李 洋

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、引言

國內(nèi)學(xué)者對維貝克的關(guān)注主要集中于他的“道德物化”技術(shù)倫理理論，討論技術(shù)人工物是否能夠負載價值，然而“道德物化”不可忽視的理論前提正是“技術(shù)調(diào)節(jié)”。邏輯上，正是由于技術(shù)與人的二元體系被打破，人和技術(shù)形成了相互塑造、相互糾纏的“人技關(guān)系”，才使得“道德物化”從理論和實踐上得以可能。針對因果效應(yīng)標準、代理標準、道德自主性標準的技術(shù)調(diào)節(jié)論為技術(shù)人工物作為道德行動體提供了可能性。[1]技術(shù)調(diào)節(jié)的理論建構(gòu)始于對傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)的批判。傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)理論具有超驗性，[2]7即“以先驗論為切入點，以宏觀技術(shù)的研究為核心，注重對技術(shù)可能條件的研究”。[3]其一，它忽視了對具體技術(shù)人工物的關(guān)注；其二，它將技術(shù)的研究還原為非技術(shù)的、技術(shù)的可能性條件，無法充分認識和理解技術(shù)。因此，維貝克認為傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)是形而上的本體論分析，技術(shù)異化論與技術(shù)本體論偏離了技術(shù)的實踐性本質(zhì)，正如胡塞爾后期把“生活世界”的概念引入現(xiàn)象學(xué)研究，將現(xiàn)象學(xué)擴展到對人與世界關(guān)系的分析，[2]109-110試圖規(guī)避形而上的意向性概念的弊端。

雅思貝爾斯的技術(shù)異化論和海德格爾的技術(shù)本體論成為維貝克主要批判的對象。維貝克的后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)調(diào)節(jié)論傾向本體的(ontic)技術(shù)實踐。無論是意向性研究，還是傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)，一旦進入技術(shù)領(lǐng)域，技術(shù)人工物和“生活世界”便成為闡釋核心，人、技術(shù)、世界三者之間的復(fù)雜關(guān)系構(gòu)成了研究的整體框架。技術(shù)調(diào)節(jié)論摒除了技術(shù)工具論的弊端，調(diào)和了技術(shù)決定論或技術(shù)控制論的消極影響。[2]4-6既保證技術(shù)哲學(xué)對具體技術(shù)人工物分析中的哲學(xué)根基，又避免其超驗性困惑、實踐性缺失的弊病，在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的背景下重新賦予技術(shù)人工物尊重和地位，是本體的技術(shù)哲學(xué)。

二、對異化論技術(shù)哲學(xué)的批判

技術(shù)異化并不是一個新鮮的主題，馬克思、馬爾庫塞、哈貝馬斯等諸多思想家都討論過這一命題，異化的根源被追溯到人的、經(jīng)濟的、政治的、社會的等各個方面。例如，馬爾庫塞將異化的矛盾聚焦在人的工具化問題，指出問題的根源在于社會勞動的組織方式，技術(shù)的合理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治的合理性。[4]然而，從技術(shù)哲學(xué)視角切入異化問題，技術(shù)異化實質(zhì)上首先討論的是技術(shù)的價值中立性問題。也就是說，技術(shù)是否只是價值中性的？是實現(xiàn)目的的工具，還是技術(shù)是負載價值的？技術(shù)有無道德意義？其次，才是人、經(jīng)濟、政治、社會因素影響下技術(shù)的非技術(shù)性問題探討，即技術(shù)異化有著怎樣的社會、經(jīng)濟、政治和文化根源。

(一)技術(shù)的價值中立悖論

能否從價值層面考察技術(shù)，始終是技術(shù)哲學(xué)的一個中心話題。一般意義上，人才是道德的主體，技術(shù)不能作為主體承載價值。到底是“槍殺人”還是“人殺人”，兩種觀點的捍衛(wèi)者始終都未能說服對方。依據(jù)米切姆對技術(shù)哲學(xué)工程主義傳統(tǒng)和人文主義傳統(tǒng)的劃分，“人文主義的技術(shù)哲學(xué)……是在原則上永遠得不到答案的問題來探討……他們的意圖不只是把它們翻譯成某種已知語言，而是千方百計去學(xué)習(xí)它們，說明它們和理解它們。翻譯，即使再好，總是譯丟一些意思，有些意思也不可能譯出來?！盵5]他們擔(dān)心技術(shù)會形成一種統(tǒng)治力量使人類成為附庸，事實上多數(shù)技術(shù)哲學(xué)家是持有技術(shù)價值論的，認為技術(shù)并不能簡單被歸為工具。技術(shù)工具論則以雅思貝爾斯為代表，最著名的論斷是技術(shù)是實現(xiàn)人類目的的工具，溫納和拉圖爾都強有力地反駁這一論斷。“溫納的橋”被認為是可以承載政治內(nèi)涵的，拉圖爾減速帶和安全帶提示音的例子都能例證技術(shù)能夠作為價值的載體。

維貝克大膽地使用了一個類比的方法，既然溫納證明技術(shù)人工物能體現(xiàn)政治性，那么能否把技術(shù)人工物擴展到道德領(lǐng)域，賦予它們在道德行動中行動者的角色呢？如果“如何行動”是倫理的范疇，技術(shù)幫人類回答這個問題，那么技術(shù)似乎是有價值意義的。更何況康德完成了道德主體由上帝到人的轉(zhuǎn)移，那么是否技術(shù)人工物也能享有這種主體地位呢？[6]12事實上，對“道德物化”觀點的批判主要集中于技術(shù)人工物能否享有道德主體地位這一議題。技術(shù)人工物負載價值與能夠展現(xiàn)價值意義是被廣泛認可的，但是技術(shù)的價值主體地位有著巨大爭議。維貝克將這兩種技術(shù)人工物的道德理解劃分為“道德工具主義”和“技術(shù)作為道德行動者”[6]50-52，“道德物化”的理論重點在于證明后者即技術(shù)作為道德行動者的可能性。維貝克將技術(shù)作為行動者的論證分解為對技術(shù)意向性和技術(shù)人工物自由(意志)的論證。技術(shù)調(diào)節(jié)在技術(shù)意向性中發(fā)揮了重要作用，意向性指向物或現(xiàn)實，“只有在人與現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系的時候，技術(shù)中介才能以調(diào)節(jié)作用成為某種指引性的‘意向性’，這樣的意向性是一種物質(zhì)形式的意向性(即指引性)，而非意識的意向性?！盵7]同樣，維貝克通過反駁康德倫理學(xué)，強調(diào)自由和意向性意義，人與非人并非決定性因素，完成了關(guān)于自由的論證。

可見，技術(shù)調(diào)節(jié)在維貝克的論證中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用?；诤蟋F(xiàn)象學(xué)的視野，技術(shù)調(diào)節(jié)將人與技術(shù)視為相互糾纏、相互塑造的共生體，打破了傳統(tǒng)的二元論體系，一定程度上消解了人類和技術(shù)之間鮮明的界限，實體之間的界限不再是技術(shù)道德性研究的阻礙，關(guān)系作為一個重要的因素被考量。技術(shù)調(diào)節(jié)論既反駁了技術(shù)工具論的觀點，即技術(shù)不僅是人類實現(xiàn)目的的工具，它能夠被賦予價值意義，在人、技術(shù)、世界三者之間，技術(shù)從行動層面改變了人的行為，也從知覺層面轉(zhuǎn)換了人對世界的認知。同時，技術(shù)調(diào)節(jié)論也批判了技術(shù)異化論的觀點，技術(shù)人工物與人形成的道德復(fù)合體，只有回歸實踐才有現(xiàn)實意義，拋開實踐層面討論異化無疑是對技術(shù)可能條件的研究，是先驗論的。

(二) 對雅思貝爾斯泛在論的批判

雅思貝爾斯認為技術(shù)使人類社會產(chǎn)生泛在性：泛秩序(Mass Rule)、泛文化(Mass Culture)、泛生產(chǎn)(Mass Production)，存在被泛在性因素異化為泛存在(Mass Existence)。它們相互作用，共同構(gòu)成了“機器”(Apparatus)，人類則被卷入“機器”中。這一概念可類比于芒福德的“巨機器”以及埃呂爾的“環(huán)境”(Milieu)。維貝克批判了雅思貝爾斯思想的內(nèi)在矛盾性。一方面，他認為技術(shù)將世界轉(zhuǎn)化為“機器”，人類成為“機器”中的附件而失去個性，技術(shù)異化威脅人類存在；另一方面，他又持技術(shù)工具論，技術(shù)是實現(xiàn)人類目的之工具，技術(shù)最初被人們召喚而來，人類要為技術(shù)的背叛負責(zé)。顯然，二者是鮮明的對立關(guān)系。

雅思貝爾斯認為泛生產(chǎn)導(dǎo)致社會的同質(zhì)化，個體漸失其獨特性，技術(shù)扼殺了人類在社會生活中的參與以及與環(huán)境的互動，它還將人還原為功能存在。泛秩序、泛文化、泛生產(chǎn)協(xié)同塑造社會，使得功能成為唯一的價值尺度。泛生產(chǎn)的技術(shù)邏輯遵循功能化主導(dǎo)下的價值，營造了一種物質(zhì)化、功能化的社會環(huán)境，使得社會成為“機器”，技術(shù)邏輯支配“社會機器”。社會中的各個環(huán)節(jié)則繼續(xù)為泛秩序、泛文化、泛生產(chǎn)的“機器”價值服務(wù)，使得人類演化為泛在體制下的一個環(huán)節(jié)，喪失個體獨特性，人類淪為泛存在。存在主義哲學(xué)認為，人類的獨特性在于其對主體存在和客體存在的主觀意識，人類存在并非被賦予的，而是通過自我探究、自我塑造實現(xiàn)的。因此，雅思貝爾斯得出結(jié)論：技術(shù)威脅人的存在，抹殺人類的主觀意識，轉(zhuǎn)化了人類的存在方式。

維貝克認為雅思貝爾斯的論斷受到時代的局限。當時正值機器生產(chǎn)爆發(fā)式增長的時期，大多工人難以接受機器生產(chǎn)造成的失業(yè)，機器生產(chǎn)導(dǎo)致的巨大變革超出了人類預(yù)期，工人工作被機器取代、支配。這種時代背景導(dǎo)致了雅思貝爾斯技術(shù)哲學(xué)中的技術(shù)的異化論分析以及技術(shù)異化存在的觀點。從當代視角出發(fā)，技術(shù)確實導(dǎo)致了社會的變革?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)延長了人類壽命，通訊技術(shù)拉近了空間距離，技術(shù)的進步并未產(chǎn)生所謂異化的災(zāi)難性后果，對人類社會的貢獻大于破壞，提供了更多的機會，更多選擇自我存在方式的機會。一個祖?zhèn)鞯?、工業(yè)化的瓷杯絕不僅僅是一個瓷杯，人工物在人類生活中扮演的角色絕不單純是功能的，它還有歷史的、人文的情懷。因此，僅從技術(shù)的功能視角透視技術(shù)異化并不能反映事實的全貌，是片面的。

總而言之，雅思貝爾斯的技術(shù)異化論思想是超驗的，泛生產(chǎn)和泛存在的論證在邏輯上存在漏洞：功能主義背景不是技術(shù)功能的必要條件，在任何情境下，技術(shù)都能夠?qū)崿F(xiàn)其功能。其次，技術(shù)也不是需求的必要條件，技術(shù)并非人類存在的基本需求，而是人類在追求更好生活中的需求。正如西班牙技術(shù)哲學(xué)家奧德加所說，技術(shù)并非異化人類存在，反是為人類存在提供可能性，創(chuàng)造“生活”而非“生存”的更多可能性。[8]技術(shù)不單純是實現(xiàn)目的之工具，技術(shù)重塑了目的，重塑了情境，重塑了人類活動以及人與世界的聯(lián)系。高鐵技術(shù)所引發(fā)的一系列社會生活的變革就是很好的例證。因此，實踐論進路的技術(shù)調(diào)節(jié)理論，回應(yīng)了技術(shù)異化論中對功能化和泛存在的判斷。

三、對本體論技術(shù)哲學(xué)的批判

維貝克對本體論技術(shù)哲學(xué)的批判主要體現(xiàn)于對海德格爾技術(shù)哲學(xué)的批判。海德格爾所講“樹的本質(zhì)非樹之自身，技術(shù)的本質(zhì)也非技術(shù)的東西”[9]3晦澀難懂。本體論技術(shù)哲學(xué)的一大弊端是脫離實踐，將對技術(shù)的分析還原為非技術(shù)的、技術(shù)的可能性條件，是超驗的分析。維貝克分別對其中“解蔽”“裝框”“最大的危險”等觀點加以評述，批評其超驗技術(shù)哲學(xué)的宏大、抽象、懷舊。

(一)批判技術(shù)是“解蔽”

不同于技術(shù)工具論，海德格爾視技術(shù)為“解蔽”。海氏的技術(shù)之思置于其存在哲學(xué)體系，通過論述技術(shù)與存在的關(guān)系反駁技術(shù)工具論的觀點。在海德格爾看來，古代技術(shù)將現(xiàn)實解蔽為存在，現(xiàn)代技術(shù)將存在解蔽為持存，存在沉淪為資源。存在被轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)某一目的的持存。因此，技術(shù)絕不僅僅是實現(xiàn)目的的工具或手段，技術(shù)能夠解蔽，解蔽創(chuàng)造了可能性。維貝克批判海德格爾的存在論技術(shù)哲學(xué)是單調(diào)、宏大的，他完全從“存在”的角度將技術(shù)定義為解蔽的方式。海德格爾用“解蔽”套用幾乎所有的技術(shù)，從詮釋學(xué)的角度探討解蔽作為技術(shù)本質(zhì)的表現(xiàn)形式，這種闡述是形而上學(xué)的、先驗的分析路徑，其分析的主要目的是為了論證所謂“存在”，“存在”而非技術(shù)構(gòu)成其技術(shù)哲學(xué)的核心。海德格爾沒有給技術(shù)實踐留有足夠的空間。僅從“理解”層面認知技術(shù)在特定情境中的角色是不足的，技術(shù)正是在使用過程中，才確立了它與人類在現(xiàn)實中的關(guān)系。[2]66經(jīng)驗轉(zhuǎn)向下技術(shù)在人類和現(xiàn)實間起的是調(diào)節(jié)作用，實踐論的技術(shù)哲學(xué)才能適應(yīng)當代技術(shù)形式的多樣性特征。總之，技術(shù)作為解蔽方式是脫離實踐的形而上學(xué)，海氏終想表達現(xiàn)代技術(shù)的解蔽對“存在”構(gòu)成了巨大威脅。這種闡述在理解層面也對技術(shù)哲學(xué)同樣構(gòu)成了威脅。

(二)批判技術(shù)本質(zhì)是“集置”

“集置意味著那種擺置的聚集者，它擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽。集置意味著那種解蔽方式，它在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素?！盵9]10技術(shù)活動并非僅是人類作為主體將主觀意志作用于技術(shù)客體的自上而下式的人類活動。技術(shù)與人的互動關(guān)系使其有時會展現(xiàn)自主性，這種自主性集中反映為技術(shù)本質(zhì)的“集置”和“集置”驅(qū)動下技術(shù)的解蔽。萊茵河上的水電站將萊茵河解蔽為持存，其存在意義被技術(shù)解蔽為水力資源，解蔽的同時遮蔽發(fā)生，而其生態(tài)學(xué)、美學(xué)意義成為依附。這種本體論的技術(shù)哲學(xué)是抽象的。其一，“集置”這一概念難以理解和闡述，語境和語義差異增加了理解的困難。其二，技術(shù)本質(zhì)“集置”將技術(shù)還原為可能性條件，給技術(shù)預(yù)設(shè)了一個“技術(shù)的”前提，視技術(shù)為“存在的轉(zhuǎn)換”，忽略了技術(shù)實踐的多樣性。技術(shù)既包含人工物，又涵蓋流程技術(shù)，是一個復(fù)雜的體系，其復(fù)雜性、特殊性和多樣性用“集置”一詞定論太過偏頗。海德格爾的技術(shù)之思使其哲學(xué)失去了與本體的技術(shù)之間的聯(lián)系。在“技術(shù)是揭示世界的方式”的認知下討論技術(shù)，是抽象的、無助于技術(shù)實踐的技術(shù)之思。[2]66-67

(三)批判技術(shù)造成“最大的危險”

海德格爾認為現(xiàn)代技術(shù)導(dǎo)致單一的歸因方式，造成了對存在的威脅。他通過將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)相對立的方式，得出現(xiàn)代技術(shù)轉(zhuǎn)換存在為持存，傳統(tǒng)技術(shù)則展現(xiàn)存在的結(jié)論，因而技術(shù)構(gòu)成了“最大的危險”。對于海德格爾，“技術(shù)的”思維方式是他極力批判的。顯然，技術(shù)是“最大的危險”的論斷充滿了懷舊氣息，其弊端在于將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)對立。這種對立表現(xiàn)在：萊茵河上的水電站作為現(xiàn)代技術(shù)將存在轉(zhuǎn)換為持存，而傳統(tǒng)技術(shù)(風(fēng)車、木橋)是尊重“存在”的技術(shù)。維貝克從歷史的角度反駁了海德格爾，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了海德格爾論述傳統(tǒng)技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)方法層面的雙重標準。討論現(xiàn)代技術(shù)，海氏運用歷史視角，即將現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)相比較，分析它們對存在的不同展現(xiàn)，在探究技術(shù)本質(zhì)過程中尋找二者內(nèi)涵；討論傳統(tǒng)技術(shù)，海氏則使用了反歷史的方法，忽視了傳統(tǒng)技術(shù)與前傳統(tǒng)技術(shù)的比較，將傳統(tǒng)技術(shù)視為一種基礎(chǔ)性的技術(shù)。[2]72-75既然現(xiàn)代技術(shù)較于傳統(tǒng)技術(shù)將存在轉(zhuǎn)換為持存，那么傳統(tǒng)技術(shù)相較于前傳統(tǒng)技術(shù)呢？是否也將“存在”轉(zhuǎn)換為“持存”？方法論上，海德格爾的論證存在著漏洞。因而，結(jié)論是值得懷疑的。

總而言之，海德格爾的技術(shù)之思是本體論的技術(shù)哲學(xué)。一方面，海德格爾沒有充分地討論技術(shù)人工物，相反，他用“解蔽”“集置”“存在”等概念將技術(shù)囊括其中，進而討論這些抽象的概念，是一種將技術(shù)還原為可能性條件的進路。另一方面，海德格爾將技術(shù)之思置于其存在哲學(xué)的體系中，通過論證技術(shù)的存在方式，佐證存在被轉(zhuǎn)化為持存，呼吁人們重新思考存在?？梢姡５赂駹柕募夹g(shù)哲學(xué)是抽象的、先驗的，他沒有給技術(shù)實踐留以足夠的空間，也忽視了技術(shù)人工物的多樣性和復(fù)雜性。

四、技術(shù)調(diào)節(jié)對傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)的超越：探尋后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)進路

維貝克批判雅思貝爾斯和海德格爾技術(shù)哲學(xué)為技術(shù)異化論和技術(shù)本體論。在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的影響下，傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)在技術(shù)實踐領(lǐng)域缺失。因此，他否定了自上而下的分析方法，試圖從技術(shù)人工物出發(fā)，沿著自下而上的邏輯，從后現(xiàn)象學(xué)的理論視角重新審視技術(shù)人工物，開辟一條新的道路，即技術(shù)調(diào)節(jié)論。它強調(diào)對本體的技術(shù)人工物的關(guān)注，重申技術(shù)與人類的相互糾纏、相互塑造的關(guān)系，呼吁人類與技術(shù)之間的和諧。

(一)重視人技關(guān)系理論研究

現(xiàn)象學(xué)理論反對科學(xué)的絕對化，認為科學(xué)并不完全揭示現(xiàn)實本身，科學(xué)展現(xiàn)的只是一些特殊情況。技術(shù)調(diào)節(jié)推崇“知覺(perception)”和“經(jīng)驗(experience)”的重要作用。地球上的生命之源非理論意義上的H2O，而是經(jīng)驗層面實實在在的水?，F(xiàn)象學(xué)在反對科學(xué)理論絕對化的基礎(chǔ)上，特別強調(diào)經(jīng)驗的作用。梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)認為人類知識源于經(jīng)驗，經(jīng)驗是科學(xué)的源泉。[10]由此可見，后現(xiàn)象學(xué)理論嘗試將焦點轉(zhuǎn)向技術(shù)人工物，重申人技關(guān)系的重要性。

在梅洛-龐蒂研究的基礎(chǔ)之上，唐·伊德(Don Ihde)發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)的分析方法，并將人技關(guān)系劃分為：具身關(guān)系、詮釋學(xué)關(guān)系、它異關(guān)系和背景關(guān)系，[11]以此來回答“技術(shù)在人類生活中扮演怎樣的角色”這一問題。從人與技術(shù)的關(guān)系分析可以得出結(jié)論：技術(shù)在人類與世界之中扮演著調(diào)節(jié)作用。[2]11-12其一，它超越了人類主體與技術(shù)客體的嚴格劃分，指出二者之間是相互構(gòu)成的復(fù)合關(guān)系。人類是技術(shù)中的人類，技術(shù)是人使用的技術(shù)，它們相互糾纏、相互塑造，在復(fù)雜的人技經(jīng)驗互動之中成就彼此。技術(shù)調(diào)節(jié)不應(yīng)被視為介于主客體之間的調(diào)節(jié)，而是分別參與了主體與客體以及二者關(guān)系的塑造。[2]130戴眼鏡的人摘下眼鏡以及坐輪椅的人失去輪椅的前后狀態(tài)對比可以明晰地反映這種技術(shù)調(diào)節(jié)。其二，技術(shù)轉(zhuǎn)換了知覺。在經(jīng)驗的層面，技術(shù)轉(zhuǎn)換了人類知覺，知覺的轉(zhuǎn)換是在特定的情景中通過放大效應(yīng)和縮小效應(yīng)實現(xiàn)的。例如電話拓展了聽覺，同時也限制了其他知覺。其三，技術(shù)調(diào)節(jié)了事物的意義。技術(shù)將想象力裝框，使不可能成為可能。例如紅外熱成像儀通過顏色的不同表現(xiàn)出物體的不同溫度，改變了事物的意義，重新定義了人類知覺，使得物體產(chǎn)生與知覺經(jīng)驗完全不同的呈現(xiàn)。

(二)使用行動者網(wǎng)絡(luò)理論規(guī)避主客二元論

技術(shù)與人類并非絕對的主體與客體。從存在主義的視角來看，“行動”和“存在”之對應(yīng)關(guān)系正如解釋學(xué)視角中的“知覺”與“經(jīng)驗”。拉圖爾的理論認為：存在之為存在并不是因為有一個先于存在的本質(zhì)，由這個本質(zhì)規(guī)定了存在的性質(zhì)，而是因為存在坐落于錯綜的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系之中，是這種關(guān)系賦予了存在之意義。維貝克通過描述技術(shù)實踐在塑造存在中扮演的角色，重新理解技術(shù)與人類的關(guān)系。

拉圖爾的理論反對人類與技術(shù)的主客二元論，人類和技術(shù)并非相互影響的主客體，而是相互糾纏、相互塑造的一個有機體，主體與客體之間的界限是模糊的。行動者網(wǎng)絡(luò)理論將所謂主體人類和所謂客體非人類統(tǒng)一視為網(wǎng)絡(luò)中的行動者，認為網(wǎng)絡(luò)先于行動者而存在，只有在網(wǎng)絡(luò)中，行動者才有意義。拉圖爾用網(wǎng)絡(luò)中的行動者來對抗傳統(tǒng)的主客二元論，維貝克則借用拉圖爾的理論駁斥人類與技術(shù)的對立，深化了技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)調(diào)節(jié)展現(xiàn)的四個環(huán)節(jié)分別為釋義(translation)或轉(zhuǎn)換(transformation)：有無技術(shù)參與的情境轉(zhuǎn)換；構(gòu)成(composition)：人與技術(shù)組成的復(fù)合體；黑箱(reversible black-boxing)：人技復(fù)合體的不透明性；委派(delegation)：技術(shù)被賦予的深層含義。[2]154-161“槍殺人”還是“人殺人”反映出技術(shù)調(diào)節(jié)的四個環(huán)節(jié)。對于人，有槍與沒槍是不同的兩個情境，對于槍，有人使用和沒人使用同理，人和槍的相互關(guān)系存在著類似轉(zhuǎn)換；人和槍共同構(gòu)造的復(fù)合體中，產(chǎn)生了“一個人使用槍殺了人”的結(jié)果；“槍殺人”還是“人殺人”之爭源自人與技術(shù)復(fù)合體的不透明性，人與技術(shù)的有機關(guān)系使得黑箱更為復(fù)雜；當然，槍在其被創(chuàng)造的過程中就被委派了殺人的深層意義。維貝克運用拉圖爾的理論從“行動”層面完善技術(shù)調(diào)節(jié)論，一方面反駁人類與技術(shù)的主客二元論，另一方面說明二者之間相互糾纏、相互塑造的復(fù)合關(guān)系。

(三)強調(diào)人類在人與技術(shù)關(guān)系中的參與和交互

利用伯格曼的“裝置范式”理論，維貝克從“存在”層面進一步論述技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)不僅在“行動”層面調(diào)節(jié)了人類行為，同樣也在“存在”層面塑造了人類。技術(shù)對人類存在的塑造是通過人類在被技術(shù)包圍的生存環(huán)境中，自身參與(involvement)技術(shù)實踐，并與技術(shù)產(chǎn)生錯綜復(fù)雜的交互(engagement)的方式實現(xiàn)的。

維貝克關(guān)注到了伯格曼論及的人技關(guān)系中人的不同參與程度對人類存在的塑造。技術(shù)通過消費模式豐富人類生活，這種模式缺乏對人類存在意義的關(guān)注，技術(shù)主導(dǎo)或裝置主導(dǎo)的消費模式使得人類存在被其所處的社會情境割裂，導(dǎo)致技術(shù)和技術(shù)環(huán)境主導(dǎo)人類選擇。因此，人類在“裝置范式”的引導(dǎo)下塑造了自身存在。伯格曼倡導(dǎo)一種更好的生活：“焦點事物(focal things)”和“焦點實踐(focal practice)”不是拒斥技術(shù)，而是重塑技術(shù)，呼吁技術(shù)實踐需要人類主動地、積極地參與。例如，前技術(shù)時代，烹飪是一項復(fù)雜的工程，不僅需要通過狩獵、采摘等獲取食物，還需劈柴、生火為烹飪創(chuàng)造必要條件，經(jīng)過復(fù)雜的工序獲得美味。而在現(xiàn)代，設(shè)定好烹飪機的程序就可完成整個過程。前后對比，最大的區(qū)別在于人類參與、人技交互程度的不同。技術(shù)調(diào)節(jié)呼喚“焦點事物”和“焦點實踐”。人類在技術(shù)實踐活動中發(fā)揮著重要的、不可替代的作用，人類參與到技術(shù)實踐中和人技交互是人類進步和技術(shù)更新的重要環(huán)節(jié)，這不僅關(guān)系到人在復(fù)雜技術(shù)環(huán)境中的生存問題，關(guān)系到人與技術(shù)的和諧問題，更關(guān)系到人如何塑造自身存在的哲學(xué)問題。

五、結(jié)語

維貝克批判了傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)中的異化論和本體論，指出它們關(guān)注技術(shù)的可能性條件，將技術(shù)還原為非技術(shù)的因素，忽視了技術(shù)人工物和人技關(guān)系探究，是形而上的、超驗的技術(shù)哲學(xué)。雅思貝爾斯的存在主義技術(shù)哲學(xué)以人為核心，主張從人的視角理解技術(shù)和存在；海德格爾的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)從物出發(fā)，探究技術(shù)本質(zhì)以及它對人的改造。然而，他們的路徑分別導(dǎo)致了“技術(shù)造成泛存在”的技術(shù)異化論，以及“技術(shù)是解蔽、裝框”的技術(shù)本體論，與技術(shù)的實踐性特質(zhì)背道而馳。維貝克基于對二者的批判，吸納人技關(guān)系理論、行動者網(wǎng)絡(luò)理論、裝置范式理論，從理論和實踐層面發(fā)展了技術(shù)調(diào)節(jié)論。技術(shù)調(diào)節(jié)在人、技術(shù)、世界的關(guān)系中發(fā)揮作用?？偠灾?，技術(shù)調(diào)節(jié)論強調(diào)：其一，它呼吁對技術(shù)人工物和技術(shù)實踐的關(guān)注；其二，它重視后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)分析的基礎(chǔ)——人技關(guān)系理論的研究；其三，它駁斥傳統(tǒng)意義上的主客二元論哲學(xué)，試圖構(gòu)建新的人技糾纏關(guān)系理論；其四，它重視技術(shù)實踐中的人類參與和人技互動，喚起我們對人類存在問題的再思考。