楊穎育

(四川師范大學(xué) 國際教育學(xué)院，四川 成都 610068)

美國比較哲學(xué)研究學(xué)者、夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授安樂哲(Roger T.Ames,1947—)對葛瑞漢(A.C.Graham)關(guān)于中國哲學(xué)“關(guān)聯(lián)性思維”(correlative thinking/Lapenséechinoise)①的研究非常感興趣，從中得到不少啟發(fā)，他認為應(yīng)該以中國哲學(xué)典籍的元命題和術(shù)語去理解和闡釋中國典籍。他關(guān)于儒家思想的英譯與解讀，對我們研究《孟子》的跨文化闡釋與傳播起著積極的借鑒作用。我們需要尋求合理的解讀方式，重新思考和解讀中國典籍，尋找對比哲學(xué)闡釋觀指導(dǎo)下“差異凸顯”中產(chǎn)生的意義，糾正西方從1581年羅明堅(Michele Ruggieri)譯介拉丁文《孟子》譯本起，對中國哲學(xué)思想四百多年以來的諸多偏見和誤會，開辟中西哲學(xué)深層對話的新格局。

一、 《孟子》等中國典籍英譯中存在的主要問題

安樂哲很早就意識到，中國典籍在英語世界的傳播和接受過程中一直存在著以“方”納“圓”的尷尬。這其中的關(guān)鍵是中西方學(xué)者缺少真正意義上的思想交流，西方譯者從未認清中國哲學(xué)的問題，在典籍翻譯過程中不少哲學(xué)術(shù)語的翻譯常常被“基督教化”，以至于西方至今都有意無意地誤讀了中國哲學(xué)和儒家典籍。

安樂哲認為造成西方學(xué)者對儒學(xué)典籍誤解的原因有三：首先，西方并不重視中國的哲學(xué)著作。雖然西方學(xué)者意識到中國的《論語》《孟子》《中庸》等儒家哲學(xué)典籍是中國哲學(xué)體系的重要組成部分，但是至今都未能充分意識到這些哲學(xué)著作的重要性。西方不乏擁有較高哲學(xué)素養(yǎng)的譯者，他們對中國典籍和文化十分關(guān)注，幾百年來，譯述不斷，但這些譯者并未意識到中國典籍和文化是作為一種哲學(xué)而存在的，而只是抱著一種文化獵奇的心態(tài)來譯介。早期的西方來華傳教士翻譯中國典籍時，主要肩負著傳播基督教的使命，所取得的哲學(xué)翻譯傳播成果也只是附帶性的、缺乏系統(tǒng)性的闡釋。他們一來擔心太多的差異會阻礙彼此之間的交流，二來缺乏對中西哲學(xué)、文化差異的發(fā)掘和認可。為了讓西方讀者增加對這些以孔孟為代表的儒家典籍的可讀性，便嫻熟地套用英語世界的語言形式和邏輯，用慣常的語言轉(zhuǎn)換策略去解讀中國典籍，一味地將其“基督教化”，讓中國的世界觀在西方變得貌似耳熟能詳，導(dǎo)致目的語國家的學(xué)者和讀者以為在中文世界中也能找到與他們的哲學(xué)相同的思維邏輯和話語方式，使中國獨有的思想價值被一種外來的世界觀所遮蔽，因而“中國哲學(xué)著作的譯介幾乎沒有對當時歐美哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生任何影響”②。例如，中國的哲學(xué)概念“道”英譯時有數(shù)個版本，如“Way”“Logic”“Truth”“naturallaw”等，雖然各有一定的道理，并且和“道”有著相當?shù)年P(guān)聯(lián)性，但沒有一個和“道”的意義是完全重合的。這樣的解讀方式雖然有助于西方讀者的接受與理解，但是讀者所接受的并不是地道的中國哲學(xué)，呈現(xiàn)出來的是因化約主義(reductionism)而最終被消弭了的中國哲學(xué)。安樂哲舉例說，當一個西方學(xué)生將“天”譯成“Heaven”，他們就將西方傳統(tǒng)中“Heaven”(天堂)所具有的超自然和宗教意味的內(nèi)涵附加到“天”這個漢字中了；“在類似的例子中，西方人好像相信，中國人看到的同樣是一只兔子，正如中國人也會自信地說，我們大家正在瞧著一只鴨”③。

其次，中國學(xué)者并不真正重視西方人對中國經(jīng)典的研究?！霸谥袊丝磥?，西方人對中國思想的研究頂多是邊角的余興”④，僅把其視為一種奇巧。中國不僅不重視西方人的研究，而且也并未意識到應(yīng)該系統(tǒng)地主動地向西方介紹自己的文化。文化的交流和發(fā)展絕不能僅僅局限于自發(fā)的、偶然的、隨意的民間行為，還需要構(gòu)建自上而下成系統(tǒng)的體系，必須要得到國家的支持和引導(dǎo)。

最后，不充分的譯介與不充分的理解窄化了意義循環(huán)。從中國典籍的譯者身份來看，最初的譯者群體主要由傳教士、漢學(xué)家等構(gòu)成，他們譯介的中國典籍也并未得到學(xué)界足夠的重視，后來的譯者主要是中外的學(xué)者們。以《孟子》的跨文化闡釋與傳播為例，第一階段的譯者主要是各國傳教士，他們以傳教為目的接近中國普通民眾、了解中國文化，在這一過程中，也將中國文化介紹到了所在國，為中西文化交流做出了貢獻；第二階段的譯者主要是漢學(xué)家，出于對中國文化濃厚的興趣，他們在傳教士譯本基礎(chǔ)上推出更為詳細的全譯本和改編過的節(jié)譯本，對《孟子》及儒家思想做全面的介紹；最后一個階段延續(xù)至今，譯者不僅有外國學(xué)者，還包括中國的學(xué)者。

綜上，中西方缺乏真正的交流，西方從未全面系統(tǒng)地認清中國哲學(xué)的問題，譯介過程中存在著有意無意的誤讀與遮蔽等一系列問題。這是因為譯者身份使譯介具有個體性和偶然性的特點，無法便于西方全面系統(tǒng)地認識中國儒家思想，無法建立積極的對話機制。因此，包括儒家典籍在內(nèi)的中國典籍的譯本難以對西方世界產(chǎn)生重要的影響。隨著中國經(jīng)濟、外交、社會的迅猛發(fā)展，我們應(yīng)該從中國古老的傳統(tǒng)文化中汲取智慧，主動向西方介紹中國思想、中國文化和中國哲學(xué)。講好中國故事，為人類命運共同體和人類發(fā)展面臨的現(xiàn)實問題提供中國方案。

二、安樂哲關(guān)于《孟子》等中國典籍翻譯的理念與主張

安樂哲對《孟子》等中國典籍翻譯的理念與主張，是通過從內(nèi)外部影響因素的角度來闡釋的。所謂內(nèi)部因素是指中西方存在的不同的思維方式以及不同思維方式所帶來的不同的語言表達。英語世界中用來翻譯中國典籍的核心詞匯并沒有準確傳達中國哲學(xué)的概念，只是簡單的對應(yīng)與比附。歸根到底是沒有看清中西方思維方式的差異，更沒有意識到中西方不同的思維方式所帶來話語生成方式的差異。所謂外部影響因素包括兩方面，一方面是西方譯者在對中國典籍進行翻譯過程中不可避免地受到了西方化約主義的影響，大量采用歸化的方法，消解了中西方哲學(xué)的差異性；另一方面是眾多的西方譯者多為非哲學(xué)界的譯者，他們無法發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)在思維、核心概念之間的根本差異，在一定程度上也加劇了問題的嚴重性。下面將分別闡釋：

首先，針對中西方存在的不同的思維方式，安樂哲主張譯者應(yīng)具有“關(guān)聯(lián)思維”。西方側(cè)重因果思維，講求邏輯、分析、量化，這種思維方式呈方形(如圖1)，專注于使模糊與混沌的東西變得確定與明晰，使其便于比較、定義和度量。而且西方人認為現(xiàn)象世界發(fā)展的“因”是理性，包括“本體”“真實”。而中國講求關(guān)聯(lián)，偏向于關(guān)聯(lián)思維。這個概念首見于法國哲學(xué)家馬塞爾·葛蘭言(Marcel Granet)《中國人的思維》一書(1934年)，他認為，中國人的思維方式“涉及由富有意味的配置而不是由物質(zhì)性因果關(guān)系連接在一起的意象或概念群之間的相互關(guān)聯(lián)”⑤。安樂哲也說：“在中國人的藝術(shù)、文學(xué)或哲學(xué)中，我們所見的并不是限定的圓形和方形，而是呈‘輻射狀’的圓和‘套疊狀’的方，它們從其中心連綿不斷地向外伸展?！雹奕鐖D2所示：

但“西方思想家長期以來的浪漫念頭之一就是‘使圓方形化’”⑦，因此安樂哲認為，用西方人的理性化思維模式來解讀中國文化，用理性邏輯秩序、因果性思維的特征解讀中國文化，為其提供某種精準和必然的解釋，這無異于“圓的方形化”。

但值得注意的是，關(guān)聯(lián)思維確實存在向因果思維轉(zhuǎn)向的情況，不過這種情況只是在已有的關(guān)聯(lián)與某種先驗產(chǎn)生沖突后才會出現(xiàn)。葛蘭言在《中國人的思維》一書中也曾指出關(guān)聯(lián)思維也可類比于因果思維。運用類比的方法聯(lián)系世界，但“關(guān)聯(lián)性是一種隨意的類推過程，各種聯(lián)系產(chǎn)生于人類對其周圍環(huán)境發(fā)出的有意味的反應(yīng)”⑧。

中西方兩種不同的思維方式必然會帶來不同的語言表達，而語言表達也最能反映出一個民族深層次思維方式的差異。受中國關(guān)聯(lián)性思維的影響，“儒學(xué)關(guān)鍵詞大多是含混、多義的，有時并不具備絕對的價值，意義需從語境中獲取，即根據(jù)文本的具體現(xiàn)象來決定其意義”⑨。“儒家學(xué)說可定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移入思想背景了，而具體區(qū)分相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容?！雹饫纭皻狻钡姆g：劉殿爵、趙甄陶和理雅各在翻譯“浩然之氣”時，將其分別譯為“breath”“vast vital energy”和“vast，flowing passion-nature”；英國漢學(xué)家葛瑞漢把“氣”視為西方的純能和能量，將其譯為“pure energy”，他“借助于‘因果思維’與‘關(guān)聯(lián)思維’的對比，把它們分別視為現(xiàn)代西方和傳統(tǒng)中國哲學(xué)話語形成的一種手段”。美國漢學(xué)家艾蘭(Sarah Allan)通過分析《孟子》《荀子》以及《莊子》中有關(guān)“氣”的論述材料，將其譯為“vital”或者拼音“Qi”。事實上，在翻譯過程中做到英語與漢語文辭暢達只是最基本要求，而翻譯的真正目標是讓外國學(xué)者在深層次上真正地理解中國傳統(tǒng)文化，把簡單地對字、詞、句的翻譯轉(zhuǎn)化為對中國思想內(nèi)容的創(chuàng)造性闡釋。用語言進行的文化問題的闡釋是非常具有挑戰(zhàn)性的，儒家學(xué)說以及儒學(xué)術(shù)語的特性也決定了儒學(xué)術(shù)語的翻譯乃至中國典籍的翻譯將必然存在諸多的困難。中西經(jīng)典雖有截然不同的語言形式和思維模式，但文言文、語義、釋義絕不是毫無邏輯的，也并不是非理性的。

其次，針對化約主義和非哲學(xué)界譯者身份的影響因素，安樂哲提出“凸顯差異”的翻譯理念與主張。西方人誤以為中國哲學(xué)沒有太多自身的特性，簡單地用文化化約主義來解讀?！八ǔ砟撤N普適主義的(universalistic)、往往是方法論上的參照標準，也包括相對主義的一種普遍形式，即否認任何形式的文化可比性?！钡@往往就導(dǎo)致了中國典籍被“基督教化”。安樂哲與其合作者堅決反對把西方的哲學(xué)模式套用在中國哲學(xué)研究上，并自創(chuàng)了中西方哲學(xué)思想中一些互相對比的關(guān)聯(lián)，推崇“凸顯差異”的翻譯理念，力求翻譯時創(chuàng)造出能夠確切反映中國典籍原意的詞語，以凸顯中西方不同的思維方式及話語方式。

三、 安樂哲關(guān)于《孟子》“凸顯差異”式的翻譯

安樂哲意識到中西方思維方式的不同必然帶來語言表達上的差異，他也曾指出，“語言是個過濾器，往往把殊異陌生的思維方式變得似乎耳熟能詳”。這也就意味著如果以西方主導(dǎo)思維模式的概念來翻譯《孟子》等中國典籍，往往會造成誤讀，他反對用西方術(shù)語和哲學(xué)觀念在《孟子》等中國典籍翻譯中進行套用，主張轉(zhuǎn)換翻譯理念，用中國的思維方式來解讀中國哲學(xué)。在翻譯過程中應(yīng)關(guān)注不同，凸顯異質(zhì)性，盡可能如實地再現(xiàn)儒家典籍中真正的中國文化內(nèi)涵和獨有的中國哲學(xué)觀，即話語本身在原文中不同于目標語的意義與形式。

2005年，安樂哲(Roger T.Ames)和江文思(James Behuniak Jr.)編寫出版的《孟子心性之學(xué)》，收錄了英語世界討論《孟子》思想的重要論文。該論文集的作者通過對“人性”等孟子學(xué)說核心范疇和命題的討論以及對“人”的本性與特征等更為深刻的解讀，挖掘《孟子》的現(xiàn)實意義以及孟子思想的哲學(xué)特點，并探討了如何通過“凸顯差異”的翻譯和解讀方式，將中國的關(guān)聯(lián)式思維以及以修辭格來表達各種深奧概念的詩性語言特點展現(xiàn)給西方讀者。我們將結(jié)合安樂哲關(guān)于《孟子》中“孝”“誠”“性”等具體實例的解讀與翻譯進一步闡釋“凸顯差異”式的翻譯方法的體現(xiàn)和應(yīng)用。

1. 《孟子》中“孝”的“凸顯差異”式翻譯

為了盡可能地克服翻譯中文化化約主義的影響，安樂哲采用三位一體和功能對等詞的方法來凸顯中國文化和儒家思想的異質(zhì)性。首先，所謂“三位一體”，即“英文對應(yīng)詞+漢語拼音+漢字符號”，如將“孝”翻譯為“filial piety (Xiao孝)”。這樣復(fù)合的翻譯策略引導(dǎo)讀者進入另一個哲學(xué)和語言系統(tǒng)中，使他們自覺地探索關(guān)鍵術(shù)語的真正含義。其次，采用功能對等詞的方法，如孟子談到“孝”時，并非單指西方的虔誠之義，更沒有宗教色彩，主要指對父母宗親的孝敬之義，所以安樂哲等在翻譯“孝”時將之翻譯為“family responsibility，family deference，family feeling”或“family reverence”，加上一個“family”其血族宗親的觀念就得到凸顯。

2. 《孟子》中“誠”的“凸顯差異”式翻譯

安樂哲等關(guān)于《孟子》中的“誠”(真誠)意指“富有成效地將自己整合到他的社會的、自然的和文化的環(huán)境中去”，并沒有西方的“Truth”的那種探求本質(zhì)的意義。安樂哲認為西方有兩種唯名論，一種是與原子論相聯(lián)系的物理主義派(physicalist)的唯名論，一種是與希臘智者派相聯(lián)系的修辭學(xué)(rhetorical)的唯名論。這兩者的巨大區(qū)別就是前者強調(diào)從因果關(guān)系的必然性上解釋事物，后者強調(diào)從偶然性和歷史角度來解釋事物。他認為西方之前錯認了其理性主義的性質(zhì)，究其原因在于未能區(qū)別上述兩種不同的唯名論思想。安樂哲還特別指出研究中國儒學(xué)的出發(fā)點應(yīng)以中國為中心，在譯介儒家典籍時應(yīng)該努力獲得一些中國特有的文化意義以及負載這些特有意義的詞匯，因而安樂哲等“把‘誠’譯為creativity(創(chuàng)造性)”，做到了以中國為中心，探尋了其負載著特有意義的詞匯，但這樣的翻譯無論是中國人還是西方人都很難將“誠”與“creativity”聯(lián)系在一起。所以安樂哲也清醒地認識到，“任何對中國經(jīng)典的這類解讀與翻譯，‘都只能是一種嘗試性理解’。”

3. 《孟子》中“性”的“凸顯差異”式翻譯

安樂哲指出中國典籍英譯的重點在于具備關(guān)聯(lián)思維，運用過程哲學(xué)，厘清哲學(xué)概念和術(shù)語，通過回答人類語言形式所存在的差異來回答人類思維的差異。安樂哲在《孟子心性之學(xué)》論文集中收錄了他自己的兩篇文章：一篇是題為《孟子的人性概念：它意味著“人的本性”嗎？》；另一篇是《孟子與一個經(jīng)過特殊加工的有關(guān)“人的本性”的概念》。在文章中他指出，“人性”并不意味著“人的本性”(human nature)，他試圖“證明‘人的本性’(human nature)是一種對在《孟子》中‘性’的最不恰當?shù)姆g，盡管它至少是對在《論語》和《荀子》中被使用的‘性’的一種更恰當?shù)姆g”。根據(jù)對《孟子》文本的研究，“性”有著具體的內(nèi)涵和廣泛的外延，具有發(fā)展變化的生命力，并非孤立絕對的概念。具體說來，其內(nèi)涵和外延之間存在互動，就如“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，樹木的生長也會受到氣候條件的影響，其結(jié)果是內(nèi)在與外部環(huán)境的呼應(yīng)。這就如同人生而皆有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”“四端之心”，但由于我們有傳統(tǒng)、環(huán)境、語言、文化、價值的滋養(yǎng)，“四端之心”便可以持續(xù)發(fā)展，而由于環(huán)境、個人修為等原因，其持續(xù)發(fā)展的程度又會各有不同，這是一個關(guān)聯(lián)，也是一種過程。因此安樂哲認為孟子的“性”不同于西方的“nature”,西方的“nature”有“永恒固定不變”的意思，且往往含有本質(zhì)與現(xiàn)象二分的意味，還隱含著“自然(physis)”與“邏各斯(logos)”的聯(lián)系，而孟子的人性概念是一個動態(tài)可變的過程性概念，這是由關(guān)聯(lián)性思維決定的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，還有著名的“牛山之木”的故事，這些也都證明了“人性”這個概念的過程性特點，所以不應(yīng)該用“nature”去翻譯孟子的“性”。安樂哲將過程性哲學(xué)引入對漢語的理解和典籍翻譯中，強調(diào)互動和過程性，他認為古漢語的運思方式不是表征和再現(xiàn)的二元模式，而是自發(fā)、交互的關(guān)系性“關(guān)聯(lián)模式”；事實上漢語詞匯更多的是審美的“具體意象”，而非預(yù)定概念；古漢語很好地保存了言說的喻說性，比如《孟子》中通過大量的取譬設(shè)喻修辭來增強論點的說服力就是“關(guān)聯(lián)性過程思維”的典型例證。關(guān)聯(lián)性思維易于形成過程論宇宙觀，因為它認為事物處在過程中，在過程中形成的關(guān)系是事物發(fā)展的原因。安樂哲還認為“中國的傳統(tǒng)就信奉各種形式的過程哲學(xué)”。比如孟子說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”孟子所提到的“盡心、知性而知天”“萬物皆備于我”，均印證了“我”對于“天”的反作用，所以“天命之謂性”只是一個邏輯的起點，“天人合一”的終極目標在于“盡其性”，把天賦予我的性“擴充四體”，成為圣賢，然后再貢獻給“天”。在安樂哲看來，孟子所提倡的人性更接近于“特征”“個性”和“性格”，而不是“本性”的東西。安樂哲從關(guān)聯(lián)思維決定語言表達的內(nèi)部根源入手，結(jié)合儒家術(shù)語的具體內(nèi)涵和廣泛外延詳細地分析了“性”這個概念的特質(zhì)，因此，確定“性”的恰當翻譯，應(yīng)該是英文單詞“特征”(character)，這就強調(diào)“性”的后天修養(yǎng)，君子通過不懈努力實現(xiàn)其內(nèi)在道德性，就能實現(xiàn)“天人合一”。據(jù)此，安樂哲等把“性”譯作“nature tendencies”以強調(diào)中國哲學(xué)“過程性”的特征。這凸顯了中國儒家術(shù)語的豐富內(nèi)涵，為中國典籍的哲學(xué)翻譯指明了一個全新的方向。

4. “凸顯差異”翻譯方法在解讀人與人、人與社會的關(guān)系時的運用

安樂哲在中國人民大學(xué)國學(xué)論壇閉幕式的講座中，將西方文化的個人(主義)與中國文化中的“人”的關(guān)系性做了對比，西方的“everyone stand up”強調(diào)的是“one”，而中國翻譯的則是“大家”，即“big family”。他認為中國人強調(diào)的是一種人與人之間的關(guān)系性，人類是彼此依靠的，是相互關(guān)聯(lián)的，了解一個人，就要從不同的社會關(guān)系中去了解。因為他認為當時的社會文化背景對譯介起著至關(guān)重要的影響，譯者必須聯(lián)系當時社會文化背景才能理解原文，根據(jù)語境選用不同的翻譯策略以便比較準確地翻譯原意。他又提到《孟子》中的“善”也是人行為上的“善”，而不是古希臘時認為的“善”(那時認為的“善”只是個人內(nèi)在的組成)。人在關(guān)系中成長，人不是簡單的“human being”，而是通過個人努力，通過個人創(chuàng)造，通過社會關(guān)系形成的“human becoming”。儒家認為，個人從孩童到成人的過程中，所受到的教育以及在此過程中形成的，諸如為人子女，為人夫(妻)、為人父母等人際角色關(guān)系塑造了不同的人?！安坏煤跤H，不可以為人”，在這種關(guān)系中，人習得了“禮”，每一個人隨所在的人際關(guān)系數(shù)量的增加以及質(zhì)量上的延伸而擴展自己的世界，在把情感擴充到天下的過程中“成人”?！鞍矘氛芏匆娏恕畟€人修養(yǎng)事業(yè)’與‘家庭和社會的日常角色中發(fā)展各種各樣的聯(lián)系’這樣一種儒家的關(guān)系式個體之成長?！彼J為正是儒家這種對人能“變化氣質(zhì)”從而提升自我品質(zhì)的信念，也即道德修養(yǎng)的歷練造就了中國“人—成人—君子”式的圣賢文化，培養(yǎng)了中國古人“家—國—天下”式的情懷。例如孔子“所要強調(diào)的是通過一個人的自我修養(yǎng)，他就有機會從一個不成熟的人變成一個‘大人’‘善人’。這種個人修養(yǎng)的事業(yè)是通過在家庭和社會的日常角色中發(fā)展各種各樣的聯(lián)系來追求和實現(xiàn)的”。

四、 結(jié)語

綜上所述，在安樂哲看來，解決儒家典籍英譯這一難題的關(guān)鍵在于不要簡單地使用西方傳統(tǒng)的二元論來解讀中國哲學(xué)和文化。他提倡以關(guān)聯(lián)性哲學(xué)思維方式來解讀儒家典籍的核心術(shù)語。提出“凸顯差異”式的翻譯策略。他建議譯者在翻譯過程中應(yīng)關(guān)注不同，凸顯異質(zhì)性，盡可能如實地再現(xiàn)儒家典籍中真正的中國文化內(nèi)涵和獨有的中國哲學(xué)觀。強調(diào)關(guān)聯(lián)思維的中國語言放入西方的二元論框架中翻譯定有所缺損，將中國典籍置于西方的思想框架中去解讀是行不通的，讀者多半因讀出一個“基督教化”了的中國典籍而興味索然?！睹献印返热寮业浼械娜寮倚g(shù)語與條分縷析的西方哲學(xué)概念不同，其意義如同中國傳統(tǒng)文化中的太極圖，相互包含，并不具備絕對性和唯一性。一是其意義需要結(jié)合當下的語境，根據(jù)文本理解的需要來解讀；二是由于時代的變化導(dǎo)致一些價值觀的變化，不同時代的注家可能賦予其不同涵義。《孟子》等中國典籍的哲學(xué)表達方式并不是西方注重形式邏輯式的闡述，而往往更多地采用隱喻式的表達，涵蓋的意義也頗為豐富。每一個重要的中國哲學(xué)概念經(jīng)過不同語境和時代的變遷，往往變身成為一個意義場，這些意義模糊而豐富，關(guān)涉的是具體可感的東西，不是超驗的。安樂哲通過關(guān)聯(lián)思維、過程性哲學(xué)、凸顯異質(zhì)等理念，建議譯者可以在合適的語境中選擇適當?shù)囊饬x加以闡釋，這對進一步加強《孟子》等中國典籍中儒學(xué)術(shù)語的研究具有更加深遠的意義和價值。

注釋：

①[法]Marcel Granet,Lapenséechinoise.Paris:Albin Michel,1999,p.10.

②[美]安樂哲、羅思文著，余謹譯：《〈論語〉的哲學(xué)詮釋》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第191頁。

③[美]赫大維、安樂哲著，施忠連、何錫蓉、馬迅、李琍譯：《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》導(dǎo)言，上海：學(xué)林出版社，2005年，第5頁。

④[美]羅思文、安樂哲著，何金俐譯：《生民之本：〈孝經(jīng)〉的哲學(xué)詮釋及英譯》總序，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第1頁。

⑤[美]安樂哲著，彭國翔編譯：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第174頁。

⑥[美]赫大維、安樂哲著，施忠連、何錫蓉、馬迅、李琍譯：《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》導(dǎo)言，上海：學(xué)林出版社，2005年，導(dǎo)言第11-12頁。

⑦同③，第11頁。

⑧同③，第148頁。

⑨譚曉麗：《和而不同——安樂哲儒學(xué)典籍英譯研究》，北京：中央編譯出版社，2012年，第53頁。

⑩轉(zhuǎn)引自王南湜：《論中西哲學(xué)對話的四種范式》，《教學(xué)與研究》，2004年第6期，第14頁。