邱 戈

(浙江大學(xué) 傳媒與國(guó)際文化學(xué)院， 浙江 杭州 310058)

無論我們?cè)趺蠢斫饨煌拍?，思考都是從人際交往開始的。人們?cè)谌粘＝煌邢嗷プ饔肹1] 373，尋求某種共識(shí)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上構(gòu)成社群與族群，組成社區(qū)，并到達(dá)社會(huì)甚至文化或者文明建設(shè)等更高的層面(文化傳播)。

一般交往和對(duì)話依賴一些基本的社會(huì)條件，比如平等、自由等，還有一些關(guān)于交流和對(duì)話的基本規(guī)則。然而，對(duì)話的一些外部原則更多的是保證具體交流進(jìn)行的技術(shù)性和操作性規(guī)程，這些原則在真實(shí)交往過程中常常失效，但交往仍然繼續(xù)。具體原則本身無法說明為什么要這樣做，而且社會(huì)基本條件和交流規(guī)則也需要通過對(duì)話和交往來形成。這就涉及如何評(píng)價(jià)各種不同的交往行為：交往行為遵守什么樣的內(nèi)在原則？好的公共交往是什么樣的？

一、 哈貝馬斯的交往合理性

(一) 交往的有效性原則

哈貝馬斯試圖解決上述問題。他描述過一個(gè)早期的公共交往情境，首先源自藝術(shù)沙龍、咖啡館的自由討論，經(jīng)由一些手抄通訊、月刊和周刊等初級(jí)刊物的廣泛傳播，由此建立起一個(gè)更具普遍性和抽象意義的公共領(lǐng)域。這是一個(gè)介于個(gè)人和公權(quán)力之間的抽象言論空間。在這個(gè)建立在私人基礎(chǔ)上并以文學(xué)討論為中介機(jī)制的公共領(lǐng)域中，“市民公眾的公開討論原則上來講遵循的是普遍原則……與此同時(shí)，這些條件下公開討論中得出的一切結(jié)論都要求具有合理性”[2]58。

那么，什么是普遍原則，什么又是合理性呢？這里的普遍原則指的是讓對(duì)話能夠進(jìn)行的有效性原則。哈貝馬斯指出了不同話語(yǔ)類型的有效性原則：認(rèn)知—工具性的理論話語(yǔ)所表達(dá)的有效性在于命題的真實(shí)性和目的行為的現(xiàn)實(shí)性；道德—實(shí)踐性的話語(yǔ)強(qiáng)調(diào)行為規(guī)范的正確性；審美批判話語(yǔ)要求價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的恰當(dāng)性；自我表述式的話語(yǔ)需要主體表現(xiàn)的真誠(chéng)性；解釋話語(yǔ)則追求符號(hào)結(jié)構(gòu)的可理解性和全面性[3]23。

上述有效性原則是保證一場(chǎng)討論或?qū)υ挼靡岳^續(xù)的一些基本條件，例如，無論大家討論的具體內(nèi)容是什么，如果希望對(duì)話繼續(xù)或者得到什么交流成果的話，只要你提出的是一種認(rèn)識(shí)性表達(dá)(你可能撒謊)，甚至只要你開口說話，就必須預(yù)先承認(rèn)真實(shí)性是基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而且還要就你所提出的命題進(jìn)行真實(shí)性論證。

(二) 交往合理性

原則的效力源于其合理性。真實(shí)性等有效性原則本身也可以成為討論對(duì)象，并需要進(jìn)行論證，這就得到一個(gè)簡(jiǎn)要的合理性概念：“一種表達(dá)的合理性可以通過批判和論證加以還原。”[3]9而“論證是一種言語(yǔ)類型，在論證的過程中，參與者把有爭(zhēng)議的有效性要求提出來，并嘗試用論據(jù)對(duì)它們加以兌現(xiàn)或檢驗(yàn)”[3]17-18。

哈貝馬斯還區(qū)分了基于實(shí)在論立場(chǎng)的認(rèn)知—工具理性和基于現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)的交往理性。“這種交往理性概念的內(nèi)涵最終可以還原為論證話語(yǔ)在不受強(qiáng)制的前提下達(dá)成共識(shí)這樣一種核心經(jīng)驗(yàn)，其中，不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時(shí)，為了共同的合理信念而建立起了客觀世界的同一性及其生活語(yǔ)境的主體間性?！盵3]10

這樣就得到了合理性的最終界定：“合理性是具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的一種素質(zhì)，它表現(xiàn)在總是能夠得到充分證明的行為方式當(dāng)中。這就意味著，合理的表達(dá)可以得到客觀的評(píng)價(jià)。這一點(diǎn)適用于所有起碼和有效性要求具有內(nèi)在聯(lián)系(或者具有與可以檢驗(yàn)的有效性要求保持著內(nèi)在聯(lián)系的要求)的符號(hào)表達(dá)。對(duì)于有爭(zhēng)議的有效性要求的一切外在檢驗(yàn)，都采用一種論證前提得到充分滿足的嚴(yán)格形式。”[3]22因此，哈貝馬斯的結(jié)論就是，交往是交往合理性的保證，簡(jiǎn)言之，交往讓交往發(fā)生。也就是說日常交往本身的合理性與有效性要求，最終都要依賴交往實(shí)踐本身所形成的某種共識(shí)和背景知識(shí)。

(三) 理性主體

從某種意義上看，用對(duì)話和協(xié)商來解釋交往本身類似循環(huán)論證。哈貝馬斯實(shí)際陷入了是與應(yīng)該、事實(shí)與規(guī)范[4]、動(dòng)因與理由絕對(duì)區(qū)分[5]的二元糾纏中：一方面，肯定了交往的自在性和能產(chǎn)性；另一方面，又寄希望于交往的經(jīng)驗(yàn)成果來保證交往的內(nèi)在合理性。

在交往合理性的來源問題上，哈貝馬斯有點(diǎn)猶豫，比如把合理性當(dāng)作具有語(yǔ)言和行為能力的主體的一種素質(zhì)[2]22，是指人天生就具有某種特質(zhì)，而不是通過交往獲得的？正是人的這種特質(zhì)保證了公共交往的發(fā)生和進(jìn)行？正是在這個(gè)方面，和哈貝馬斯共同創(chuàng)立了對(duì)話倫理學(xué)的阿佩爾就進(jìn)行過哲學(xué)基礎(chǔ)論證的嘗試，但哈貝馬斯本人并不贊同，認(rèn)為其有可能陷入唯我論的危險(xiǎn)[6]106。在討論道德話語(yǔ)與實(shí)踐話語(yǔ)時(shí)，哈貝馬斯也提出，某種外行的道德直覺并不一定可以通過重建得到確認(rèn)[2]19。也就是說，在交往的背后可能有其他東西。但是，這些思考卻和哈貝馬斯所一直強(qiáng)調(diào)的交往程序和交往合理性、有效性的本體論相悖。

為了回避上述自洽性危機(jī)，哈貝馬斯一直就很謹(jǐn)慎地把他的討論限定于認(rèn)知主義的范疇中知識(shí)的獲得和使用。也就是說，首先有一個(gè)具備合理性內(nèi)在特質(zhì)的人，然后在合理性的基本范疇中，遵守交往行為的有效性要求，就能夠順利展開交往行動(dòng)，獲得共識(shí)，生成公共輿論，并產(chǎn)生實(shí)際的行動(dòng)和規(guī)范力量。

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了交往作為一種程序的本體性價(jià)值，但我們卻不知道交往是如何開始的，具體的內(nèi)涵和基礎(chǔ)是什么。比如，有一點(diǎn)值得思考：獲得真實(shí)性這個(gè)有效性要求的“交往實(shí)踐”的有效性要求也是真實(shí)性嗎？

二、 胡塞爾的第一社區(qū)性

(一) 合理性作為一種構(gòu)想模型

哈貝馬斯指出，我們必須對(duì)通過交往達(dá)成共識(shí)的前提條件進(jìn)行研究，即把客觀世界當(dāng)作一個(gè)問題，研究主體間共同生活和接受的同一個(gè)世界是怎么形成的[2]13。

當(dāng)現(xiàn)象學(xué)開始質(zhì)疑或者懸置這個(gè)被認(rèn)為理所當(dāng)然的世界時(shí)，能夠讓人模模糊糊地意識(shí)到或猜測(cè)在這個(gè)如此熟悉的世界之外，有某種無邊的東西漫延開來，有一個(gè)無法命名的存在，甚至還不一定是存在，而是有某種東西先于意識(shí)在那里，無可名狀。在這混沌的狀態(tài)中，真正的理性選擇和交往是不可能的。因?yàn)閲?yán)格的理性行動(dòng)需要考慮以下要素：對(duì)環(huán)境的清晰認(rèn)識(shí)、對(duì)行動(dòng)和結(jié)果的清晰認(rèn)識(shí)、對(duì)行動(dòng)的手段的認(rèn)識(shí)，還有尤為復(fù)雜的對(duì)他人反應(yīng)的認(rèn)識(shí)、反饋與再認(rèn)識(shí)等[7]58-59。這導(dǎo)致很難達(dá)到理想的理性條件。

因此，“在常識(shí)水平上，‘理性行動(dòng)’總是處于一種由它所涉及并被人們認(rèn)為理所當(dāng)然的環(huán)境、各種動(dòng)機(jī)、各種手段和目的、各種行動(dòng)過程以及各種人格構(gòu)成的，沒有受到質(zhì)疑并且尚未決定的類型性構(gòu)想框架之中的行動(dòng)”[7]60-61。合理性指的就是這樣一種被構(gòu)造的社會(huì)世界模型的特征。這就是我們能夠通過交往達(dá)成共識(shí)的前提條件，交往合理性的整個(gè)體系也是這樣一種構(gòu)想、視野和脈絡(luò)。但這樣的世界和構(gòu)想又是怎么建構(gòu)起來的呢？

(二) 主體間性的理想化與類型化

這實(shí)際上是一個(gè)主體間性的類型化問題。人一出生就處于一個(gè)主體間性或者主體交往性的世界[8]156，通過共同作用和工作相互聯(lián)系、相互理解并共享文化的意義。但正如前文所指出的，在類型化之前或背后，人們實(shí)際上還可能生活在一個(gè)大家完全陌生的狀態(tài)中。所謂間性就是不同個(gè)體之間的差異，我和其他人是不同的主體，每個(gè)人的生存境遇不一樣，人們能夠相互觀察，但卻不一定能真正了解對(duì)方內(nèi)心在想什么，相互之間有著不可跨越的阻隔[9]121。簡(jiǎn)言之，從某種意義上說，他人的世界超越了我的世界，不在我的掌控范圍內(nèi)，但是基于理想化的視角互易[10]19-28，也可以處于我的力所能及的范圍之內(nèi)。第一種是立場(chǎng)互換的理想化，也就是說我們一致認(rèn)同如果和同伴交換位置，我的此在可以和他的彼在相互轉(zhuǎn)化，這樣我們可能獲得關(guān)于這個(gè)世界的共同經(jīng)驗(yàn)。第二種是不同關(guān)聯(lián)系統(tǒng)相互一致的理想化，雖然每個(gè)人的關(guān)聯(lián)體系存在個(gè)體化的差異，但除非有人提出反證，否則我們就可以忽略個(gè)人關(guān)聯(lián)體系的差異，理所當(dāng)然地認(rèn)為大致上我們還是共享同樣的方式與對(duì)象[7]413-414。

上述理想化都來源于面對(duì)面關(guān)系(空間關(guān)聯(lián))在生動(dòng)的現(xiàn)在(時(shí)間視角)的情境下所進(jìn)行的社會(huì)構(gòu)造。在面對(duì)面的關(guān)系中，我和他人都處于雙方的能力范圍之內(nèi)，生存情境相互包含，一起變得老練。我們擁有同一環(huán)境中的共同經(jīng)驗(yàn)，比如兩人一起抬木頭(共同觀看與工作的世界)，抬木頭作為一種外部事件是只存在于我們個(gè)人時(shí)間中的事件，但兩個(gè)人不同的時(shí)間流在抬木頭這個(gè)共同行動(dòng)中相遇，因此而聯(lián)結(jié)。胡塞爾稱之為“陌生經(jīng)驗(yàn)的共現(xiàn)”[8]175，這是常識(shí)和公共經(jīng)驗(yàn)的來源和起點(diǎn)。

“我們關(guān)系”一經(jīng)產(chǎn)生，就可能超越任何一個(gè)同伴的實(shí)存，甚至也可能超越在場(chǎng)面對(duì)面的關(guān)系，通過表達(dá)式交往[11]而生成一種超越日常生活的意義領(lǐng)域。我們需要通過符號(hào)和中介才能理解或領(lǐng)會(huì)它。這樣超越單個(gè)個(gè)體的主體間性的世界就出現(xiàn)了，這是主體間性的另一面。主體間共同的世界、現(xiàn)在的時(shí)間流中的共同體驗(yàn)和符號(hào)化抽象(語(yǔ)言)，是進(jìn)一步媒介化公共交往的基礎(chǔ)。

日常生活中最簡(jiǎn)單的互動(dòng)也以一系列常識(shí)性構(gòu)想為前提，而在這種情況下，互動(dòng)是以對(duì)被預(yù)期的他人行為的構(gòu)想和類型化為前提的，而所有這些構(gòu)想又建立在一種理想化基礎(chǔ)之上：行動(dòng)者的目的動(dòng)機(jī)變成了他的伙伴的原因動(dòng)機(jī)[7]51-53。

就這樣，我們通過共同經(jīng)歷事件，更進(jìn)一步通過理解他人言語(yǔ)所意味的東西和思想，生活在共同創(chuàng)設(shè)和共享的意義中，并因此能夠間接地(以接近呈現(xiàn)他人的方式和在各種類型化的基礎(chǔ)上)理解他人。這樣一種已經(jīng)得到溝通的共同環(huán)境就在外部世界建立起來了。這就是我們能夠開始進(jìn)行哈貝馬斯所討論的各種交往活動(dòng)并可能建立起公共交往空間的前提。

(三) 源于先驗(yàn)主體的第一社區(qū)性

現(xiàn)在問題來了，在一個(gè)無法真正預(yù)知的存在中，我與他人之間并不具有必然和完全的同一性，他人的自我并未變得可以接近，我們?cè)诠餐?jīng)歷事件中建立起來的共同的溝通環(huán)境面臨著隨時(shí)可能瓦解的威脅，是什么力量在維系這樣的共同性？簡(jiǎn)要地說，最初的交往意愿或意向是如何產(chǎn)生的？

胡塞爾求助于先驗(yàn)主體性。在《笛卡爾式的沉思》之五中，他對(duì)這個(gè)理所當(dāng)然的世界的主題性進(jìn)行懸置，不考慮各種類型化和后天的構(gòu)造性元素，這樣的現(xiàn)象學(xué)向本己性領(lǐng)域還原之后[8]159，就只剩下我作為一個(gè)單子存在，我的意識(shí)領(lǐng)域也變成一種僅僅屬于我自己的先驗(yàn)領(lǐng)域，從而直達(dá)這個(gè)世界的原初領(lǐng)域，這是我個(gè)人的世界[8]178-179。胡塞爾稱之為“普遍構(gòu)造的一種本質(zhì)結(jié)構(gòu)”[8]159。

在這個(gè)世界中，有個(gè)客體不同于其他客體，就是我可以控制的身體，我經(jīng)由它感覺世界，這是原始心靈領(lǐng)域[8]162。而他人通過一個(gè)接近呈現(xiàn)的配對(duì)[7]389-390被我理解為另一個(gè)身體，而且在我看來，他人身體的形體存在通過各種變化又以相對(duì)統(tǒng)一的姿態(tài)接近呈現(xiàn)出他人的心理層面，“即只有通過發(fā)生在另一個(gè)人身體上或者由另一個(gè)人的身體造成的各種事件的直接性，關(guān)于另一個(gè)人心靈的知識(shí)才是可能的”[7]411。

胡塞爾指出：“任何為我而存在的東西所具有且能夠具有的每一種意義，不論是按照它的‘所是內(nèi)容’(was)，還是按照‘它存在著且存在于現(xiàn)實(shí)中’的意義，它都是在或者從我的意向生活中被我澄清并揭示出來的?！谝庀蛐灾?，他人的存在就成了為我的存在，并且按照它的合法內(nèi)容，它在其充實(shí)的內(nèi)容中就得到了解釋。”[8]156-157他人是我的映現(xiàn)，是另一個(gè)自我。“如果他人的本質(zhì)能夠直接得到的話，那也只是我本質(zhì)的瞬間，最終我自己和他自己的本質(zhì)都是同樣的?！盵9]109就這樣，一個(gè)變形自我被植入了他人。

因此，“存在于作為原始心理生理統(tǒng)一體之我的客我和從接近呈現(xiàn)角度被我經(jīng)驗(yàn)的他人之間的第一社區(qū)性(communality)，是自然社區(qū)，它構(gòu)成了更高一級(jí)的所有其他主體間際共同體的基礎(chǔ)，它不僅屬于我的原始領(lǐng)域，而且也屬于他人的原始領(lǐng)域。”[7]180也就是說，從我出發(fā)是這樣，從他人的原初“我”出發(fā)也應(yīng)該是同樣的情況(1)但這僅僅是一種類推，無法得到保證和證明，多先驗(yàn)主體性和先驗(yàn)自我意向性之間的矛盾并未得到澄清。，在他我之間一種先驗(yàn)主體間性建立起來了。

胡塞爾指出：“所有為我而存在著的東西都只能從我自身中、從我的意識(shí)領(lǐng)域中獲取它存在的意義?！盵8]208簡(jiǎn)言之，是先驗(yàn)自我的意向性發(fā)現(xiàn)了他人，并在他人那里植入了一個(gè)變形自我，我在他人身體中看到的是另一個(gè)我，因而具有最初的親近性和溝通的可能性，“單子共同體”構(gòu)造出同一個(gè)世界[8]174，這是原始社區(qū)的來源，這就是我們可以開始交往的動(dòng)力。同理，通過同情類推(2)這是一種想象性推論，也是一種建構(gòu)性的東西，不具備先驗(yàn)自我那樣的生理與心理統(tǒng)一體的統(tǒng)覺的力量。，他人在他那里也能夠建構(gòu)一個(gè)原始社區(qū)，這樣的原始社區(qū)之間構(gòu)成了一種先驗(yàn)主體間性(由他人的不確定性及他人的觸摸等知覺接觸與信號(hào)、言語(yǔ)等高級(jí)交互所界定的一個(gè)領(lǐng)域)，這是交往和社會(huì)建構(gòu)的動(dòng)力源。但所有的社區(qū)性實(shí)際上都是在自我之中發(fā)源的。

在現(xiàn)象學(xué)看來，萬物皆現(xiàn)象，而人的意向性在這些現(xiàn)象或信號(hào)刺激下形成后，就會(huì)照亮世界。沒有這種在單子和自我中的意識(shí)建構(gòu)，所有陌生人或隔離的人之間是建立不起所謂的共同體的。因?yàn)楣餐臇|西生于一。

但是，胡塞爾面臨唯我論的威脅[7]255，社區(qū)性實(shí)際上發(fā)源于一個(gè)黑暗而不明晰的先驗(yàn)自我的內(nèi)部，這難道不是一件非常奇怪的事情嗎？

海德格爾試圖訴諸“共在論”來解決這個(gè)難題：“‘他人’并不等于說在我之外的全體余數(shù)，而這個(gè)我則從這全部余數(shù)中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人。……由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！盵12]137-138但在匿名和不確定的共在世界中，交往是不需要也是不可能的(當(dāng)然這也意味著交往本身的非源始性)。共在也無法說明兩個(gè)具體的存在之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而且這種共同存在及其類型需要進(jìn)一步研究[7]258。共在狀態(tài)如果要得到進(jìn)一步分析，結(jié)果還是要回到胡塞爾的他我關(guān)系范疇中來，共在的先天特征難道不是在我的經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)才有效嗎？唯我論威脅仍然存在(3)值得說明的是，海德格爾通過擱置先驗(yàn)自我問題轉(zhuǎn)向一種語(yǔ)言存在論，這是處理唯我論難題的一種新嘗試，也在另外一個(gè)層面上展開作為語(yǔ)言的交往問題，這是另一個(gè)值得深入研究的問題。。

在胡塞爾的第一社區(qū)性構(gòu)造中缺少對(duì)行為的意識(shí)和意義之間差異和關(guān)聯(lián)的分析，我和他人之間的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)并沒有真正建立起來，這樣松散和隔膜的狀態(tài)導(dǎo)致交往的內(nèi)在動(dòng)力匱乏，那么交往開始后，又如何持續(xù)下去呢？

三、 列維納斯面向他人的開放性

(一) 面向他人

人們?nèi)绾尾拍艹掷m(xù)交往呢？交往的終極動(dòng)力是什么呢？為了解決胡塞爾遺留的問題，列維納斯(4)也譯為勒維納斯，實(shí)為同一人，為避免混亂，本文全部以列維納斯稱之，引用文本則尊重原翻譯。把目光轉(zhuǎn)向了他人，細(xì)致地描述了一種自我和他人之間的不對(duì)稱關(guān)系[13]201-202。

黑格爾依靠一種相互關(guān)系來理解他我和交往[7]256，這最終變成了一種現(xiàn)代文明的典型范式——互惠模式；胡塞爾是通過單向的以我為中心的意向性構(gòu)造的。互惠模式缺乏內(nèi)在動(dòng)力，交往會(huì)因?yàn)榕既磺闆r而中斷，有時(shí)又變成禁錮人的枷鎖。胡塞爾的單子意向性確實(shí)具有一種構(gòu)建的力量，但它的方向是聚焦的，因?yàn)槲ㄎ艺摰奈ｋU(xiǎn)和自我中心主義并不能保證交往的開始和持續(xù)。

而面向他人的不對(duì)稱模式提供了一個(gè)明確的定向和動(dòng)力機(jī)制[13]202，持續(xù)的動(dòng)作和動(dòng)能打破了自我和唯我論的禁錮性，使交往開始、展開和持續(xù)下去，因?yàn)樗耸菬o限的存在者，而存在者是存在中的一次成為人的飛躍。

列維納斯描述了一種“存在的一般”(ilya)，是現(xiàn)象學(xué)發(fā)起本體論質(zhì)疑之后得到的一個(gè)模糊的認(rèn)識(shí)，是一種茫然無知、難以名狀的混沌狀態(tài)。但列維納斯所指的“無存在者的存在”中透出一種冷漠、恐懼和無限的寂靜，“匿名的存在之流浸透了、淹沒了一切主體，無論是人還是物”[14]62，令人不寒而栗。這不是人的居所。

“正是思維主體的意識(shí)——擁有轉(zhuǎn)瞬即逝、沉入睡夢(mèng)和喪失意識(shí)的能力——中止了匿名存在的失眠，也使‘懸擱’成為可能，使其逃離這種瘋狂的必然性、從存在中抽身并擁有真正的避難所成為可能……需要通過一個(gè)主體的置放，才能讓瞬間從存在中爆發(fā)，才能結(jié)束這種酷似存在之永恒失眠。”[14]78在一次又一次躍進(jìn)中，存在者從存在的茫茫無際中跳出來了?！耙庾R(shí)即源起，它以其自身為出發(fā)點(diǎn)，它是存在者。在其本身的生命中，意識(shí)總是來自它的置放，即來自它與基礎(chǔ)——它在睡眠中專一地與之結(jié)合的場(chǎng)所——之間的那種先決‘關(guān)系’。當(dāng)被置于基礎(chǔ)之上時(shí)，被存在所壅塞的主體便會(huì)聚攏、挺立起來，去主宰那充塞它的一切；它的此處為它提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。”[14]86置放使意識(shí)凝結(jié)，一個(gè)存在者、一個(gè)實(shí)詞顯現(xiàn)?！巴ㄟ^實(shí)顯，匿名的存在失去了ilya的特征。存在者——所是的東西——是系動(dòng)詞存在的主語(yǔ)，它由此主宰了存在的命運(yùn)，把后者變成了自己的屬性。存在之人所承擔(dān)的存在從此成了他的存在?！盵14]100-101

在對(duì)存在者的探索過程中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)完成了對(duì)單子自我的探索，單子自我就像是一束光照亮了存在的世界，這個(gè)世界從此不再黑暗，但列維納斯指出：“現(xiàn)象學(xué)停留在光的世界中，這個(gè)自我獨(dú)居的世界中沒有作為他人的他者，對(duì)于自我來說，他人只是另一個(gè)自我，一個(gè)他我，認(rèn)識(shí)它的唯一途徑是同情，也就是向自身的回歸?！盵14]104而對(duì)他者的探索卻是永遠(yuǎn)未完成的。怎么面向他人？為什么面向他人？存在者在存在中的出現(xiàn)為我確定了方向?！暗诌_(dá)他人并不是順理成章的事，并不是要擺脫自我的無聊狀態(tài)。在存在論意義上，這一事件意味著與自我的諸范疇本身最為激烈徹底的決裂。因?yàn)椋@對(duì)我來說，意味著出離自身，存在于別處，意味著被寬恕，意味著不再作為一種確定的存在而存在。與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個(gè)自我發(fā)生關(guān)聯(lián)；也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解；亦不能被設(shè)想是與他者圍繞幾個(gè)第三項(xiàng)而發(fā)生的共通(communion)。”[14]104

一種意識(shí)和存在者的出現(xiàn)和躍遷可以導(dǎo)致一種胡塞爾式的對(duì)自我主體性的探索，也能夠通過對(duì)無限的開放性的探索，來打破所有特定意識(shí)產(chǎn)物的封閉性后果，保持自身的活力。

(二) 他者內(nèi)涵

那么，什么是他者，他者的內(nèi)涵是什么？列維納斯選擇從死亡開始來探討這個(gè)問題。列維納斯認(rèn)為死是一件不可言說的事情，實(shí)際上無法直接經(jīng)驗(yàn)，我的意向性之光照不到死亡，在經(jīng)驗(yàn)上，我無法體驗(yàn)、觀察自己的死亡[15]70。他人之死也不過是一種生理性停滯和外在表現(xiàn)性活動(dòng)停止的現(xiàn)象，我也無從得知他人的死是怎樣的。在現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中，死是一個(gè)黑暗的區(qū)域。

海德格爾提出向死而生，死亡被理解為畏懼、確切的終結(jié)，為此在的整體性服務(wù)，并導(dǎo)向虛無的時(shí)間體驗(yàn)?！八浪庵傅慕Y(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來的去存在方式。”[12]282

而列維納斯指出死亡首先是作為一個(gè)問題提出來的?！八劳鍪浅霭l(fā)，是故去，是消極性，其歸宿是陌生的。那么，難道人們不應(yīng)該把死亡想成一個(gè)不確定之問題，不確定到人們不能說，它是作為從它的已知條件出發(fā)提出的問題？死亡如同毫無復(fù)歸之出發(fā)，毫無已知條件的問題，純粹的疑問號(hào)?！盵16]11死亡被看作一個(gè)提問，一種不確定性，他者所具有的不確定性這一基本特征在死亡這個(gè)事件中充分體現(xiàn)出來了。不確定性在純粹時(shí)間上體現(xiàn)為一種無限持續(xù)的綿延和流逝，那么，我們是否可以從時(shí)間出發(fā)設(shè)想死亡，死亡難道不可以理解為與他人、與無限關(guān)系的歷時(shí)性？

“死亡：是由時(shí)間之持續(xù)所要求的必死性。”[16]12死亡是指向無限的時(shí)間箭頭，這是他者的另一個(gè)特征?！盁o限所擁有的這一在其可渴望性之中、對(duì)無須渴望的鄰近關(guān)系的關(guān)照的方式，由他性一詞來指明?！盵16]273而無限又是上帝的特征?！盀槭钩撛谟谐蔀榭赡?，為使存在之外的欲望不成為一種吸收，就必須讓可渴望者(或上帝)在欲望中保持著分離：接近，但又不同——這同樣也是神圣一詞的意義本身?！盵16]272“因此，從某種方式上說，我首先在我自身中有了無限的概念，其次才有有限的概念，也就是說，先有了上帝的概念，才有我自己的概念?！盵16]265-266耶穌之死把這種死亡的無限和救贖意義發(fā)揮到了極致。

他者是和不確定性、時(shí)間、無限性以及上帝聯(lián)系在一起的概念，而面向他者既是一種動(dòng)作，也是自我生成的倫理姿態(tài)。

(三) 抗拒虛無的責(zé)任倫理

面對(duì)他人之死的無意向性情感取向最終通過無限和上帝指明了一條倫理的道路。當(dāng)茫茫宇宙被存在的虛空和死一般的寂靜籠罩時(shí)，意識(shí)的突現(xiàn)猶如開天辟地，扛起了這虛無的重壓，提供了最初的可能性和意義。自我展現(xiàn)出雙重性，既懵懂地感受著這無盡的虛空，也在對(duì)這種意識(shí)的無限追問和面向他人的動(dòng)作中、在其負(fù)責(zé)任和承擔(dān)的行為中被建構(gòu)起來了，而這構(gòu)成人的基本內(nèi)涵，面向他人更體現(xiàn)了這份人性探詢的開放性和無限性。

“只有擔(dān)負(fù)對(duì)他人的責(zé)任，終結(jié)所意味著的死亡才能用來衡量死亡的意義所及——實(shí)際上，人們以這一責(zé)任體現(xiàn)了自我本身：人們以這一不可轉(zhuǎn)讓、不可委托的責(zé)任，成為其自身。我正是對(duì)他人之死負(fù)有責(zé)任，以至我也投入到死亡之中?！盵16]44因此，死亡是他性的，是一種不確定的東西，標(biāo)示著一種無限的時(shí)間箭頭，指向上帝，并在塵世指明善和倫理的方向。

通過上帝的概念，那些無限的不確定性有了一種確定的名稱和對(duì)象。而上帝就是他者中的他者，絕對(duì)他者。“假如一個(gè)人對(duì)他人犯錯(cuò)并使他人息怒，上帝將寬恕他；但是，如果過失是向上帝犯下的，除過懺悔和善行，誰還能替他求情呢？”[17]19這是一個(gè)無盡的單向的自我探詢和凈化的過程。

“在人類狀況和正義本身晦暗的景象之后還存在的東西，高于理性秩序固有的殘忍的東西?！盵17]37就是那個(gè)孩子們被殺死的母親，為孩子們守靈和悲傷六個(gè)月。在這被稱為母愛的東西中有面向他人的最佳形象。面向他人，“一個(gè)為一個(gè)”，為了他人而負(fù)責(zé)，作為他人的囚徒，成為一種單向行動(dòng)的動(dòng)力和方向，在指向上帝與無限的過程中，在最初和最基本的層面上，保證了交流和交往不會(huì)因?yàn)槿我庖环降碾x散、任意性行動(dòng)而終結(jié)或消失。

列維納斯發(fā)展和強(qiáng)調(diào)了胡塞爾意向性向外的方向，把自我的意向性內(nèi)在觀照轉(zhuǎn)變?yōu)橹赶蛩思安淮_定性的動(dòng)能，把第一哲學(xué)變成倫理學(xué)[18]83，在交流和對(duì)話之外強(qiáng)調(diào)了關(guān)系的先在性，認(rèn)為指向他人才能構(gòu)建一個(gè)實(shí)在的世界，道德先于存在，交往就發(fā)生在這最高實(shí)在的生活世界中，這描述了基本的現(xiàn)象學(xué)交往結(jié)構(gòu)：自我意識(shí)—相遇于切面(世界)—指向他者。其中指向性關(guān)系和開放性過程是列維納斯所強(qiáng)調(diào)的。

四、 結(jié) 論

人們?nèi)粘＝煌钠毡樵瓌t是什么？什么是理想的或者好的公共交往？哈貝馬斯的答案是一系列對(duì)話協(xié)商的有效性原則、交往合理性和抽象的公共領(lǐng)域。哈貝馬斯的問題在于當(dāng)賦予交往程序本體論地位時(shí)，其論證失去了實(shí)在的內(nèi)涵和一個(gè)可捍衛(wèi)的穩(wěn)定基礎(chǔ)，并預(yù)置了一個(gè)倫理道德的地基。而且從交往動(dòng)力學(xué)和認(rèn)識(shí)論角度來看，哈貝馬斯的這些思想成果很大程度上得益于現(xiàn)象學(xué)對(duì)世界本體性的追問。這樣的質(zhì)詢?yōu)橐环N自我意向性的闡述奠定了基礎(chǔ)，在單子內(nèi)部所發(fā)展起來的第一社區(qū)性是哈貝馬斯交往行動(dòng)的原型，但唯我論自我封閉的陰影總是在威脅著理論家們。列維納斯試圖以一種無限面向他人的單向倫理姿態(tài)來處理單子的封閉性和自我中心的問題，看起來確實(shí)能夠幫助確立持續(xù)交往的內(nèi)在動(dòng)力和方向性。但是，列維納斯忽視了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中交往意識(shí)生成的身體和世界的界面問題[19]。他對(duì)主體間性的“非世俗化”[20]解釋，最終會(huì)指向一個(gè)人格化的上帝，這是對(duì)不確定性的確定化。而且，列維納斯倡導(dǎo)的面向他人要求一種真正的自我消弭，但這樣的自我消弭卻需要一個(gè)強(qiáng)大存在者來完成，在每一次面向他人的過程中都是更高層面上強(qiáng)大自我意識(shí)的證明和回歸。但是，為什么自我意識(shí)一定會(huì)指向他人？

因此，胡塞爾指出了他人的構(gòu)造性意義：由于我的心理與生理自我是這個(gè)世界的組成部分，而這個(gè)世界在人們進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原的過程中必須被放到括號(hào)里，因此，“他人”的一般意義看來是構(gòu)造我的經(jīng)驗(yàn)自我所不可或缺的先決條件。也就是說，當(dāng)我也被放到括號(hào)中時(shí)，總需要有個(gè)表現(xiàn)為他人的我(像上帝一樣)觀看這樣無我的懸置行動(dòng)，這個(gè)時(shí)候如果還剩下什么，也一定是一般性的他人了。因?yàn)槿绻疫€在，那么懸置沒有成功，這還是在我的世界和我的經(jīng)驗(yàn)范疇內(nèi)；如果無我了，那我們只能說需要有一個(gè)他人來說明這種懸置活動(dòng)，才能夠道出把世界放到括號(hào)里的言語(yǔ)或思維，這種形式意義上的他者具有構(gòu)造作用。“他人”的一般意義并不指我的經(jīng)驗(yàn)同伴、日常生活中的別人，而是指涉他人所涉及的先驗(yàn)主體性[7]254。

但也正是在這個(gè)方面，唯我論會(huì)說：這個(gè)世界和他人實(shí)存都依賴于我的經(jīng)驗(yàn)，難道這些不都是在我們的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的嗎？胡塞爾與哈貝馬斯都面臨這樣的唯我經(jīng)驗(yàn)論的反身性問題，就是用這個(gè)世界的材料說明一種先驗(yàn)的可能性，這實(shí)際上形同想象。列維納斯面向他人的倫理要求是為了逃離唯我論的坍塌，但又需要回到自我。從本文涉及的文獻(xiàn)來看，哈貝馬斯、胡塞爾和列維納斯三人都沒有能夠真正解決強(qiáng)大的自我意識(shí)本身的生成問題。

在這個(gè)問題上，維特根斯坦認(rèn)為，唯我論在一定程度上是對(duì)的，世界顯示在唯我論的視野中[21]85，他認(rèn)為，“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默”[21]23，這樣實(shí)際上擱置或消解了意識(shí)和主體問題，在他這里問題轉(zhuǎn)向了邏輯和語(yǔ)言問題：“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限。邏輯充滿世界：世界的界限也就是邏輯的界限?！盵21]85

人們是否應(yīng)該干脆放棄意識(shí)起源問題，僅僅在語(yǔ)言和邏輯范疇來討論交往的界限和結(jié)構(gòu)問題，抑或是關(guān)于心靈感應(yīng)[22]或者意識(shí)遷移的探究，又或者是非意識(shí)的互動(dòng)？但是在真正超越之前，對(duì)自我意識(shí)和交往動(dòng)力學(xué)的徹底探索、身心問題的再思考[23]、交往的元語(yǔ)言和符號(hào)分析等都是必需的。