn)實中的實體體現(xiàn)。黑格爾在對國家的論述中批判了契約論的國家形成思路：契約論認為國家是以原子式個人的分裂為前提的，但人從來都不是原子式生存的，而是社會性的存在，并且不同民族、國家其傳統(tǒng)文化等方面的歷史發(fā)展使得國家在制度層面體現(xiàn)出不同的形態(tài)特征。這對于西方以自由主義和新自由主義為普世價值的觀點，是一種深刻的批判。

自由的實現(xiàn)不僅僅體現(xiàn)在空間上，同時表現(xiàn)為時間上的展開。這就是黑格爾的歷史哲學領(lǐng)域。歷史作為絕對精神的自我展開，內(nèi)在動力是貫穿于歷史發(fā)展中的自由理念，外在動力是人類的熱情。所謂人類的熱情，包含著人的欲望、激情、沖動、本能甚至是私利。人的欲望雖然表現(xiàn)為人的任意與主觀性，但在歷史發(fā)展中背后隱藏著被黑格爾稱為“歷史的狡計”的歷史規(guī)律。在歷史發(fā)展中，即使是到了黑格爾稱為“人人自由”的日耳曼世界，自由依然在時間的視域內(nèi)成為一種無限發(fā)展的過程，這被黑格爾稱為“惡無限”，另外從絕對精神在歷史中實現(xiàn)自己的手段看，依然是依靠外在的形式——人類的欲望——這樣一種有限性來實現(xiàn)的，依然不是絕對精神在自身的領(lǐng)域中運作〔10〕。絕對以自身為對象的運作場域，就是絕對精神領(lǐng)域，這是一種“大全的自由”。特別是在哲學中，自由作為體系、科學與真理的統(tǒng)一體，稱為絕對自由自身的完全實現(xiàn)。

五、黑格爾對自由主義的批判

黑格爾自由觀起源于對康德自由觀的批判，康德自由觀的根基在于其主體意識哲學以及由此造成的自由的抽象性。而康德哲學中所體現(xiàn)出的知性的思維方式以及由此帶來的不可克服的種種對立，正是歐洲自由主義傳統(tǒng)在德國古典唯心論中的典型體現(xiàn)。如果按照謝漢（Sheehan）在《十九世紀的德國自由主義》一書中的觀點，德國自由主義真正的起源時期是在1770 年到1847 年這段時間。德國自由主義的興起要遠晚于英國和法國甚至美國。在法國，以1748 年孟德斯鳩發(fā)表《論法的精神》為標志，以對專制主義的批評為核心，詳細論述了自由和權(quán)力的關(guān)系問題。而且在啟蒙運動的推動下，法國天主教面臨著來自自由主義的猛烈沖擊。最為重要的是，盧梭在1762 年發(fā)表《社會契約論》。對于盧梭來說，私人領(lǐng)域的不可侵犯是根本的，但是這在黑格爾那里只是“消極的權(quán)利”。黑格爾發(fā)展了盧梭的消極的權(quán)利，從“物質(zhì)權(quán)利”的積極權(quán)利出發(fā)，批判了單純形式上平等的自由觀〔11〕。在蘇格蘭啟蒙學派那里，休謨認為政治制度的基礎不是理性，而是習俗和傳統(tǒng)，以及功利愿望；亞當·斯密則認為每個人的自利會促進社會總體利益的提升，因此，國家最好的經(jīng)濟政策就是經(jīng)濟自由主義，對私人經(jīng)濟活動自由放任，市場這個“看不見”的手會自動和諧整個社會的運行。

德國自由主義思想的興起較晚是與德國當時社會生產(chǎn)力落后所造成的資產(chǎn)階級力量弱相關(guān)聯(lián)的。與英法等國相繼爆發(fā)革命從而催生和壯大了本國資產(chǎn)階級力量不同，德國直到19 世紀中期才出現(xiàn)真正的資產(chǎn)階級。現(xiàn)實中的落后與思想上受啟蒙運動和法國大革命的強烈震撼造成了德國思想界對固有普魯士專制主義的強烈批判。作為啟蒙思想在德國的標桿的康德，真誠而激動地承認是休謨把自己從獨斷論的迷夢中驚醒，是盧梭讓自己懂得要尊重每一個普通人。結(jié)合自由主義傳統(tǒng)在近代的發(fā)展歷史來看，我們可以更加深刻地理解黑格爾自由觀是從批判康德哲學開始的這一思想淵源的深意。正是康德接續(xù)笛卡爾，最終完成了通過主體這個地基建立起整個哲學體系的大廈，在確立了知性在自然界的絕對真理之后，將理性問題推向了道德和實踐領(lǐng)域。這一做法本質(zhì)上將抽象的主體道德確立為終極目的，確立為不可侵犯的物自體本身，這種理路正是自由主義的哲學基礎?，F(xiàn)代完全堅持自由主義立場的哈耶克以及對自由主義持改良態(tài)度的羅爾斯，在哲學上都與康德有著很深的親緣關(guān)系〔12〕。

對康德知性哲學二元論的批判，進而也就是其哲學中抽象主體性的批判。自由主義傳統(tǒng)，正是把抽象的個體看作是一切立論的基礎，是一切物質(zhì)、精神權(quán)利的出發(fā)點和最終歸宿。也就是相對于共同體而言，抽象個體的權(quán)利具有優(yōu)先性。自由主義者認為，根本不存在所謂整體的自由和共同體的自由，只有抽象自由的利益最大化。黑格爾認為這種抽象的主體面臨著雙重矛盾。因為如果這個抽象主體指稱的是人的類主體，那么正像康德哲學所展現(xiàn)出的那樣，一切客體將在主體面前被消解掉。最典型的就是先驗自我與先驗對象的對立。如果抽象主體指稱的是個體意義上的主體，那么在個體主體的任性和意志獨斷的支配下，法的合理性和倫理的普遍性都將喪失。

抽象主體的第三個缺陷是歷史維度的喪失。黑格爾的主體超越抽象主體的地方在于“主體即是實體”。主體的實體性在主客關(guān)系上意味著主客從來都不僅僅是自身，而是相互包含，統(tǒng)一于絕對精神；另一方面就是黑格爾賦予作為實體的主體以時間性——歷史。正是在歷史中，絕對精神才克服了片面性和有限性，在歷史的發(fā)展中體現(xiàn)了絕對精神的邏輯原則。歷史維度的加入，同時意味著黑格爾對以盧梭為代表的社會契約論的批判——倫理和法律的普遍性，而不是自然個體訂立的契約，才是人類社會存在的前提〔13〕。

最后，抽象主體的思維方式將必然走向唯物質(zhì)主義。抽象主體與客體的對立，造成主體只剩下了各種各樣的感受。抽象主體的自由是被感性束縛的不自由，是純粹的功利世界〔14〕。推而廣之，各個階級、階層也會只把自己群體的利益看成是至高無上、不可撼動的，而其他群體的利益就是需要被占有甚至消滅的。

自由是人類共同體的共有的目標，我們不能將自由打上某種主義的標簽而成為一種唯我獨尊的意識形態(tài)。無論在時間和空間上，西方的自由主義傳統(tǒng)都有著其自身的有限性，或囿于其話語體系無法自拔，或不顧人類社會發(fā)展的歷史事實和多樣性而自我設定，在黑格爾看來都是抽象、有限和片面的〔15〕。

六、結(jié)語

黑格爾通過思辨邏輯對自由的證明，繼承了希臘哲學通過理性證明的方式確立形而上對象的傳統(tǒng)，以人的現(xiàn)實活動作為中介，絕對精神完成了自身的實現(xiàn)。在黑格爾哲學體系中，表現(xiàn)為絕對精神自身證成的形式。這種從上至下的自由路徑，在今天自由主義及新自由主義思潮泛濫的國際背景下，為我們超越自由至上帶來的個人主義、人類中心主義等主體形而上學困境提供了突破視野；同時為我們理解馬克思批判早期資本主義以自由主義為基礎的帝國主義轉(zhuǎn)化，以及進一步批判以新自由主義為基礎的資本全球化霸權(quán)，提供了深遠的理論背景。