曹 峰

一、引言

《齊物論》究竟要討論什么問題、解決什么問題？一般認(rèn)為其關(guān)注的是如何看待世間萬物以及如何評判關(guān)于萬物的言論，世間萬物歸根結(jié)底是齊一的，言論歸根結(jié)底也應(yīng)該是齊一的，沒有所謂的是非與不同。例如張默生的說法代表了比較普遍的觀點：“他一方面說明自然的現(xiàn)象，自天地之大，以至于昆蟲之微，盡管是形形色色，變化萬殊，然萬殊終歸于一本；一方面來評衡世間的言語名相，自圣賢之德，以至于辨士之談，盡管是公說公有理，婆說婆有理，然為免除語過，仍須歸于無言。前者可說是齊‘物’，后者可說是齊‘物論’，兩相符合，毫無出入，則即所謂‘萬物并育而不相害，道并行而不相?！??！?1)張默生：《莊子新釋》，93頁，濟(jì)南，齊魯書社，1993。也就是說，無論是萬物(自然之物以及人間之事)還是關(guān)于萬物的種種言語名相(如感覺、認(rèn)識、言論，用《齊物論》的話講就是“知”與“言”)，站在道的角度來看沒有實質(zhì)的差別，都是相同的，《齊物論》既是“齊物—論”又是“齊—物論”。

關(guān)于“萬物”問題的討論與解決，以及如何“知”物、“言”物之問題的討論與解決，都必須通過人心，所以“心”在《齊物論》這里是另一個討論重點?！洱R物論》對人心的作用與機(jī)能，從根本上持懷疑的態(tài)度，由于人心的局限，由人心發(fā)出的言語名相，非但不是解決之道，反而是阻礙解決之道。如“道通為一”所示，只有站在“道”的高度，才能統(tǒng)一、貫通、整合這些問題，從根本上解決思想上的混亂。因此，《齊物論》的關(guān)鍵詞可以概括為五項，即“道”“物”“心”“知”“言”。

筆者認(rèn)為，雖然關(guān)于《齊物論》的研究已經(jīng)相當(dāng)豐富，但討論的方向卻有所偏頗，偏頗在于至今為止的研究過于重視《齊物論》中解構(gòu)性、否定性的內(nèi)容，即：大部分論著主要著眼于莊子如何批判各家學(xué)說(即很多學(xué)者所謂的“物論”)的合理性，而忽視了作為《齊物論》思想基底的建構(gòu)性的內(nèi)容；把《齊物論》主要看做是一篇批判性的文章，而忽視了《齊物論》關(guān)于理想世界格局的正面思考；主要著眼于“萬物齊同”(2)《齊物論》并未使用“萬物齊同”一詞，原出自《文子·上德》：“天氣下，地氣上，陰陽交通，萬物齊同，君子用事，小人消亡，天地之道也。天氣不下，地氣不上，陰陽不通，萬物不昌，小人得勢，君子消亡，五谷不植，道德內(nèi)藏?！倍渡系隆菲c《周易》有著密切關(guān)系，《泰·彖》云“天地交而萬物通，上下交而其志同”。這里的“齊同”指的是天地、陰陽、上下之間的和睦，尤其是下對上的協(xié)同，同時也是一種充滿生機(jī)、繁榮昌盛的表征。但是，學(xué)界多借用這一詞匯來表達(dá)《齊物論》所謂“道通為一”“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，即不僅萬物之間沒有實質(zhì)性的差異，即使“道”和“物”之間也是相融相即的。如池田知久的《道家思想新研究——以〈莊子〉為中心》(鄭州，中州古籍出版社，2009)一書中就有名為《“萬物齊同”的哲學(xué)》一章，用來專門描述《齊物論》。筆者也是在此意義上使用“萬物齊同”一詞。，而忽視了“吹萬不同”；主要著眼于統(tǒng)一性，而忽視了差異性(3)差異性當(dāng)然指向?qū)е率挛锓謩e的因素，受制于萬物的局限性，從而導(dǎo)致人的偏見是完全可能的，因此，差異性有時也可以理解成局限性。但本文指的是差異性的另一層含義，即萬物的多樣性，因為萬物的多樣性而導(dǎo)致的世界的生機(jī)和繁榮。關(guān)于中國古代的同異問題，王中江有專論，可參王中江：《中國古典語境中的差異性、多樣性和共同性話語》，載《哲學(xué)動態(tài)》，2018(11)。以往學(xué)界對于《齊物論》中呈現(xiàn)的統(tǒng)一性與差異性關(guān)系也有討論，如那薇指出：“在體道之人心境中呈現(xiàn)的統(tǒng)一和特殊，并不是截然對立的邏輯關(guān)系，并不是抽掉了萬物鮮活生動的‘殊性’才得到那種包括一切的統(tǒng)一，而是說當(dāng)體道之人應(yīng)和了無形無名之道的呼喚，讓道貫通于自己和萬物時，既體驗了與天地萬物為一的快樂，也體驗到一散為萬物的舒暢。”參見那薇：《莊子的天倪、天鈞與海德格爾的區(qū)分》，載《社會科學(xué)研究》，2005(1)。賴錫三把“氣化之一元”與“物化之多元”對應(yīng)起來，指出：“‘氣化’是就一的共通性而言，‘物化’是就‘多’的差異性而言?！眳⒁娰囧a三：《道家型知識分子論》，213頁，臺北，“國立”臺灣大學(xué)出版中心，2013。本文認(rèn)為，《齊物論》所見統(tǒng)一性和差異性的關(guān)系，一定要放在思想史脈絡(luò)下討論，才能獲得系統(tǒng)的認(rèn)識。；過多從齊物論內(nèi)部討論問題，而較少將其放在思想史的脈絡(luò)下加以考察。事實上，在《齊物論》中“萬物齊同”和“吹萬不同”、統(tǒng)一性和差異性、文本內(nèi)部和文本外部是不可偏廢的兩個方面，必須同時考慮才能完整地領(lǐng)會《齊物論》的主旨。

然而，為什么《齊物論》中“萬物齊同”和“吹萬不同”、統(tǒng)一性和多樣性是并重的、是一個整體呢？筆者認(rèn)為，原因就在于道物關(guān)系是《齊物論》思想的基礎(chǔ)，是其立論的出發(fā)點，因此，就上述五大關(guān)鍵詞來看，雖然看似《齊物論》論述的焦點、重點在“心”“知”“言”上，但“道”“物”二者更為關(guān)鍵，如果不從道物關(guān)系出發(fā)，恐怕并不能獲得關(guān)于《齊物論》的完整了解。

本文將從三個方面做出論述：首先，從道物關(guān)系、心物關(guān)系的構(gòu)造出發(fā)看《齊物論》在道家思想史上的位置，認(rèn)為《齊物論》是道家自然思想的延伸，其最終目的是要實現(xiàn)“萬物”的自然。其次，從“齊物—論”的角度看《齊物論》在道家思想史上的位置。《齊物論》所受直接的思想影響來自兩個方面，一是以彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關(guān)尹、老聃為代表的早期道家，二是以惠施、公孫龍為代表的名家，從而考察道物關(guān)系、心物關(guān)系以及統(tǒng)一性和多樣性關(guān)系的意識是如何進(jìn)入《齊物論》中的。最后，依據(jù)《齊物論》文本考察差異性問題在《莊子》中的具體展開。有關(guān)上述問題的討論將從一個新的角度有助于究竟是“齊物—論”還是“齊物—論”爭論的解決。

二、道物關(guān)系背景下的《齊物論》

在筆者看來，道家理論雖然極為龐雜，甚至有些神秘，但其中有一條主線在《老子》那里就已基本確立，并貫穿于老子之后幾乎所有道家的理論之中。這條主線就是道物二分的理論，這是道家區(qū)別于其他學(xué)派并使其理論得以成立的最為根本的思想。這一思想把“道”和“物”的對立和區(qū)分看做是世界最為基本的構(gòu)造。在以《老子》為代表的道家看來，包括宇宙萬物在內(nèi)的世界可以劃分為兩個部分，即形而上的“道”和形而下的“物”。道是統(tǒng)一的、整合的，萬物則是分別的、差異的。其結(jié)構(gòu)可以圖示如下：

道形而上、本體獨立、絕對、整體、永恒、無限、無待、無名、無形、無為不可感知、不可描述、不可認(rèn)識、不可把握物(萬物)形而下、現(xiàn)象有待、有限、局部、個別、有名、有形可感知、可描述、可認(rèn)識、可把握

這個圖式其實還可以無限擴(kuò)大。老子的偉大在于其思想中這個體系已經(jīng)基本確立(4)筆者雖然不贊同《老子》成書于春秋晚期的一人、一時、一地，并認(rèn)為其文本的最終形成經(jīng)歷了一個比較長的時期，但至少從戰(zhàn)國中期郭店楚簡《老子》的文本來看，道物相分的意識已經(jīng)很明確了。關(guān)于道物論的基本內(nèi)涵，可參見陳鼓應(yīng)：《論道與物關(guān)系問題：中國哲學(xué)史上的一條主線》，載《道家文化研究》，第22輯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007；曹峰：《無為與自然：老子的政治哲學(xué)》，載張志偉等主編：《中國政治哲學(xué)史》，第一卷，第二節(jié)，北京，中國人民大學(xué)出版社，2017。，后世雖然不斷擴(kuò)充發(fā)展出新的名詞或者衍生出新的議題，但基本上都在這個體系的延長線上。也就是說，道家各分支或許角度不同，有時重在道，有時重在物，有時重在統(tǒng)一性，有時重在差異性，有時重在分，有時重在合，但他們的討論基本上都以道物關(guān)系為中心或者都以道物關(guān)系為背景。可以相信，在早于莊子的早期道家那里，道物二分的意識已經(jīng)非常明確，莊子必然受到過他們的影響，并將道物關(guān)系理論收攝于自己的體系中。因此，他的齊物理論也一定是在道物關(guān)系的前提下對萬物做出的認(rèn)識和把握。

如果以道物二分作為世界的基本構(gòu)圖，那么必然會由此引發(fā)出統(tǒng)一性和差異性的問題。所謂統(tǒng)一性，是指“道”具有不同于萬物的根本性特征，這些特征使“道”成為萬物存在和運動的總根源、總依據(jù)、總動力，使“道”成為絕對的原理和永恒的存在。因此，相對于“物”而言，“道”一定是統(tǒng)一的、整合的、不可分割的。與之對應(yīng)，如果說道是一，那么萬物就是多；如果說道是合，那么萬物就是分；如果說道是統(tǒng)一，那么萬物就是差異。形而下的世界一定呈現(xiàn)為紛紜不齊、瞬息萬變的差異性、相對性、多樣性系統(tǒng)，同時，人類關(guān)于這套差異性系統(tǒng)的認(rèn)識也必然是紛紜不齊、時時在變的。但是，站在道的立場上看，這樣的差異沒有本質(zhì)的不同，所以萬物是齊同的。站在物的角度看，萬物均來自道，道是萬物共同依循的標(biāo)準(zhǔn)，所以萬物還是齊同的。

通過前面的圖式可以發(fā)現(xiàn)道物關(guān)系必然是一種本末、主次、上下、前后的關(guān)系(5)如《莊子·天下》評關(guān)尹、老聃時說，這兩位是“以本為精，以物為粗”。這種二分模式到魏晉時期王弼那里幾乎臻于完美。，即“道”和“物”兩者間是創(chuàng)生與被創(chuàng)生、主宰與被主宰、支配與被支配的關(guān)系，這樣，道和物之間基本上就是一種對立的、緊張的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上很容易導(dǎo)致以道統(tǒng)御萬物的政治思維。后世一部分黃老道家確實充分利用道物二分的世界觀，將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實用的、高效的政治理論。其主旨可以做如下概括：因為萬物是有名有形的，所以即便萬物“同如林木，積如倉粟”(《鹖冠子·王鈇》語)，也可以通過對于形名的把握，再參照天道的規(guī)律和準(zhǔn)則，而加以有效地認(rèn)識和掌控。然而，形名又是一種局限，即身處萬物之中是不可能把握萬物的，只有超越形名之上，站在無名無形的“道”的高度，利用道統(tǒng)萬物的絕對威勢，才有可能“執(zhí)一統(tǒng)萬”，真正管理萬物。在政治場合，君主就是與“道”相應(yīng)的存在，處于支配的地位，與萬物相應(yīng)的天下臣民則必須無條件接受“執(zhí)道者”(即君主)的統(tǒng)治。這種道統(tǒng)萬物的理論在《管子》四篇中已經(jīng)呈現(xiàn)雛形，在慎到的思想中有更為具體的發(fā)展，而到了將道家融入法家的韓非子那里，更是上升為一套“君臣不同道”的中央集權(quán)政治理論。在這樣的理論中，道的統(tǒng)一性被轉(zhuǎn)化為一種具有強(qiáng)大威勢的政治力量，而萬物的差異性相當(dāng)于不同的機(jī)能、職能，只能是被利用、被管理、被主宰的對象而已。在這樣的語境下，“齊物”可以理解為道(具體化為“執(zhí)道者”)對于萬物(具體化為臣民)的政治管理。例如《鹖冠子·王鈇》云：“道者開物者也，非齊物者也。故圣，道也，道非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也?！薄褒R物”之意等同于“序物”，即為萬物建立秩序，其地位顯然次于“開物”“通物”?！巴ㄎ铩敝傅氖堑揽梢约嫒莺徒y(tǒng)合萬物，而只有把握了“道”的圣人才能控制和規(guī)范萬物。這當(dāng)然是一種政治思想，著眼的是獲得當(dāng)下的、實際的政治效果。

然而，道家并非僅僅發(fā)展出這樣一種建立在緊張和對立基礎(chǔ)上的道物關(guān)系。道家的偉大和奇妙在于，同樣以道物二分理論為基礎(chǔ)，又發(fā)展出了一種建立在克制與和諧基礎(chǔ)上的道物關(guān)系，而且這種關(guān)系同樣可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實用的、長效的政治理論。這種道物關(guān)系雖然承認(rèn)道創(chuàng)生萬物、支配萬物，卻刻意弱化支配、控制的因素，使道(具體化為“圣人”)以謙遜的態(tài)度面對萬物。在《老子》中，這就是“無為”“玄德”和“自然”的理論?！盁o為”是手段，“玄德”是“無為”的精神，而“自然”是最佳的結(jié)果。在《老子》以及相當(dāng)多的道家文獻(xiàn)里，“自然”一定是萬物的“自然”，是萬物的多樣性、差異性得到充分肯定、尊重、保護(hù)之后欣欣向榮、生機(jī)勃勃的體現(xiàn)。(6)《老子》的“自然”必須理解為萬物的“自然”，學(xué)界對此有很多的論述，具體可參見池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》，第十二章《圣人的“無為”和萬物的“自然”》，鄭州，中州古籍出版社，2009；王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，載《哲學(xué)研究》，2010(8)；葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，載《南開學(xué)報》，2017(3)。關(guān)于“無為”“玄德”和“自然”的關(guān)系，可參見曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，載《中原文化研究》，2014(4)。因此，最高的政治理想不是萬物得到了有效的控制和管理，而是萬物最大限度地實現(xiàn)了自我成就、自我管理，“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《老子》第十七章)，“至功之成，其下謂之自然”(《鹖冠子·世賢》)，最終導(dǎo)致“無為而無不為”，實現(xiàn)“道”和“物”最大化的雙贏。

從這樣的道物關(guān)系出發(fā)，道所代表的具有支配意義的統(tǒng)一性就會被大大虛化，而另一層意義上的統(tǒng)一性，即對于萬物而言道無私無親、平等待之的一面，則被大大強(qiáng)化，同時萬物所代表的多樣性因為得到充分尊重，因而其差異性的一面也被大大強(qiáng)化。(7)例如《文子·上德》云：“是以圣人內(nèi)藏，不為物唱，事來而制，物至而應(yīng)?！本褪且环N后發(fā)的、無目的的、尊重萬物的應(yīng)對方式。

無論是掌控萬物還是包容萬物，都是人心活動的結(jié)果。因此，從道物關(guān)系中必然延伸出一種新的關(guān)系，那就是心物關(guān)系，這和進(jìn)入戰(zhàn)國時代之后言心思潮的盛行也是呼應(yīng)的。(8)王玉彬認(rèn)為，在莊子那里，由于“心”之概念的引入，對“道—物”關(guān)系的討論則被導(dǎo)向“心—物”之理境，而成為個體生命應(yīng)對自然萬物、宇宙萬化并從中領(lǐng)悟生命意義、激發(fā)生存態(tài)度、蘊成生活方式的重要理論資源。參見王玉彬：《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關(guān)系的理論轉(zhuǎn)換及其哲學(xué)關(guān)切》，載《中國哲學(xué)史》，2014年(1)。關(guān)于言心思潮，可參見曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，載《中國哲學(xué)史》，2019(3)。在《老子》那里，原來不受重視的“心”開始屢見于各種道家文獻(xiàn)并成為最重要的概念之一，發(fā)展出“內(nèi)業(yè)”“白心”等“心術(shù)”理論，成為道家工夫論的重要組成部分。例如，《管子》四篇和上博簡《凡物流形》都鼓吹“兩重心”的理論，強(qiáng)調(diào)通過修煉生成一顆由精氣構(gòu)成的、可以成為“道之舍”的、超越的、精神性的心靈。不過，這顆強(qiáng)大心靈的練成并不只是為了要執(zhí)“道”或者執(zhí)“一”，最終還是為了更好地應(yīng)對萬物。

道物關(guān)系背景下的心與萬物關(guān)系的理論又朝著兩個方向發(fā)展。從消極的方面看，道家在應(yīng)對萬物時，刻意要求自己的心靈不受萬物影響和干擾，不為萬物牽累和傷害，“物物而不物于物,則胡可得而累邪”(《莊子·山木》)，“外天下……外物……外生……而后能朝徹……而后能見獨”，極端如楊朱，“全性保真，不以物累形”(《淮南子·汜論》)，甚至“不以天下大利易其脛一毛”(《韓非子·顯學(xué)》)，從而可以使心靈永遠(yuǎn)保持虛無和寧靜。從積極的方面看，道家在應(yīng)對萬物時，如“因也者，舍己而以物為法者也”(《管子·心術(shù)上》)、“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷”(《莊子·應(yīng)帝王》)、“空虛不毀萬物”(《莊子·天下》)所示，非但不排斥外物，而且通過盡量隱藏個人意志、刻意消除主觀成見，以最大限度地認(rèn)識、包容、接納、順應(yīng)萬物，使“物得以生生”(《管子·心術(shù)上》)。黃老道家還利用這種思維發(fā)展出了“因循”的政治操作方式，“因性任物而莫不宜當(dāng)”(《呂氏春秋·執(zhí)一》)，通過因順、利用事物的“自然”之性以實現(xiàn)簡易而高效的政治治理。(9)例如《慎子》有《因循》篇、《文子》有《自然》篇，都是因循理論的集中體現(xiàn)。司馬談在《論六家要旨》中更是做了高度總結(jié)：“虛無為本，因循為用?！睙o論對待萬物的態(tài)度是消極的還是積極的，除了極少數(shù)一心修道、遠(yuǎn)離塵世的隱士外，大部分道家還是直面紛紜人世并試圖在政治上提出想法的。莊子并非出世之徒，因此也不例外。

從“知”和“言”的角度看，上述心物關(guān)系也必然轉(zhuǎn)化為如何觀察、如何認(rèn)識、如何表達(dá)萬物的問題。例如，究竟是“以道觀之”還是“以物觀之”？究竟是追求“大知”還是滿足于“小知”？究竟是醉心于“終日言”還是寧可“不言”？究竟是止步于“成心”還是不斷地“白心”？這樣，道家心物關(guān)系所要處理的對象就主要不是萬物本身，而是由萬物引發(fā)的“知”和“言”，也就是所謂的“物論”。

如果把《齊物論》置于上述思想背景下，就可以看出《齊物論》顯然受到了道物關(guān)系的深刻影響?？赡芤驗橐呀?jīng)成為思想的底色，所以《齊物論》沒有在道物關(guān)系上做過多的渲染。可以發(fā)現(xiàn)，《齊物論》屬于第二種道物關(guān)系，這種道物關(guān)系看似有些消極，刻意與萬物保持距離，而非意圖控制萬物，但實際上有著積極的目標(biāo)，對萬物以寬容的態(tài)度對待之、保護(hù)之，而非約束之、干預(yù)之，最終正是為了讓萬物恣意生長、千姿百態(tài)、欣欣向榮、生機(jī)勃勃。這是老子自然思想的延伸。

由于《齊物論》大部分篇幅評判的是“知”“言”問題，因此《齊物論》的道物關(guān)系更多地體現(xiàn)在心物關(guān)系上(10)牟宗三對于《齊物論》心物關(guān)系有過較多的研究，比較集中地體現(xiàn)在《中國哲學(xué)十九講》和《才性與玄理》兩書中。具體論述可參劉滄龍：《“不齊之齊”與“心物辯證”——從牟宗三的〈莊子〉詮釋談起》，載《〈齊物論〉學(xué)術(shù)研討會——第二屆兩岸〈莊子〉哲學(xué)工作坊》，上海，華東師范大學(xué)，2019。，或許因為這個原因，大部分學(xué)者的視野被導(dǎo)向了“物論”的部分，以為《齊物論》類似《荀子·正名》，只是在對天下的辯者做出論衡和裁斷。其實，評判天下“物論”只是一個過程，或者只是一個媒介，《齊物論》最終還是要回到萬物的。如“天地與我并生，而萬物與我為一”“道通為一”所示，莊子在超越事物差別、打破自我局限時采用的最佳方式是道與物相融合、己與物相融合、心與物相融合、主體與客體相融合、統(tǒng)一性與差異性相融合，或者說站在“一”(不是“唯一”的“一”，而是“渾然一體”的“一”)的高度，讓萬物充分展現(xiàn)萬物自我、讓事物回歸事物自身，這就是最佳的“齊物”方式?！拔镎摗钡钠平馔瑫r代表著“萬物”的新生。(11)陳少明認(rèn)為《齊物論》的邏輯結(jié)構(gòu)是先齊物論，然后齊萬物，最后齊物我?！褒R物論是對各種思想學(xué)說，進(jìn)行一種認(rèn)識論意義上的哲學(xué)批判，重點不在是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是對有是非本身正當(dāng)性的質(zhì)疑。齊萬物則是從要求人的世界觀轉(zhuǎn)變的角度，放棄任何自我中心的態(tài)度，看待萬有的自然性與自足性，把是非問題轉(zhuǎn)化成有無問題，具有從認(rèn)識論向本體論過渡的意味。齊物我是前二者的深入，它所涉及的心物關(guān)系問題不是認(rèn)識論而是生存論問題，本體論上化有為無，就是表現(xiàn)在生存論上的喪我與無為，這是為另一種生活與思想方式提供一種信念基礎(chǔ)?！眳⒁婈惿倜鳎骸丁待R物論〉及其影響》，27-28頁，北京，北京大學(xué)出版社，2004。筆者以為，道物關(guān)系作為一種本體論已經(jīng)潛藏于《齊物論》的思想基底，是其基本立場和出發(fā)點，而心物關(guān)系則是道物關(guān)系的延伸，所以其思想結(jié)構(gòu)應(yīng)該是先本體論、生存論，然后導(dǎo)向認(rèn)識論上的哲學(xué)批判。因此，筆者認(rèn)為，《齊物論》的政治思想主要不是表現(xiàn)在種種批判上，而是背后隱含的政治理想，那就是催生、尊重、肯定、保護(hù)萬物的多樣性和差異性。(12)王玉彬指出：所謂“齊通”，并非泯滅事物之間的差異而體現(xiàn)為某種“無差別性”；相反，正是在一種肯認(rèn)事物之差別的基礎(chǔ)上對世界萬物的重新照懷與體認(rèn)。參見王玉彬：《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關(guān)系的理論轉(zhuǎn)換及其哲學(xué)關(guān)切》，載《中國哲學(xué)史》，2014(1)。

三、《齊物論》的兩個直接思想來源

筆者認(rèn)為，《齊物論》一定是“齊物—論”，這是因為“物論”的說法是非常晚起的(13)“物論”的說法最早出現(xiàn)于北宋。參見毛鳳祥：《莊子“齊物論”屬讀再辨證》，載《〈齊物論〉學(xué)術(shù)研討會——第二屆兩岸〈莊子〉哲學(xué)工作坊》，上海，華東師范大學(xué)，2019。，莊子確實在《齊物論》中評判了大量當(dāng)時關(guān)于“萬物”的學(xué)說，我們今天出于討論的方便，暫且也可以將這些學(xué)說稱之為“物論”，但這不等于說在莊子的時代就已經(jīng)出現(xiàn)了“物論”這個名詞，而關(guān)心“物”是否“齊”，以及“物”是否可以“齊”，在莊子的時代卻非常多見。例如《孟子·滕文公上》就說：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也?！笨梢姡献右舱J(rèn)為萬物存在的差異性是天然的、客觀的，如果“比而同之”，強(qiáng)行整齊萬物，那就會出現(xiàn)“亂天下”的結(jié)果。這和莊子充分尊重萬物差異性的態(tài)度完全一致。前文所引的《鹖冠子·王鈇》具有黃老道家傾向，認(rèn)為“圣者，序物者也”，即圣人可以有為天下設(shè)定秩序的抱負(fù)，但又再加上一個前提“道者，開物者也，非齊物者也”?！暗勒?，通物者也”，即比“圣”更高的“道”只會生成萬物、融通萬物，而不會給萬物制定單一的、絕對的標(biāo)準(zhǔn)。這和莊子“通為一”而非“勉為一”的思想完全相通，但這些論述只是構(gòu)成莊子《齊物論》思想寬泛的背景。筆者認(rèn)為，《齊物論》有兩個直接思想背景，這兩個背景是莊子思考“齊物”問題所要直接面對的。首先，如何應(yīng)對人文世界或者說政治世界中的“事”和“物”。這方面莊子對于一些后世定位為道家人物的學(xué)說有較多的接受，較少的批判，在“齊物”思想上有繼承和發(fā)展。其次，如何應(yīng)對自然世界中的“事”和“物”。這方面莊子對于一些后世定位為名家人物的學(xué)說有較多的接受，也有較多的批判，在“齊物”思想上有揚棄和升華。

首先來看彭蒙、田駢、慎到的“齊物”。(14)這幾位人物，學(xué)界多將其定性為早期黃老道家，如蒙文通的《楊朱學(xué)派考》《略論黃老學(xué)》，參見蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2006。郭沫若的《稷下黃老學(xué)派的批判》，參見郭沫若：《十批判書》，北京，東方出版社，1996。另外，彭蒙、田駢、慎到的“齊物”和另一系列惠施、公孫龍的“齊物”，李凱曾做過很好的梳理，參見李凱：《莊子齊物思想研究》，第三章第一、第二節(jié)，北京，中國社會科學(xué)出版社，2017。但本文主要側(cè)重的是道物關(guān)系、心物關(guān)系的角度。從《天下》篇的敘述看，他們是“齊萬物以為首”的，即把“齊萬物”作為第一要緊的事。如果按照《鹖冠子·王鈇》的“齊物”去理解，那么“齊萬物”就是要為萬物設(shè)定秩序、限定框架。但如前所述，這似乎并非《王鈇》的最高理想，因為更高的境界在于“道”立場之上的“通物”。類似的表述還有《淮南子·齊俗》，所謂“齊俗”，就是要為風(fēng)俗建立規(guī)范，使之符合某種要求，然而，此文恰恰認(rèn)為“齊俗”不可行，要想“令行禁止，中傳后世，德施四?！保堑荒茆枘嫒诵?、物性，反而要尊重由特定歷史和地理形成的呈現(xiàn)出萬千差異的風(fēng)俗。因此，“齊俗”不如叫“因俗”?！洱R俗》中有一段很長的關(guān)于“是非”的文字：

天下是非無所定，世各是其所是而非其所非，所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，不知孰是孰非？……故圣人體道反性，不化以待化，則幾于免矣。

這說的是天下并無固定的是非標(biāo)準(zhǔn)，一切是非都是相對的，所謂的“是非”往往取決于特定的立場和偏見，所以圣人與“道”一體，返歸本性，以不變之“道”應(yīng)對萬變之世界。這樣的觀念和《齊物論》是完全相同的(15)不過，《齊俗》的作者希望找到適用于整個宇宙的真正的“是”與“非”，這是《齊物論》所沒有的新的思想傾向。，甚至可以推定作者受到了《齊物論》的直接影響。這為我們推測《齊物論》的本意提供了極大的方便，一個重要的啟示就是，我們未必需要從正面去理解“齊物”，《齊物論》很有可能恰恰是反“齊物”而推崇“通物”“體道”的。

那么，從《天下》篇所論彭蒙、田駢、慎到的“齊物”來看，莊子是如何批判地加以繼承的呢？《天下》篇有很長的描述：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：選則不遍，教則不至。”蒙文通認(rèn)為這段話正是“齊物立論之體”(16)蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，載《蒙文通文集》，第一卷，124頁，成都，巴蜀書社，1987。，就是說“齊物論”的根本精神在于冷靜地認(rèn)識到萬物在功能上各有其局限，甚至連萬物之大者“天地”都是如此，“皆有所可，有所不可”。為了突出這一點，作者居然把“大道”都拉到萬物層次，說其“能包之而不能辯之”，目的在于指導(dǎo)人在對待萬物時不要采取“選”和“教”的態(tài)度，因為有“選”有“教”就代表著有分別、有好惡，就難以“遍”、難以“至”，即難以平等地對待萬物。顯然，這是一種道物關(guān)系的視野，一種類似老子“天道無親”的立場，體現(xiàn)出尊重萬物多樣性和差異性的濃厚傾向。(17)《老子·五十六章》云：“故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤?！薄肚f子·知北游》云：“吾知道之可以貴、可以賤、可以約、可以散?！薄肚f子·天道》云：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備?！北磉_(dá)不同，原理相同。

《天下》篇所見彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)窢然，惡可而言？”“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。”這明確交代了認(rèn)知萬物的態(tài)度，即徹底放棄固有的、偏私的立場，將自己置于“莫之是、莫之非”的境地，做一個“無知之物”。做到這一點需要自我的缺失(“無建己”)、不使認(rèn)知功能發(fā)動(“無用知”)、不對外界的評價產(chǎn)生反應(yīng)(“終身無譽”)。如“吾喪我”所示，顯然《齊物論》對這一立場有充分繼承。

《天下》篇還說：“公而不當(dāng)，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而說之。齊萬物以為首?！边@里既有通過“決然無主”“不顧于慮，不謀于知”表現(xiàn)出來的“知”的態(tài)度，可以說是對“無知之物”的進(jìn)一步闡述，也有通過“趣物而不兩”“于物無擇，與之俱往”“椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)，舍是與非”表達(dá)出來的應(yīng)對萬物的方法論，類似《管子·心術(shù)上》“因也者，舍己而以物為法者也”，即把“主”(“主體”“主觀”)對于萬物的影響降低到最低點，讓萬物得以充分地呈現(xiàn)。這已經(jīng)是涉及心物關(guān)系的討論，對于彭蒙等人的這一立場，《齊物論》也有充分的繼承。

上述《天下》篇所描述的彭蒙等人的觀點，基本上還是一種精神境界，未必是具體實踐。而在其他文獻(xiàn)中，田駢、慎到等人的觀念就具有非常明確的政治指向了。例如《慎子·民雜》云：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。”這是明確地聚焦于君民關(guān)系，認(rèn)為百姓各有不同的才能，而賢明的統(tǒng)治者(大君)正是通過“盡包而畜之”來實現(xiàn)人盡其能、物盡其用。這里，雖然背后有這樣的思維，即“道”是包容的、整合的，但已非“于物無擇，與之俱往”，明顯透露出以一統(tǒng)萬，以實現(xiàn)具體政治目標(biāo)的抱負(fù)。(18)《莊子·天地》所言“以道觀言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應(yīng)備”，就是類似的思維。所以，后人把慎到列于“道”“法”之間是有道理的。

再來看田駢?！秴问洗呵铩げ欢份d“陳駢貴齊”(《尸子·廣澤》載“田子貴均”)，高誘說這是“齊生死、等古今”(19)參見陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，1126頁，上海，學(xué)林出版社，1984。，似乎立場與莊子類似。恐怕這是用《莊子》的“齊物”來衡量的“貴齊”，因為從上述《天下》篇的描述看，田駢等人主要面向的是萬物，而非生死、古今這類精神境界?！秴问洗呵铩?zhí)一》中田駢在向齊王陳述治國之術(shù)時，有所謂“因性任物”之道：

田駢以道術(shù)說齊。齊王應(yīng)之曰：“寡人所有者齊國也，愿聞齊國之政?！碧锺墝υ唬骸俺贾?，無政而可以得政。譬之若林木，無材而可以得材。愿王之自取齊國之政也。駢猶淺言之也，博言之，豈獨齊國之政哉？變化應(yīng)來而皆有章，因性任物而莫不宜當(dāng)，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nóng)以鴻?！?/p>

如果《天下》篇所見田駢的齊物還主要是平等地對待萬物，表現(xiàn)為對萬物最大限度的尊重和順應(yīng)，那么到了《呂氏春秋·執(zhí)一》這里已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的方法了，那就是“因性任物”，因循不同的人性、物性，使其發(fā)揮不同的功能，最后造福于國君。《文子·自然》所說“故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，處其所能，周其所適，施其所宜，如此即萬物一齊，無由相過”，正是“因循”思想的集中體現(xiàn)。而如前所言，“因循”又是黃老道家政治思想的重要特征，其目的不是簡單地尊重萬物而已，而是要通過利用萬物之性以“牧民”，“萬物一齊，無由相過”指的是萬物各居其位、互不干擾、井井有條的理想政治局面。這就和《天下》所見“齊物”有很大不同了。

蒙文通認(rèn)為彭蒙等人的“齊物論”有一個發(fā)展與演變的過程，在《楊朱學(xué)派考》中他歷數(shù)《莊子·天下》《尹文子·大道》《管子·心術(shù)》《管子·白心》《管子·乘馬》《慎子·知忠》《呂氏春秋·用眾》相關(guān)言論，認(rèn)為“后師之義，益精更進(jìn)之說”，從彭蒙之師的“舍是與非”“無用圣賢”，一般性地強(qiáng)調(diào)平等對待萬物，發(fā)展到后來的“是非可不可無所遁”(《呂氏春秋·序意》)，是非對錯均得安頓，沒有失誤。從《莊子·天下》所謂“教則不至”發(fā)展到《管子·白心》“教可存也，教可亡也”，從《莊子·天下》所謂“選則不遍”發(fā)展到《管子·心術(shù)》“慕選則不亂”，由《莊子·天下》所謂“莫之是、莫之非”發(fā)展到《論六家要旨》的“賢不肖自分，白黑乃形”，齊物論之“體”被徹底消解，“萬物”完全轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有著確定名分的、可以控制和利用的對象。

因此，《莊子·天下》所見田駢、慎到的“齊物”似乎只是他們的早期階段，和《慎子·民雜》所見“盡包而畜之，無能去取”的材盡其用以及《呂氏春秋·執(zhí)一》田駢的“因性任物”大為不同，如果說這是后期階段，那么已經(jīng)轉(zhuǎn)化為具體的治國之道了，或者《莊子·天下》沒有注意到后期階段，或者后期階段的部分是后人附會給田駢、慎到的。僅從《莊子·天下》所見彭蒙、田駢、慎到的“齊物”來看，無論是道物關(guān)系意義上的“道則無遺”，平等地對待萬物，還是心物關(guān)系意義上的“無知之物”，不以主觀評判世界，顯然都被《齊物論》完全繼承，只是彭蒙等人更多地針對萬物自身，而非針對百家學(xué)說的“物論”，更多地面向萬物的齊與不齊，而非面向“生死”“古今”等境界意義上的齊與不齊?？傊砻傻热恕肮划?dāng)，易而無私”的“齊萬物”表現(xiàn)出兩種傾向：一是容易走向關(guān)注現(xiàn)實政治的黃老學(xué)說，強(qiáng)調(diào)依據(jù)“一”把控萬物；二是強(qiáng)調(diào)“棄知去己”“莫之是，莫之非”，排除主觀成見，達(dá)致精神圓融，以化解因為萬物局限性導(dǎo)致的種種問題。莊子對于后者接受得較多。(20)傅斯年曾指出：“田駢既貴齊，慎到亦必貴齊，貴齊之意，正托于《齊物論》以傳于今耳?！眳⒁姼邓鼓辏骸墩l是〈齊物論〉之作者》，載楊佩昌編：《傅斯年史學(xué)方法導(dǎo)論》，241頁，北京，中國畫報出版社，2010。傅斯年認(rèn)為慎到才是《齊物論》的作者，這是過分之言，雖然注意到了兩者的相關(guān)性，但田駢、慎到等人的“齊物”，最終不是關(guān)于“言”和“知”的抽象議論，而是如何直接把握利用萬物。況且，從《天下》篇來看，田駢、慎到也應(yīng)該是《齊物論》的思想來源。

那么，莊子為何又會對彭蒙等人提出批評呢？從《天下》篇看，莊子似乎批評他們過于尊重萬物，“趣物而不兩”“于物無擇，與之俱往”“與物宛轉(zhuǎn)”，慎到甚至是“非生人之行而至死人之理”，即只是一種空想，可行性不強(qiáng)，徹底放棄自我順應(yīng)萬物的同時也放棄了超越萬物的“道”的立場。從《尹文子·大道上》的以下描述中或許可以得到啟發(fā)：

世之所貴，同而貴之，謂之“俗”；世之所用，同而用之，謂之“物”。茍違于人，俗所不與；茍忮于眾，俗所共去。故心皆殊而為行若一，所好各異而資用必同，此俗之所齊、物之所飾。故所齊不可不慎，所飾不可不擇……累于俗、飾于物者，不可與為治矣。

看來這是對無原則、低層次“齊物”的反對。如果完全被萬物所牽引，就會淹沒在萬物差異性的汪洋大海之中，而失去了基于“道”的獨立性。莊子的目的雖然不是“為治”，但這樣的人顯然也和莊子追求的精神上的“無待”“逍遙”不在同一層次，所以莊子評判他們“其所謂道非道”“不知道”，應(yīng)該指的是過于重視差異性而喪失統(tǒng)一性了。

值得注意的是莊子在《天下》篇中對于宋钘、尹文等人批評的評價，他們恰恰是“不累于俗，不飾于物”的，做到這一境界的手段在于“白心”，莊子說他們“接萬物以別宥為始，語心之容，名之曰心之行”?？梢姡麄兎浅Ｖ匾曅牡撵`妙作用，并將他們的行為稱為“心之行”。因此，就道物關(guān)系和心物關(guān)系而言，似乎彭蒙等人還落在道物關(guān)系的層面(當(dāng)然，在莊子看來，道的高度還不夠)，而宋钘、尹文的“別宥”則更多地體現(xiàn)在心物關(guān)系上。筆者認(rèn)為，“接萬物以別宥為始”顯然與“齊萬物以為首”相對而言，“為始”“為首”表示他們的重點所在，“接萬物”重在心靈如何認(rèn)識萬物，“齊萬物”重在人如何掌控萬物。如前所言，《齊物論》更多地體現(xiàn)為一種心物關(guān)系，“別宥”恰恰是一種清除成見、界說的活動，通過消解小我之局限，實現(xiàn)大我在應(yīng)對事物時的無限可能性。因此，較之彭蒙等人，莊子可能對此有更多的吸收。至于莊子對他們的批判，更多地落實在“見侮不辱”“禁攻寢兵”等不切實際的行動以及過分的“情欲寡淺”上，而非“別宥”的一面。

此外，關(guān)尹、老聃一派尤其側(cè)重道物之分，從“建之以常無有，主之以太一”以及“以本為精，以物為粗”來看，他們極為強(qiáng)調(diào)道之絕對性、統(tǒng)一性，將道物關(guān)系視為本末關(guān)系是他們的基本立場。(21)顯然，這里的“老聃”只是和關(guān)尹立場相同的道家人物之一，而不能等同于道家總代表的老子。但這一派的道物關(guān)系并沒有因此走向道統(tǒng)萬物的政治立場，而屬于前述建立在克制與和諧基礎(chǔ)上的道物關(guān)系，因此，他們才會表現(xiàn)出“濡弱謙下”“在己無居”“寬容于物，不削于人”的姿態(tài)，以期達(dá)到“不毀萬物”“形物自著”的效果，即讓萬物得以自由自在地生長，讓萬物的多樣性和差異性得到充分呈現(xiàn)。這里，雖然沒有明確提及“心”的話題，但從“澹然獨與神明居”來看，這是心的修煉達(dá)到極致的結(jié)果，因此，莊子才會賦予他們“博大真人”的稱號。(22)《田子方》中老聃的形象，類似《齊物論》中的南郭子綦“形如槁木”“心如死灰”，也是“形體掘若槁木”，但這樣的狀態(tài)正好可以“游心于物之初”，即回到事物原始的、本真的、沒有受到人為影響的狀態(tài)。

可以發(fā)現(xiàn)，《天下》篇對于道家三家的分析，幾乎都建基于道物關(guān)系和心物關(guān)系之上，莊子對他們的異同做了細(xì)致的劃分和充分的評述，只不過對彭、田、慎抑多一些，對宋、尹揚多一些，而對于關(guān)尹、老聃則是全面吸收，莊子在此基礎(chǔ)之上更上層樓成為集大成者。具體而言，在道的層面，莊子“獨與天地精神往來”“與造物者游”“弘大而辟、深閎而肆”，達(dá)到了極其高遠(yuǎn)宏大的境界，對于萬物既有“不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的平等精神、博大胸懷，又有“調(diào)適而上遂”“應(yīng)于化解于物”，即與萬物相融相即、渾然一體的心靈境界。(23)用《知北游》的話講就是“物物者與物無際”。正因為道遍在于萬物之中，所以道物一體，所以可以“無際”。因此，通過《天下》篇描述的莊周，通過《天下》篇所見道物、心物關(guān)系以及統(tǒng)一性和差異性的關(guān)系再去看《齊物論》，相信可以得到更加清晰的認(rèn)識。(24)王威威認(rèn)為，《秋水》和《齊物論》都在講齊物之理，但《秋水》僅止步于承認(rèn)萬物的個性和價值平等的層次，而《齊物論》則到了打破物與物的分際，回歸混而未分之整體，即“通為一”的境界。從《天下》篇所見包括莊周在內(nèi)的道家四家來看，確實能夠印證這樣遞進(jìn)的層次。參見王威威：《“齊物”觀念的層次及其論證——從〈齊物論〉到〈秋水〉》，載《〈齊物論〉學(xué)術(shù)研討會——第二屆兩岸〈莊子〉哲學(xué)工作坊》，上海，華東師范大學(xué)，2019。

再來看《齊物論》的第二個直接思想來源。在《齊物論》中，除了儒墨，莊子通過引用原文而加以批判者，最多的就是被后世定位為名家的那些人物，通過“方生方死，方死方生”“今日適越而昔至”“以指喻指之非指……以馬喻馬之非馬”等文可知，可以斷定莊子直接針對的就是惠施與公孫龍。關(guān)于“物”的認(rèn)識，惠施有所謂“歷物十事”，公孫龍有所謂“指物論”。因為他們是以名辯著稱的人士，所以在莊子心目中，他們無疑是沉迷于名相是非之爭，“日以心斗”“與物相刃相靡”“終身役役”“苶然疲役”的人。然而，莊子對于名家并非只有批判，名家和道家都對超乎形象的世界充滿興趣，也對語言與思維的關(guān)系做了深刻分析，因此，莊子與名家在思想上有密切關(guān)聯(lián)，這一點已有學(xué)者指出過。(25)例如森秀樹指出：“改變視角看世界，執(zhí)著地追求認(rèn)識能力彈性的名家，其主張首先給日常語言邏輯不知不覺地行使的暴力性思維以嚴(yán)厲的邏輯批判，述說要用與平常不同的眼光看世界的必要性。《齊物論》篇則對名家的這種生機(jī)盎然的思想跳動，情有獨鐘，接受了它的啟示，并將之吸收到自己的體驗世界，勾住了道家理論?！笨梢?，森秀樹認(rèn)為《齊物論》非常欣賞名家非常識的眼光，并以名家理論為跳臺超越了名家的命題。參見森秀樹：《道家與名家之間》，載《道家文化研究》，第15輯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。

在筆者看來，如何從統(tǒng)一性和差異性的角度認(rèn)識萬物，惠施、公孫龍等人其實已經(jīng)做了相當(dāng)多的努力，進(jìn)行了深刻的思考，莊子對之有著充分的了解、消化、吸收。例如，楊榮國認(rèn)為惠施思想的特征是“齊多為一”、公孫龍思想的特征是“分多存一”，(26)楊榮國：《中國古代思想史》，287-308、286頁，北京，人民出版社，1973。筆者認(rèn)為其有一定的道理?；菔┧枷胼^多表現(xiàn)為“合同異”，公孫龍思想較多表現(xiàn)為“離堅白”?！疤炫c地卑，山與澤平”“泛愛萬物，天地一體也”說的是當(dāng)認(rèn)識的高度轉(zhuǎn)換之后，萬物其實平等的、沒有實質(zhì)差異的。莊子與之完全相同，只不過莊子明確地提出那個高度就是“道”，并將這一認(rèn)識實現(xiàn)的可能性建基于道物相融、心物相融上。“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”既有可能是惠施對于世界統(tǒng)一性的追求(27)“至大無外”可以理解為外延無限大，“至小無內(nèi)”可以理解為內(nèi)涵無限小，完全可以和作為世界統(tǒng)一性標(biāo)志的“太一”“道”關(guān)聯(lián)起來。，也有可能是對事物相對性的認(rèn)識，即真正的“大”和真正的“小”其實是不存在的，既然不存在，那么關(guān)于“至大”“至小”的認(rèn)識也就都是相對的?！澳戏綗o窮而有窮”“今日適越而昔來”“日方中方睨，物方生方死”“連環(huán)可解也”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”“無厚不可積也，其大千里”，既可以從事物相對性、差異性、斷裂性、連續(xù)性的角度去理解，也可以從整體性、統(tǒng)一性的角度去理解。如“無厚不可積也，其大千里”指的是從面積和體積的角度看，事物呈現(xiàn)為不同的樣貌，但實際上兩者可以是一個整體。因此，惠施的結(jié)論是“萬物畢同畢異”，萬物既可以是完全等同的，也可以是完全相異的，他的目標(biāo)就是在充分認(rèn)識“小同異”的基礎(chǔ)上追求“大同異”，即統(tǒng)一性和差異性的高度整合，所謂“歷物之意，就是要把具體的事物抽象化與絕對化……借以來論證萬物之歸于同一”(28)楊榮國：《中國古代思想史》，287-308、286頁，北京，人民出版社，1973。。在試圖解決因差異性產(chǎn)生的矛盾時，幾乎已經(jīng)接近了“道”的統(tǒng)一性。莊子所謂“以道觀之，何貴何賤”(《秋水》)、“萬物一齊，孰短孰長”(《秋水》)、“天下也者，萬物之所一也”(《田子方》)、“天地與我并生，而萬物與我為一”《齊物論》，都可以從惠施的理論中找到影子。如果《莊子》所描述的與惠施之間的密切互動是事實的話，那么在統(tǒng)一性與相對性問題上，惠施對莊子產(chǎn)生過影響完全可以想象。

公孫龍則熱衷于從不同的角度解剖普通人視為常識的觀念，這就有了所謂“白馬非馬”和“離堅白”的命題。其宗旨在于基于不同的要素(如“色”“形”“堅”“白”)、不同的分類(如“一”“二”“左”“右”)、不同的立場(“彼”“此”)、不同的稱謂(“名”“謂”)，關(guān)于萬物認(rèn)識的差異性也可以不斷地擴(kuò)大。公孫龍致力于找到“物以物其所物而不過焉”“實以實其所實而不曠焉”(《名實論》)的方法，也就是為萬物的差異性獲得確定認(rèn)知和確定命名的可能性。雖然公孫龍如此醉心于關(guān)于差異性的認(rèn)識，但是并不否定“神見”(見《堅白論》)的存在，即心靈在認(rèn)識過程中具有的統(tǒng)合差異的能力。可見，公孫龍在強(qiáng)調(diào)事物常變的同時又強(qiáng)調(diào)人的精神作用，即人的精神可以打通差異，把不同的要素統(tǒng)合起來，使之最終歸于“一”。這和《齊物論》的思維邏輯也有相通之處。

可見，惠施、公孫龍都特別強(qiáng)調(diào)事物的差異性、認(rèn)知的相對性，同時也注意到統(tǒng)一性和差異性是可以整合的，甚至可以說惠施、公孫龍等人的理論是關(guān)于萬物統(tǒng)一性和差異性認(rèn)識的思維訓(xùn)練，是對人的理性精神的不斷認(rèn)證。因此，名家的理論一方面為逐步提升“道”之統(tǒng)一性做了思想準(zhǔn)備，另一方面對于萬事萬物的差異性以及人類認(rèn)識的差異性進(jìn)行了更為深入的探索。這些工作顯然為莊子寫作《齊物論》做了重要鋪墊。名家對于莊子教益甚多，從名家到莊子其實只差一步。從《齊物論》可以看出，莊子顯然對他們的理論、方法了然于心，但對其邏輯的、推理的、論證的方式做了揚棄，而是采用了基于“道”的生命哲學(xué)。(29)如王博所言，莊子的齊物“和知識無關(guān)，它只和生命有關(guān)，只和生存的態(tài)度和境界有關(guān)”，“齊物是一種生活態(tài)度和生活方式，而不是知識”。參見王博：《莊子哲學(xué)》，83、90頁，北京，北京大學(xué)出版社，2004。莊子對人類理性能否窮盡差異性表示懷疑，對用“知”“言”的方式能否給予事物以絕對的、確定的認(rèn)識表示懷疑，認(rèn)為名家最終無法擺脫“物”(以及“物論”)的束縛，是“逐萬物而不反”。站在“道”的立場，莊子追求更高的統(tǒng)一性以及更大的差異性，即用整體的、模糊的、直觀的方式統(tǒng)合萬物(如“道”“夢”“物化”)，通過消解、泯滅關(guān)于事物確定性的認(rèn)識，來還原事物的差異性及其真實性。

四、《齊物論》對于萬物差異性的還原與維護(hù)

通過以上思想史脈絡(luò)的梳理，回頭再看《齊物論》，我們就能從其表面上極為夸張的語言表達(dá)找到其思想基底，了解其話題從何而來，掌握其最終要達(dá)至的方向。這一基本的脈絡(luò)就是主要由《老子》呈現(xiàn)出來的道物關(guān)系框架，由《天下》篇描述的道家四派發(fā)展出來的心物關(guān)系框架，以及惠施、公孫龍所孜孜以求的統(tǒng)一性與差異性關(guān)系框架。當(dāng)然，道物關(guān)系、心物關(guān)系以及統(tǒng)一性與差異性關(guān)系也是彼此相關(guān)的，

認(rèn)為莊子想要泯滅事物的差異性是錯誤的認(rèn)識，事實上，莊子想要泯滅的只是關(guān)于事物的自以為是的認(rèn)識，以及將自己的認(rèn)識強(qiáng)加于他人的行為。莊子對于事物的差別不僅不會加以抹殺，反而刻意加以凸顯、保護(hù)，力圖回到事物本身。他所使用的方法，用本文的分析框架來闡述，就是站在統(tǒng)一性的立場化解“物論”導(dǎo)致的種種偏見、固執(zhí)，通過道物一體、心物一體的工夫論(這種工夫論在《逍遙游》《養(yǎng)生主》等文獻(xiàn)中有更多體現(xiàn))來消除主體與客體的緊張，從而使主觀對于萬物的影響降到最低點，最大限度地釋放萬物的差異性，回歸萬物自身。(30)用《管子·白心》的話講就是“孰能去巧與辯，而還與眾人同道”。這種統(tǒng)一性的立場和工夫，由“道樞”“莫若以明”“吾喪我”、三次“通為一”、兩個天(即“天倪”“天鈞”)(31)王玉彬認(rèn)為，“天鈞”和“天倪”在作用上有別，兩者分別從“道物關(guān)系”和“物物關(guān)系”的角度呈現(xiàn)出莊子哲學(xué)中隱含的“理一”“分殊”觀念。如果說“天鈞”是從“天道”與“萬物”關(guān)系的維度，言明“天道”乃“萬物”之均平、共通之存在境域，作為“自然之分際”的“天倪”則是在“天鈞”的存在境域中，從“物”與“物”關(guān)系的維度彰明了存在之物的個體性、獨立性、差異性、多元性。在“天鈞”與“天倪”的交織下，莊子營構(gòu)出了一幅“多元性共在”的存在圖景。這一分析對于本文有很大幫助。參見王玉彬：《“天鈞”與“天倪”——莊子“天道觀”之兩維及其辯證》，載《〈齊物論〉學(xué)術(shù)研討會——第二屆兩岸〈莊子〉哲學(xué)工作坊》，上海，華東師范大學(xué)，2019。、“兩行”“物化”“夢蝶”等得到充分體現(xiàn)，學(xué)界對此已經(jīng)有充分論述，不必重復(fù)。在此，我想把重點轉(zhuǎn)向差異性的一面，看看《齊物論》是如何展開的。

《齊物論》中對于差異性、相對性的尊重、保護(hù)，在字里行間處處可見。莊子的“齊物”看上去是在齊同，實際上是要存異?！洱R物論》一上來就講“吾喪我”和“三籟”?！拔釂饰摇痹炀偷慕Y(jié)果是“心如死灰”，但“心如死灰”的目的何在，莊子沒有馬上講，而是開啟了關(guān)于“天籟”的提問。所謂“天籟”，就是“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”，意即天地間萬物的差異變化都是由自己造成的，沒有最終的“怒者”。正因為有“吹萬不同”，才會形成世界千差萬別、豐富多彩的面貌(32)《天地》篇認(rèn)為“萬不同”是道覆載萬物、造就萬物多樣化的體現(xiàn)。“道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！……不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富?！保虼?，“心如死灰”最終指向“吹萬不同”。如前所述，消除主體的影響目的在于使萬物得以自發(fā)而充分的呈現(xiàn)(33)類似的表述在《莊子》中很多，如“順物自然”“使物自喜”(《應(yīng)帝王》)、“與物有宜”(《大宗師》)、“與物為春”(《德充符》)、“物固自生”(《在宥》)、“與物皆昌”(《天地》)、“其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小、長短、修遠(yuǎn)，各有其具”(《天地》，“各有其具”據(jù)《淮南子·原道》補(bǔ))。，這和《老子》所說的“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸”異曲同工。

接下來莊子通過“與接為構(gòu)，日以心斗”“與物相刃相靡”等知識界狀況的描述，感嘆人類在認(rèn)識萬物以及自身時出現(xiàn)的種種迷狂，否認(rèn)知識界對于“真宰”“真君”即人心主宰機(jī)能的確信，強(qiáng)調(diào)人類智能的局限性，提出“雖有神禹且不能知，吾獨且奈何”，對于“心”“知”“言”的作用及其導(dǎo)出的結(jié)論表示了徹底的懷疑。

莊子借用名家的論述方式，用“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”來揭示事物發(fā)生的連續(xù)性以及無窮的相對性。如前所述，差異性、多樣性是萬物最主要的特征，變化是差異性的最高體現(xiàn)，惠施等名家已經(jīng)為此做了足夠的理論鋪墊，莊子對此并無異議，不同在于，莊子強(qiáng)調(diào)不能沉迷、陷身于無窮多變的萬物中不能自拔，而需要“照之于天”，即跳出萬物之上，以呈現(xiàn)萬物的自然，抓住大道的樞紐，以避開是非利害的局限。

莊子指出：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！本褪钦f，“物”的“可”與“然”亦即真實的、自然的狀態(tài)是本來就存在的、無拘無束的，由于有了人的認(rèn)知活動，才賦予了“莛與楹，厲與西施”之類“恢恑憰怪”的判斷，因此，如“其分也，成也；成也，毀也”“是非之彰也，道之所以虧也”所示，由人類認(rèn)知活動建立起來的各種成心、成見，實際上是對萬物本真的毀壞?！稇?yīng)帝王》篇描述倏忽為混沌日鑿一竅，七日后七竅成而混沌死的故事就是生動寫照。萬物本來是有機(jī)的、混沌的、均衡的，憑借人有限的智能活動，只能做出僵硬的、強(qiáng)制的區(qū)分和判別，然而，現(xiàn)實中人們卻特別喜歡“勞神明為一”，人為地規(guī)定出“正處”“正味”“正色”，將自己的主觀視為絕對并強(qiáng)加于人，以一種標(biāo)準(zhǔn)去統(tǒng)合、約束萬物，齊“不一”為“一”。因此，莊子用“道通為一”來保障“無物不然，無物不可”，借助“道”的統(tǒng)一性破除人為的遮蔽，保護(hù)價值的多元性，恢復(fù)萬物的多樣面貌和生機(jī)活力。

莊子并非僅僅從理論上論證齊“不一”為“一”對萬物可能造成的傷害，他還通過堯“欲伐宗、膾、胥敖”三小國的故事揭示了他對政治上強(qiáng)制統(tǒng)一的反感。章太炎認(rèn)為這段故事說的是“齊文野”(34)章太炎：《齊物論釋》，載《章太炎全集》(六)，上海，上海人民出版社，1986。。所謂“文”，即堯所代表的德化文教；所謂“野”，即宗、膾、胥敖所代表的“蓬艾之間”。堯的行為類似《應(yīng)帝王》“以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”。莊子認(rèn)為，即便如同處于“蓬艾之間”的不值得一提的小國，同樣有其存在的價值和尊嚴(yán)，而不能隨意壓制和侵犯。舜在反對堯出兵時說了這樣一段話：“昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎?！边@里的“十日并出，萬物皆照”比喻的正是政治上相互尊重、彼此平等、相安無事的時代，舜告誡堯，既然你的德行超越日光，為什么會比“十日并出”還不如呢？王玉彬結(jié)合章太炎對于《齊物論》的研究，總結(jié)這個故事的宗旨是：“它堅持每一個體都可以擁有自己的一個標(biāo)準(zhǔn)，不必受任何首出群倫的標(biāo)準(zhǔn)所籠制，世界文化亦不必求其大同，而人類文化最可貴處正在于每種文化各有其獨特性，最重要的不是去尋求統(tǒng)一，而是對相互間的差異抱同情的理解?！?35)王玉彬：《莊子“齊物”觀念的政治意蘊》，載《文史哲》，2019(2)。他還由此推演出《齊物論》的政治思想：“莊子的‘齊物’非僅指涉以生命為本懷而綻開的精神境界，更蘊涵著以政治為關(guān)切而萌生的治道推衍……‘齊物’既意味著莊子對儒家‘入于非人’之治道的細(xì)微批判，也呈示著某種‘齊之以道’的政治建構(gòu)?！惫P者完全贊同。有些注家以為這段故事是偽作或錯簡，其實不然，因為這正是莊子拒絕以單一的價值系統(tǒng)收攝萬物，尊重與維護(hù)萬物多樣性、差異性的精彩論述，視其為偽作或錯簡，是沒有明白莊子深刻用意所致。

《齊物論》中有一段“八德”的話非常值得重視?！胺虻牢词加蟹?，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德?！边@說的是渾然一體的大道分裂之后，事物開始出現(xiàn)畛界，于是有了劃分、羅列、評議事物的兩兩相對的八種基本方法。可見，莊子并不否認(rèn)“八德”在表述萬物多樣性和差異性上的作用與功能。莊子進(jìn)而指出：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。”也就是說，對于宇宙之外的事情圣人只能保持沉默，對于宇宙之內(nèi)的事情，圣人雖然有所論列，但是不加評議；至于古代那些社會治理的先王事跡，圣人雖然有所評議但不去分辨是非。因此，莊子承認(rèn)形而下的世界尤其人間的社會無法回避認(rèn)識、判斷、評價事物的過程，但卻時刻警惕不要表露好惡愛憎或熱衷于爭辯。可見，莊子對于“物論”并非一概排斥，甚至對于“物論”的差異同樣予以尊重和維護(hù)，但只是強(qiáng)調(diào)不以語言爭勝，不以智辯夸示，因為這樣做的結(jié)果只會以偏概全。(36)賴錫三認(rèn)為《齊物論》中對于萬物的差異性和“物論”的差異性都予以尊重?！绑w察參贊多元差異的‘物化’存有論(所謂‘天地與我并生，萬物與我為一’)與尊重納受多元差異的‘物論’觀點(所謂‘和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行’)可謂建立在同一種洞見上的兩頭發(fā)用。前者可以齊觀‘物我平等’而敞開于萬物互涉之無窮演化，后者可以齊觀‘是非平等’而迎向觀點脈絡(luò)之無窮轉(zhuǎn)化?！眳⒁娰囧a三：《〈齊物論〉如何游于“是非物論”之無窮》，載《〈齊物論〉學(xué)術(shù)研討會——第二屆兩岸〈莊子〉哲學(xué)工作坊》，上海，華東師范大學(xué)，2019。

總之，從表面上看，《齊物論》似乎是在泯滅各種差異性和相對性，如“天地一指也，萬物一馬也”“天地與我并生，萬物與我為一”。但是，首先，這不是“勞神明為一”“勉而一”式的強(qiáng)制泯滅法。其次，莊子也完全沒有脫離萬物的差異性，因為萬物的差異是否認(rèn)不了的，是無窮的(所以要“應(yīng)無窮”)，萬事萬物均有其“是”、均有其“非”，這是正常的、合理的，莊子反對的只是“以己為是，以彼為非”，反對的是強(qiáng)加與獨斷。希望以“兩行”的姿態(tài)，讓我與物各得其所，達(dá)到“道并行而不相?！钡木辰纾幌Ｍ浴巴橐弧钡牧?，即開放的、融通的姿態(tài)去迎接萬物、兼容萬物，讓萬物回復(fù)到“無成無毀”的狀態(tài)。這正是《齊物論》的最高理想。(37)用《天地》篇的話講就是“通于一而萬事畢”。用《莊子·大宗師》的話說就是“其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也”，即不僅平等地對待萬物，而且要讓萬物都能自我實現(xiàn)。因此，《齊物論》中統(tǒng)一性的論述只是前提，最終必然落實于萬物多樣性和差異性的充分呈現(xiàn)。從《齊物論》文本分析來看，這一點是可以得到證明的。

五、結(jié)論

總之，道物關(guān)系、心物關(guān)系乃至統(tǒng)一性與多樣性的關(guān)系是潛伏于《齊物論》思想基底的基本框架和線索，而將這個框架和線索置于思想史的脈絡(luò)下，就可以看得更為清楚?？梢哉f，道家思想發(fā)展史正是在道物關(guān)系基礎(chǔ)上追求統(tǒng)一性和差異性之動態(tài)平衡的歷史。

過去關(guān)于《齊物論》的研究，過多地把注意力集中在“物論”上，而沒有追究《齊物論》大量討論“物論”的最終目的何在。過多地把重點停留在“物論”這個中間層面，而沒有下貫、落實到萬物的層面，給人感覺莊子最終也不過是一個沉迷于言辯、陷身于吊詭的名辯之徒，莊子的“齊物論”也不過是當(dāng)時“物論”的一種?；蛘呤堋跺羞b游》等篇的影響，似乎莊子更強(qiáng)調(diào)的是無待于萬物、無累于萬物，把萬物看做是消極的、負(fù)面的對象，以至于失去了窺探、理解《齊物論》最終目標(biāo)或者說宏大理想——實現(xiàn)萬物之自然——的機(jī)會。

從表面上看，《齊物論》是戰(zhàn)國時期“心物關(guān)系”大發(fā)展的產(chǎn)物，但實際上在道家這里，“心物關(guān)系”終究受到“道物關(guān)系”的制約，“心物關(guān)系”的理清最終是為落實“道物關(guān)系”服務(wù)的。關(guān)于“物論”的辨析只是前提、過程、媒介，是為了消解主體性，《齊物論》真正的落腳點在于“萬物”，在于回到萬物本身，在于實現(xiàn)萬物的多樣性和差異性。因此，《齊物論》是老子致力于實現(xiàn)萬物自然之思想的必然延伸，是彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關(guān)尹、老聃等人“齊萬物以為首”“接萬物以別宥為始”“寬容于物”之理論與行動的自然延續(xù)，是對惠施、公孫龍等人關(guān)于統(tǒng)一性與差異性關(guān)系思考的進(jìn)一步升華。這也正是《齊物論》不能斷讀為“齊—物論”的原因，因為整齊“物論”并非《齊物論》的最終目的，其最終目的在于“萬物”不受“物論”的束縛。當(dāng)然，這個“齊”已非外力控制意義上的“整齊”萬物，而是心物相融、道物相融意義上的萬物一體、萬物齊同。