（云南大學(xué)哲學(xué)系，云南 昆明 650000）

北宋云門宗的佛日契嵩禪師是一位兼通三教、合會(huì)儒釋的高僧大德，在佛教發(fā)展史和理學(xué)形成史上，都起到了不容忽視的重要作用。根據(jù)陳順俞的《鐔津明教大師行業(yè)記》記載，當(dāng)時(shí)天下之學(xué)者依托古文運(yùn)動(dòng)而借韓愈之說、韓愈之勢(shì)排佛者眾多，契嵩遂做《原教》《孝論》等文章，融匯佛儒之學(xué)，辯儒釋之一貫，“諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之游”。后又?jǐn)y書上京面圣、交游于京城諸士大夫，使排佛風(fēng)氣得到相當(dāng)程度的遏制。[1]1-3

對(duì)于契嵩禪師的這般做法，當(dāng)代學(xué)者有很多不同看法。契嵩既然合會(huì)儒釋，便難免對(duì)佛教學(xué)說做出改變、向儒家或世俗進(jìn)行妥協(xié)，故而堅(jiān)持佛法本來面目的學(xué)者對(duì)此便多持一些否定態(tài)度。如郭朋老師依據(jù)《鐔津文集》中所載之眾多寫給朝貴的書信，斷定“契嵩也是一個(gè)熱衷于結(jié)交權(quán)貴的人”[2]133；又因?yàn)槠踽源笳勅寮抑Y樂《五經(jīng)》、天道性命，故郭朋認(rèn)為他“是一個(gè)身著僧衣的儒者”[2]137“分明是他在向儒家靠攏，而并不是儒家在向他——向佛教靠攏”[3]236，也即從根本上違背了佛教之立場，其學(xué)說之實(shí)質(zhì)乃陽佛陰儒。這一觀點(diǎn)秉持佛法之正統(tǒng)，有斥契嵩于山外之傾向，亦卻有其依據(jù)，但結(jié)合時(shí)代來看，卻難免有武斷之嫌。

方立天老師則主要從契嵩對(duì)于儒釋思想之交流、新儒家學(xué)說之形成的角度，指出“契嵩禪師繼承佛教前賢的儒佛融合學(xué)說，并有重要的發(fā)展”[4]3，認(rèn)為契嵩以佛解儒、援佛入儒，對(duì)儒釋二教的發(fā)展，均有其重要意義。對(duì)此，早年日本學(xué)者忽滑谷快天亦認(rèn)為“佛日契嵩亦云門下之俊杰也……辯儒釋一致之旨，救時(shí)弊之方便”[5]435，也即契嵩之所以堪謂俊杰，便在于其融合儒釋、力挽時(shí)局，而實(shí)際上這兩者也是互為因果、互為表里的。而魏道儒則認(rèn)為“契嵩融合儒釋二教，在實(shí)踐上謀求佛教的生存條件，在理論上納儒于佛，并有著為君主專制服務(wù)的目的?！盵18]在理論層面把契嵩的思想概括為“納儒于佛”，在現(xiàn)實(shí)層面認(rèn)為其做法一方面為佛教謀求生存空間，一方面又服務(wù)于君主專制。

總的來說，學(xué)界對(duì)于契嵩合會(huì)儒釋、促進(jìn)兩者發(fā)展、保全佛教地位之功績大都是肯定的，而分歧則在于其貫通儒釋之目的究竟更多地在于保全佛教還是曲學(xué)阿世；以及其學(xué)說對(duì)儒佛的合會(huì)究竟是“陽佛陰儒”還是“儒佛融合”。在筆者看來，其對(duì)世俗、儒學(xué)和帝王將相的靠攏，應(yīng)結(jié)合時(shí)代背景來看，一方面排佛浪潮之高漲，說明當(dāng)時(shí)的佛教必定于中國社會(huì)存有其脫節(jié)之處，佛教茍欲繼續(xù)生存發(fā)展，就必須進(jìn)行某些改革；另一方面，“又由于宋代士大夫在政治與社會(huì)上的地位上升，影響特大，釋氏之徒為了弘揚(yáng)佛法必須借重他們的鼓吹之力”[6]74，無論是佛教之改革或生存，都離不開士大夫階層的支持。故而，筆者以為契嵩“謀道不謀身，為法不為名”[1]152之說確有其真情實(shí)感，而其從著書至交游的一系列行為，也確實(shí)為方內(nèi)方外均謀取了福利。至于其理論學(xué)說，雖大量引入儒家倫理道德，又以對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的闡釋作為其重要的表達(dá)手段，但究其根本則仍是以佛法為基本立場，其對(duì)儒家經(jīng)典的解讀亦是以佛家思想為核心綱脈，故“陽佛陰儒”之說，意欲保持佛教思想的徹底純潔，實(shí)有苛求契嵩之處。而“儒佛融合”的說法，雖看到了契嵩未失佛家本色之處，但以為契嵩只是辯儒釋一致之旨，未免難以看到契嵩對(duì)佛、儒思想的側(cè)重。而認(rèn)為假借儒家倫理是對(duì)世俗和君主的妥協(xié)，亦只是看到了儒佛關(guān)系的一個(gè)側(cè)面。實(shí)際上，契嵩對(duì)于儒佛的會(huì)通，是以佛教為體、以儒家為用，意欲構(gòu)成佛家儒家對(duì)于出世、入世的分工，并以出世之體統(tǒng)攝入世之用。

一、排佛背景與護(hù)法活動(dòng)

北宋前期吸取此前朝代處理佛教問題的經(jīng)驗(yàn)，也即大規(guī)模滅佛引起的社會(huì)動(dòng)蕩，以及過分崇佛造成的社會(huì)資源浪費(fèi)等問題，在此基礎(chǔ)上對(duì)佛教采取利用與控制相參的態(tài)度，“宋朝統(tǒng)治者為了維護(hù)封建王朝的統(tǒng)治，強(qiáng)化它的國家機(jī)器，從思想上加強(qiáng)對(duì)廣大勞動(dòng)人民的統(tǒng)治，對(duì)佛教大致采取扶植、利用的政策。”[7]1此時(shí)離周世宗滅佛年代不遠(yuǎn)，故北宋的這一態(tài)度顯得較為支持佛教發(fā)展?！八闻d，佛教前途，欣欣向榮，如春花之怒發(fā)。蓋宋太祖志在振興文教，其于佛教亦然。”[8]207佛教總體上呈現(xiàn)出中興氣象，并且發(fā)展較為平穩(wěn)。然而雖云適當(dāng)限制，但由于佛教組織旺盛的生命力及其玄妙義理之強(qiáng)大的吸引力，僧尼人數(shù)仍在快速增長，如太宗朝有僧尼24 萬，至真宗時(shí)便已有46 萬之眾[9]22。

此外，君主對(duì)佛教之溫和，放于宿儒眼中便是放任，故排佛之聲始終不絕于耳。如柳開承接韓愈之論，認(rèn)為“老、佛之徒，起于夷，夷謂極于教也；至于中國，則莫極其父子君臣之道焉。夷不知其經(jīng)也，知其經(jīng)，則老、佛之教何有于夷哉？”[10]590從倫理角度強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之于佛老的優(yōu)越性。而田錫則直接上書宋太宗，對(duì)佛寺之華美大加痛斥，所謂“眾以為金碧輝煌，臣以為涂膏釁血”[11]686，從經(jīng)濟(jì)角度指出佛教對(duì)社會(huì)資源的揮霍。

至仁宗朝，隨著佛教的穩(wěn)步發(fā)展，其所引起的爭議與社會(huì)問題愈發(fā)多了起來，這迫使仁宗對(duì)僧徒“漸加澄革”，欲“勿使濫也”，但經(jīng)過整頓，仍有僧尼約34 萬[9]23，可見其時(shí)僧尼問題的嚴(yán)峻。于是相比于太宗、真宗朝，此時(shí)的儒家學(xué)者對(duì)待佛教之態(tài)度也日加強(qiáng)硬，如石介認(rèn)為“釋老之為怪也，千有余年矣，中國蠹?jí)囊嗲в杏嗄暌?，不知更千余年，釋老之為怪也如何，中國之蠹?jí)囊踩绾?？”[12]61為了防止佛教與道教進(jìn)一步為患中國，石介主張“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣?！盵12]117，也即要將佛老視作異端、驅(qū)逐到中國以外的蠻夷之地，這實(shí)際上便是要利用政治力量強(qiáng)行、徹底地毀禁佛教。

此外，在經(jīng)過宋初的短暫繁榮后，隨著對(duì)外戰(zhàn)爭的失敗和經(jīng)濟(jì)體制弊端的暴露，宋王朝自身也面臨著種種問題。例如慶歷初年，北宋便要向遼國繳納銀絹各十萬的歲幣，并給西夏以大量的銀、絹、茶來求得停戰(zhàn)，這無疑使北宋面臨著巨大的經(jīng)濟(jì)壓力。非但如此，北宋經(jīng)濟(jì)體制自身的弊端也逐漸暴露，“社會(huì)上逐漸形成了冗兵、冗官、冗費(fèi)的‘三冗’，國家財(cái)政日趨緊張，在這樣的形勢(shì)下，從功利的角度排佛成為儒家學(xué)者的一種共識(shí)?！盵19]這些政治經(jīng)濟(jì)方面的問題也是排佛抑佛的重要原因，這迫使著國家對(duì)政治經(jīng)濟(jì)力量進(jìn)行進(jìn)一步集中。換言之，佛教之弊在于消耗財(cái)力物力、減少勞動(dòng)人口，其利則在于勸人向善、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。在國家經(jīng)濟(jì)實(shí)力所允許的北宋初年，君主允許佛教占用一定的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)資源來服務(wù)于國家，但隨著北宋實(shí)力的衰退，這部分政治經(jīng)濟(jì)力量必須重新集中到國家手中。

又，佛教僧團(tuán)內(nèi)部的道德問題也在社會(huì)和朝堂上引起爭議，宋王朝對(duì)佛教的經(jīng)濟(jì)干預(yù)和北宋日益發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)，都不斷加強(qiáng)著佛教與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系及其內(nèi)部僧侶的階層分化，而這些都導(dǎo)致了僧團(tuán)道德問題的產(chǎn)生和惡化，誠如魏道儒所說，“僧團(tuán)內(nèi)部的分化，催生了腐敗現(xiàn)象。與此同時(shí)，佛教界和士大夫階層批判違律破戒、倡導(dǎo)加強(qiáng)僧眾道德修養(yǎng)的聲音也不斷高漲，逐漸成為潮流?！盵9]18歐陽修所謂“坐華屋享美食而無事”“終身閑佚而享豐腴”[13]70-71便是對(duì)佛教徒生活腐化的控訴。面對(duì)這種現(xiàn)象，佛教內(nèi)外有識(shí)之士多主張加強(qiáng)僧眾的道德修養(yǎng)，對(duì)此，倫理觀上吸收儒家的規(guī)范，以儒家之倫理補(bǔ)充佛教之戒律，無疑是一個(gè)行之有效而又使統(tǒng)治者樂見其成的思路，而這也正是后來契嵩重視儒家倫理的原因和目的。

綜合佛教規(guī)模、經(jīng)濟(jì)問題和僧團(tuán)倫理幾方面原因，仁宗決定正式著手對(duì)佛教的發(fā)展予以控制，于是“仁宗繼位后……減度僧尼三分之一，毀天下無名額寺院，使僧尼人數(shù)從四十余萬減至二十余萬?！盵9]93仁宗的這一做法，在佛教界看來無疑是類似于“三武一宗”的滅佛運(yùn)動(dòng)之先兆，故而契嵩的著書立說、進(jìn)京交游等行為，可看做佛教上層開明人士對(duì)于此種事態(tài)的積極反應(yīng)。

“契嵩倡三教融合之時(shí)，正值宋仁宗開始減度僧尼，朝野上下抑佛排佛的呼聲高漲。”[9]93面對(duì)如此時(shí)局，契嵩積極展開護(hù)法活動(dòng)，其手段有表里兩層：就表而言，是行動(dòng)上之護(hù)法。于此，契嵩一方面積極與反佛者大加辯駁，《鐔津明教大師行業(yè)記》云“遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之?！盵1]2“排者浸止，而后有好之甚者”[1]2，可見其辯駁、勸說實(shí)有一定功效。另一方面，契嵩進(jìn)京向仁宗兩次上書，同時(shí)交游于京城名士、大夫之門，以人格魅力、文學(xué)成就和精深的佛教義理來謀求排佛人士對(duì)佛教的好感、同情乃至認(rèn)同。于是，“上讀其書至‘臣固為道不為名，為法不為身’，嘆愛久之，旌以‘明教大師’之號(hào)?！盵1]394“丞相韓琦、參政歐陽修等相與觀之，探經(jīng)考證，既無訛謬，修稱嘆謂‘不意僧中有此郎耶！’”[5]436可見契嵩以其風(fēng)骨與魅力得到了仁宗與士大夫的尊重，這無疑對(duì)契嵩的護(hù)法活動(dòng)起到了巨大的作用。

就其手段之里層而言，則是理論上之護(hù)法。而其護(hù)法之理論亦有兩個(gè)方面，其一是就事功而言，對(duì)佛教之阻礙中央集權(quán)與國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展之部分予以改革，或?qū)⒎鸾讨緹o礙于家國天下而士大夫皆以為有礙處予以說明。換言之，即向世俗與統(tǒng)治者妥協(xié)，對(duì)前文所述的佛教之三個(gè)問題或仁宗抑佛之三個(gè)原因加以解決。其二是就學(xué)術(shù)而言，對(duì)儒佛思想加以融會(huì)，并在此基礎(chǔ)上以佛統(tǒng)儒，形成佛體儒用之分工，這一部分是契嵩護(hù)法之事功部分的思想基礎(chǔ)，其事功則可以說是這一學(xué)術(shù)部分的發(fā)用與推致。此處暫就契嵩的事功理論具體展開，而其學(xué)術(shù)思想，則在本文的余下部分加以詳述。

對(duì)于事功，契嵩論述得較為詳細(xì)的是經(jīng)濟(jì)問題，經(jīng)濟(jì)問題與僧團(tuán)規(guī)模問題相夾雜，亦是仁宗排佛的直接原因。對(duì)此，契嵩在《萬言書上仁宗皇帝》中著力于強(qiáng)調(diào)佛教對(duì)于道德教化的作用，論證僧尼之多無害于天下，如契嵩認(rèn)為：

蓋又習(xí)聞佛說為善致福，為惡致罪，罪則通于鬼神，福則通于生死。其人下自男女夫婦之愚，上抵賢哲之倫，鮮不以此而相化?？思糊S戒，縱生而止殺，或日月年或修其身者，稱頌佛經(jīng)，天下四海之內(nèi)，幾遍乎閭里營戍也。然其間悛心改行，為仁為慈、為孝為廉、為恭為順、為真為誠，其意亦不少也，乃今古耳目之所常接耳。[1]155

說明佛教通過鬼神福報(bào)之說，可以起到止惡揚(yáng)善、教化萬民的作用，也即信奉佛教的人們?yōu)榱酥\求來世之福報(bào)，會(huì)念頌佛經(jīng)而克己齋戒、縱生止殺，于是人們便在犯錯(cuò)之后改過自新、約束自己的行為使之符合道德規(guī)范，這著實(shí)有益于風(fēng)俗教化。又云：

佛氏之法，以五戒十善為教導(dǎo)世俗者，謂五戒修也所以成人，十善修也所以生天。二端皆不治之，而縱心乎十惡者，不唯不至乎天人，而后陷其神于負(fù)處也……然佛法能為陛下省其刑獄，又如此也。[1]156

這是在強(qiáng)調(diào)佛教的“五戒十善”對(duì)世俗之人的教導(dǎo)作用，五戒和十善分別是佛教中人乘和天乘的修養(yǎng)規(guī)范，此二乘之人尚未超脫世俗界，故契嵩認(rèn)為“五戒十善”有利于提升信徒們的道德修養(yǎng)，茍若秉持“五戒十善”的人越來越多，那么不法之徒便會(huì)越來越少，這可以為國家和君主省其刑獄，如此，便能在經(jīng)濟(jì)方面節(jié)省國家開支、避免社會(huì)的動(dòng)蕩和勞動(dòng)人口的減少。總的來說：

若今佛法也，上則密資于天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又次則與天下致福卻禍。[1]156-157

這是總言佛教對(duì)國家和君主的作用，認(rèn)為佛法對(duì)于個(gè)人之道德的培養(yǎng)和天下萬民之治理，都有著重要作用，同時(shí)還能為天下求福避禍。自上而言，則佛法有益于心性，這是長于儒家之處；自下而言，則有助于國家的治理，此處雖為儒家所擅長，但佛家亦有其作用，絕不會(huì)對(duì)國家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成阻礙?？偟膩碚f，這是在論證僧尼的存在無礙于國家政治經(jīng)濟(jì)，彼既無礙，則無須減度。故而契嵩雖處處不卑不亢地委曲求全，但面對(duì)仁宗減度僧尼的做法，卻半步不肯相讓，所謂：

其出家之制在律部最為定法，不可輒逾也。昔進(jìn)言于陛下者曰：‘其人未年二十者不得聽之出家?！纹渑c佛制大相戾耶？二十而出家者，姑使其預(yù)僧勝緣可也。茍欲其大成器行道，而與陛下導(dǎo)人為善，恐其未然也?！貭柺蛊涠汲黾艺?，不亦誤乎？[1]162

認(rèn)為通過限制僧人出家的方法來減少僧尼數(shù)量，對(duì)于國家是沒有好處的。此外，契嵩為了維護(hù)佛教的生存空間，雖在理論上對(duì)度化僧尼之制度據(jù)理力爭，但在具體行為上也認(rèn)識(shí)到佛教不可亦不該與國家爭奪人丁，如其在《西山移文》中曾站在儒家角度力勸自然子出仕[1]145-146。這是在功利角度對(duì)世俗妥協(xié)的結(jié)果，同時(shí)亦是契嵩之儒家倫理觀的體現(xiàn)。在此意義上，契嵩認(rèn)為佛教對(duì)家國天下是有益而非有害的：“佛之道豈一人之私哉？抑有益于天下國家矣，何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養(yǎng)之道邪？”[1]5

契嵩護(hù)法之功利理論對(duì)于佛教僧團(tuán)倫理問題的解決，主要通過引入儒家倫理的方式來完成，就引入儒家倫理來說，契嵩雖非第一人，但其理論十分系統(tǒng)，又與時(shí)代相應(yīng)，故而對(duì)于后世佛教倫理的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，誠如魏道儒所云：“在新的歷史條件下，契嵩……要求把儒家倫理置于道德戒律之上，承認(rèn)儒家在國家社會(huì)生活中的至高地位，并做了理論闡發(fā)，從而成為最適用君主專制社會(huì)的原則，幾乎被所有正統(tǒng)佛教徒所遵循。”[9]92契嵩對(duì)于佛教倫理的改造，對(duì)于使佛教免于成為中央集權(quán)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之阻礙具有重要意義，故屬于護(hù)法之事功方面。與此同時(shí)，契嵩之倫理思想，亦是其學(xué)術(shù)理論的重要方面。

二、儒佛合會(huì)與儒為其用

契嵩之學(xué)術(shù)思想，重視對(duì)儒佛二家的融會(huì)，這也是后世每每將其視作三教合一之重要人物的原因，故錢穆稱：“契嵩治學(xué)注書之主要宗旨，則在援儒衛(wèi)釋。”[14]36這可以說是契嵩哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)儒佛之同的一面，其主要的表現(xiàn)形式是借儒家思想完善佛教之理論、保護(hù)佛教之生存，同時(shí)援引佛家學(xué)說來解讀儒家經(jīng)典。在這個(gè)意義上，契嵩認(rèn)為：“佛之道與王之道合也”[1]152，佛教之根本精神與儒家崇尚之王道是相統(tǒng)一的。其實(shí)非唯儒佛，甚至百家思想皆可合會(huì)，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而名為其教者也。”[1]46儒、佛、百家之間，作為根本性的心、道是相同的，其區(qū)別僅僅是具體的跡、教而已。

契嵩曾直言：“吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳?！盵1]148而儒家經(jīng)典中，其所取最多的當(dāng)屬《中庸》和《洪范》，以之作為溝通儒釋的方便橋梁。[6]81并將其中的皇極說和中道說視作宇宙萬物不變之準(zhǔn)則，如其言曰：

夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然后舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢(shì)可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以為也。亡國、滅身之人，其必忘中庸。[1]73

把“中庸”之道看做人之根本，把能否修中庸而舉之看做君子與亡國滅身之人的差別的根本來源。其贊《洪范》則云：

天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極。中正所以同萬物之心也，非中正所以離萬物之心也。離之則天下亂也，同之則天下治也。善為天下者，必先持皇極而致大公也；不善為天下者，必先放皇極而廢大公也。是故古之圣人推皇極于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇極于人民者，非他也，欲其天下治也。[1]69

契嵩認(rèn)為“大公”“皇極”是天下治亂的根本，善為天下者必推致之，而國之將亂亦必由于荒廢之。這里“大公”與“皇極”的標(biāo)準(zhǔn)在于作為萬物之心的“中正”，而此“中正”無疑是與中庸相通的。實(shí)際上，在契嵩的《中庸》思想和《洪范》思想中，有著打通二者，“中庸為體、皇極為用”的傾向，也即以“皇極”貫通天地人三才，將其視作天道人道是否得其正的標(biāo)準(zhǔn)，而又以“中庸”為“皇極”的內(nèi)在本質(zhì)。故又云：

皇極，教也；中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。……教也者，正萬物、直萬物也，故以教為中也。其《洪范》曰“無偏無陂。遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。防其有極，歸其有極?！贝瞬灰嗾比f物乎？夫《中庸》之于《洪范》，其相為表里也。猶人之有乎心焉，人而無心，則曷以形生哉？心而無人，亦曷以施其思慮之為哉？[1]74-75

契嵩的這些言論，直與儒者無異，而對(duì)皇極、王道等政治秩序及作為其內(nèi)在本質(zhì)的中庸之道的關(guān)懷，也可以體現(xiàn)出契嵩思想鮮明的儒家色彩，無怪乎郭鵬老師要對(duì)其指責(zé)“契嵩……不是‘中庸幾于吾道’，而是‘吾道幾于中庸’！”[3]236實(shí)際上，契嵩對(duì)于《中庸》和《洪范》的高度推崇，其根本目的在于將佛教置于儒家經(jīng)典的庇佑之下。如上所言，契嵩主張“佛之道與王之道合也”[1]152，也就是說，作為宇宙運(yùn)行之根本理路的“中庸”之道和“皇極”之道，佛家同樣予以承認(rèn)，儒家以“異端”來評(píng)判佛教，實(shí)際上是忽視了“中庸”之道與佛教之根本思想的一致性、同源性。此外，契嵩于此亦大言治道，以此來說明佛教同樣關(guān)心民生社稷、國家治亂，故雖出世，但絕不會(huì)成為治理國家的阻礙。契嵩對(duì)禮樂和《五經(jīng)》的贊譽(yù)，道理與此相似，例如他認(rèn)為“禮，王道之始也；樂，王道之終也?！盵1]79“夫五經(jīng)之治，猶五行之成陰陽也，茍一失，則乾坤之道謬矣?！盵1]124其對(duì)儒家經(jīng)典和儒家思想的尊崇與發(fā)揮，一方面是深受儒家思想的影響，故以之對(duì)佛教進(jìn)行一定改造；另一方面是通過對(duì)儒家思想的認(rèn)同，在排佛浪潮中為佛教求取生存空間，這兩者相互交參，而以護(hù)法為其根本。

從倫理學(xué)角度援儒入佛，在入世方面肯定儒家之價(jià)值取向，對(duì)原本不夠完善的佛教倫理進(jìn)行補(bǔ)充，是契嵩論儒佛之同最為重要的一個(gè)方面。故而契嵩將儒家之倫理貫徹于佛家之戒律，以五戒十善會(huì)通儒家的五常，認(rèn)為“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號(hào)而一體耳?！盵1]3并進(jìn)而通過五常解釋佛家的戒律與善行，故云：

儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰無我慢，曰智慧，曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉。[1]148

也就是說，儒家的“仁義禮智信”與佛家的慈悲、布施等善行，名目雖然不同，具體做法也有差別，但兩者“立誠修行，善世教人”的根本目的和根本原則并無差別，也即儒佛二家施教雖有不同，但其道則一也。

在對(duì)儒家倫理的引入中，契嵩尤重孝道，他認(rèn)為“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊之?！盵1]48強(qiáng)調(diào)孝道是百家共同遵守的常經(jīng)，佛教并不像人們想象的一樣背棄孝道，其對(duì)孝道的尊崇甚至殊勝于百家。契嵩對(duì)孝道的討論同樣與佛教戒律相結(jié)合，故云：

孝名為戒……夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生邪？為戒微孝，戒何自邪？[1]49

論孝與戒的關(guān)系，以孝、善為戒之本，以戒為孝、善之形。換言之，孝道即是佛教戒律所要貫徹的根本原則。如此一來，孝道非但被引入了佛教倫理體系，還被賦予了形上意味，有以之為佛家倫理之根本所在的傾向，如又云：

天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也……夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也。[1]50

把“孝”視為與天地鬼神一般永恒靈妙的本體性存在，認(rèn)為天地之運(yùn)轉(zhuǎn)、人民之行為皆依本于孝。以此為基礎(chǔ)，契嵩便把父母的地位與師、道等同起來，將其視作天下三“大本”之一：“夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也，父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道、樹教，未始不先此三本者也。”[1]49

契嵩對(duì)孝道特別推崇的同時(shí)，又尤為強(qiáng)調(diào)佛教對(duì)孝道的貫徹以及佛法對(duì)于發(fā)明孝道的意義。他認(rèn)為僧侶雖然出家修行，但亦應(yīng)不忘“色養(yǎng)之孝”，主張“得減其衣缽之資”，用來供養(yǎng)父母，這一方面的行孝觀點(diǎn)可以說是對(duì)儒家的妥協(xié)，與此同時(shí)，契嵩著力強(qiáng)調(diào)佛家所獨(dú)有的行孝方式，也即所謂的“以道報(bào)恩”，他強(qiáng)調(diào)：

以道報(bào)恩，何恩不報(bào)？以德嗣德，何德不嗣。己雖不娶，而以其德資父母；形雖外毀，而以其德濟(jì)乎親。[1]11

也就是說，佛教徒雖出世而不婚不嫁，對(duì)于父母形色之養(yǎng)難免有所欠缺，但其所做的善行，會(huì)為父母取得福報(bào)；其對(duì)佛法的修持，會(huì)從“道”的層面給予父母更多的供養(yǎng)，也即以德嗣德、以道報(bào)恩，在契嵩看來，相比于衣食形色，這無疑是更好的踐行孝道、報(bào)答父母之恩的方法。在這個(gè)意義上，契嵩認(rèn)為佛教之孝是高于儒家的：

夫儒佛二教，教人敦修百行萬行，雖皆以孝為宗本，然而孝其所以為孝者，亦各不同。夫以人之稟生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德，在乎生人為最大者，必致孝乎一世父母。故儒以一世之孝為宗也。佛教以靈識(shí)不絕，依身而現(xiàn)，其身雖生而復(fù)滅，滅而復(fù)生，世復(fù)一世，生生前后相續(xù)，浩然無窮盡。則其生生育己者，皆其父母，至于鬼神，亦有父母，必致孝其生生父母……故佛以七世之孝為宗也。[1]

契嵩認(rèn)為儒佛皆以孝為本，但其行孝的方式卻有所區(qū)別。儒家主張人生在世之時(shí)，竭力供養(yǎng)父母，以報(bào)父母生育之恩德，于此，契嵩謂之“一世之孝”；佛家則認(rèn)識(shí)到人的靈識(shí)不昧和輪回轉(zhuǎn)世，故佛家之“以道報(bào)恩”的行孝方式，所給予父母的福業(yè)可以行乎七世，故契嵩稱之為“七世之孝”，將其視作更為根本的盡孝方式。以這種觀點(diǎn)來看，儒家之孝無疑是一種“小孝”，而佛家之孝則是更加值得追求的“大孝”，故而有學(xué)者指出：“契嵩的孝道思想都是這種大孝的具體體現(xiàn)。在孝這個(gè)問題上，儒佛可以融合，但并不是佛教向儒家妥協(xié)，佛教亦然貫徹自己的立場行大孝”。[15]274而方立天老師亦認(rèn)為“契嵩的孝論，實(shí)質(zhì)上是通過強(qiáng)化儒家孝道，來高揚(yáng)佛教的‘大孝’價(jià)值觀?！盵4]5

其實(shí)，契嵩在這里不僅僅是堅(jiān)持佛教的孝道觀，在其孝論中，儒家之孝止乎一世，且以物質(zhì)上的供養(yǎng)為主；而佛教之孝則行乎七世，且超拔到“道”的層面。與此同時(shí)，契嵩并不排斥儒家之孝，他在物質(zhì)方面支持僧侶供養(yǎng)父母，但在根本宗旨方面則強(qiáng)調(diào)佛家的大孝之優(yōu)越性，這體現(xiàn)出契嵩孝道觀中的“佛體儒用”思想，誠如陳雷所云：“可以說從《廣孝章第六》起，契嵩便從多種角度來反復(fù)論證佛教的孝道觀比之于儒家，更為廣大，更為深?yuàn)W。最終，佛教之孝的至上性取代了儒家之孝的優(yōu)越性。”[16]蓋儒家之孝在人世間有其優(yōu)越性，故可為“用”；佛家之孝在出世間有其至上性，故可為“體”，儒家佛教皆在世間活動(dòng)，故可以佛為體，以儒為用。

“佛體儒用”可以說是整個(gè)契嵩思想的內(nèi)在理路，并非僅體現(xiàn)在其孝道觀之中，而是貫徹于其全部的倫理學(xué)和心性論思想之中。

三、以佛統(tǒng)儒與佛為其體

如前文所言，契嵩之思想推崇儒家經(jīng)典，對(duì)儒家學(xué)說、尤其是倫理學(xué)內(nèi)容大力引入，故論者多將其視作宋初三教合一的代表人物，承認(rèn)“契嵩頑強(qiáng)地堅(jiān)持了三教融合，調(diào)和儒佛兩家關(guān)系的主張”[9]94或謂其陽釋陰儒，或謂其援儒衛(wèi)釋。但實(shí)際上，契嵩對(duì)儒家思想的闡釋和引入，并不僅僅是儒釋合流的產(chǎn)物?！瓣栣岅幦濉敝f，固然對(duì)契嵩所本之佛教立場有所忽視，如余英時(shí)便指出“契嵩對(duì)于秩序重建的關(guān)懷都是從佛教的立場出發(fā)的，……必然強(qiáng)調(diào)‘內(nèi)圣’先于‘外王’?！盵6]88而所謂“援儒衛(wèi)釋”，則看到了契嵩以佛教為基本立場，在護(hù)法的同時(shí)將儒釋思想相糅合的一面，但亦未能就此立場考察契嵩思想中儒釋二家思想的關(guān)系?；蛑^，契嵩之護(hù)法活動(dòng)及其學(xué)術(shù)理論，在為佛教爭取生存地位的基礎(chǔ)上，又有著以此來統(tǒng)攝儒家思想，并通過精神領(lǐng)域統(tǒng)治地位的確立來進(jìn)一步擴(kuò)大佛教影響的目的。

在契嵩思想中，有著“道（心）——教”二層結(jié)構(gòu)的線索，他認(rèn)為“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，圣人垂跡也；道也者，眾生之大本也?！盵1]24此處的“心”與“道”是就“體”而言，屬本體層面，如所謂“道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。”[1]74道也就是眾生之本，萬物之中，是世界存在和運(yùn)行的總依據(jù)。而“教”則是就“用”而言，屬現(xiàn)實(shí)層面，“凡所謂教者，皆古圣人順天時(shí)適民所宜而為之，以救世治者也?！盵1]154也就是說“教”是圣人為幫助人民而設(shè)，其所依據(jù)的是理一之“道”與分殊之具體環(huán)境，故“教”可以說是“道”的流行發(fā)用。對(duì)此，亦有學(xué)者將契嵩的這種二層結(jié)構(gòu)概括為“理跡論”，“契嵩……這個(gè)理論可以說就是認(rèn)為‘理’（即‘道’、‘心’）超越‘跡’（即‘教’）的‘理跡論’……契嵩更加深厚的佛教理論將‘理跡論’中的‘理’引向了佛教的教義，闡明佛教不僅與儒家有相通的融會(huì)基礎(chǔ)，更在教理經(jīng)論上優(yōu)于儒家”[20]，這里同樣認(rèn)為契嵩在合會(huì)二家的時(shí)候有著以佛為本、以儒為末的傾向。以此為基礎(chǔ)，契嵩就道、教之關(guān)系來對(duì)佛儒進(jìn)行區(qū)分，如其在《萬言書上仁宗皇帝》中認(rèn)為：

此惟圣人之遠(yuǎn)體，不止論其近跡耳。然遠(yuǎn)體者人多不見，近跡者僧多未執(zhí)。惟陛下圣人，遠(yuǎn)近皆察。幸陛下發(fā)其遠(yuǎn)體，使儒者知之，論其近跡，使僧者通知。夫跡者屬教，而體者屬道。非道則其教無本，非教則其道不顯，故教與道相須也。[1]153

其所謂“遠(yuǎn)體”，便是本體之“道”；所謂“近跡”，便是發(fā)用之“教”。雖云“教與道相須”，無道則無教，道亦必須依賴于教，但在契嵩看來，治道的根本在于“逐人不陷惡”而已，使人們的德性趨向于完滿，此即“道”也；而“教”則只是實(shí)現(xiàn)這一“道”的具體途徑，是因時(shí)、因地、因人而變的。就道來說，包括儒者在內(nèi)的世人難以領(lǐng)會(huì)其大本；就教來說，出世之僧侶亦缺乏仔細(xì)考察。換言之，就道而言，佛教更為圓融；就教來說，儒家更為詳盡。在此語境下“道”無疑更為高遠(yuǎn)、更為本質(zhì)。據(jù)此，契嵩之分辨佛儒高下，以道、教之別予兩者以形上形下之分工的用意，不亦明乎？

契嵩還區(qū)分了妙與大妙、事中與理中，對(duì)這一二層結(jié)構(gòu)進(jìn)一步進(jìn)行深化，《廣原教》云：

何人無心？何心無妙？何教無道？何道無中？概言乎中，則天下不趨其至道；混言其妙，則天下不求其至心。不盡乎至心至道，則偽者、狂者、矜者、慢者，由此而不修也；生者死者，因循變化，由此而不警也。妙，有妙、有大妙；中，有事中、有理中。夫事中也者，萬事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言，而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之，極乎眾妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預(yù)中，而未始至中，唯吾圣人正其中，以驗(yàn)其無不中也。[1]33

也就是說心之所以為天下根，在于其妙；道之所以為天下正，在于其中。而對(duì)于妙和中的討論，如若概言、混言而不能分剖明白，便會(huì)產(chǎn)生種種誤解，對(duì)學(xué)者的修養(yǎng)功夫造成影響。至于對(duì)妙和中的具體分析，則“妙”有妙與大妙之分；“中”有事中和理中之別。其中“妙”指使心和萬物之間得以感而遂通的來源和方法，“大妙”則是妙之更為根本的所在；“事中”指處理事務(wù)之得宜的方式，“理中”則是蘊(yùn)含在事中背后的根本規(guī)律。在契嵩看來，百家之學(xué)皆能得其妙、把握事中，但唯有“吾圣人”，也即“佛”方能在妙與事中的基礎(chǔ)上，體悟到更為根本的大妙和理中。換言之，妙和事中都是對(duì)待和處理事物的方法，只是處于“教”的層面；而大妙和理中則是前者之根本依據(jù)，處于“道”的層面，包括儒家在內(nèi)的百家僅限于教，而佛家教、道兼?zhèn)?，其學(xué)說之玄妙、地位之崇高，無疑應(yīng)在百家之上。

由此可見，契嵩雖云儒佛之道可以合會(huì)，其區(qū)別僅在為教之不同，又多將儒佛學(xué)說交相附會(huì)，言必稱孔孟、《六經(jīng)》，但其目的在于護(hù)佛教之法，于排佛巨浪中挽其狂瀾也，若就其學(xué)術(shù)思想深入探究之，則契嵩實(shí)以二層結(jié)構(gòu)對(duì)諸家學(xué)說加以判別，而認(rèn)百家為權(quán)變之教、認(rèn)佛家為真如之道。契嵩的這一思路在其倫理思想和心性思想中均有以體現(xiàn)。

在倫理學(xué)方面，契嵩以入世、出世的劃分來區(qū)別儒佛之優(yōu)劣。在契嵩對(duì)儒家倫理思想的引入中，有一個(gè)重要的方面是以五戒十善合會(huì)儒家五常，但其中亦包含著對(duì)儒佛的判別，《原教》中對(duì)佛教五乘解釋說：

五乘……其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰聲聞乘，次四曰緣覺乘，次五曰菩薩乘。后之三乘云者，蓋導(dǎo)其徒超然之出世者也。使其大潔清污，直趣乎真際，神而通之，世不可得而窺之。前之二乘云者，以世情膠甚而其欲不可輒去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之謂也?！斐苏撸瑥V于五戒，謂之十善也。[1]2

這里把佛家的境界歸結(jié)為“五乘”，由淺而深分別為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘，其中后三乘是出世之境界，趨于大道；前二成則是入世之境界，是對(duì)“世情膠甚”者的遷就，其根本目的在通向后三乘。在這里，“出世”與“入世”之間明顯存在著高低之分。其中，人乘作為五乘之入手處，其修養(yǎng)功夫在于“五戒”，天乘的修養(yǎng)功夫則在更進(jìn)一步的“十善”，而契嵩又明確地指出五戒十善“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號(hào)而一體耳。”[1]3也即儒家的仁義禮智信五常，與佛家之五戒十善大同小異，都處于同一層次。五常之于儒家學(xué)說，是根本之所在，而與五常“異號(hào)而一體”的五戒十善，在佛家只是修養(yǎng)功夫之入門階段，故而契嵩在以“入世”與“出世”劃分前二乘與后三乘時(shí)，無疑也包含了對(duì)入世之儒家與出世之佛家的判別。儒家著眼于入世，其境界相當(dāng)于止于佛家的前二乘；而佛家不僅在入世方面與儒家相當(dāng)，而且更能夠趨向于大道，其入世境界只是出世之階梯。在此基礎(chǔ)上，契嵩又認(rèn)為“諸教也亦猶同水以涉，而厲揭有深淺。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也?！盵1]12明言儒者治世，佛者出世，表面上雖云分工不同，但又以深淺分別之，猶言佛家之學(xué)明于道，而儒家則同佛家之外的百家一樣，其學(xué)止于教?？偟膩碚f，對(duì)于“世不可得而窺”的出世之“道”的認(rèn)識(shí)。“雖概見百家之書，而百家者未始盡之。佛乃窮深極微，以究乎死生之變，以通乎神明之往來，乃至于大妙?！盵1]14百家之書都是對(duì)“道”的描述，但都未能窮盡其理，只有佛家能夠通曉幽冥變化，得其大妙。

契嵩還從對(duì)道的理解程度出發(fā)，將百家之教分為“權(quán)教”和“實(shí)教”，《萬言書上仁宗皇帝》云：

抑又聞佛謂于其道未有了者，謂之權(quán)教；于其道了然者，謂之實(shí)教。實(shí)者受人以頓，權(quán)者受人以漸。所謂人天乘者，蓋言其漸之漸者也。今以儒五常之教較之，正與其五戒十善人天乘者同也。[1]160

天下各家學(xué)說，其根本目的都在于尋求對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，其中未能認(rèn)識(shí)“道”之根本的謂之“權(quán)教”，從本質(zhì)上體悟了“道”之真諦的謂之“實(shí)教”，“權(quán)教”和“實(shí)教”在修養(yǎng)功夫上的體現(xiàn)，則有漸、頓之區(qū)別。所謂厚積而薄發(fā)，漸教的根本目的是去除人的習(xí)氣，以求趨于頓教，人天乘的境界，便是這頓前之漸。而儒家的五常既然與五戒十善相同，則亦只是有漸而乏頓，故其地位難免處于有頓有漸的佛家之下。對(duì)此，有學(xué)者指出：“經(jīng)此比較，三教高下立判，佛教是性命之學(xué)的頂端。儒家的五常之教，僅相當(dāng)于佛教中的人天乘，并非最高一乘。換言之，佛教是圓教、實(shí)教，而道家和儒家都只是權(quán)教。這一論斷其實(shí)已經(jīng)明顯與他所言道一教三、三教僅僅是權(quán)和教上的差別這一觀點(diǎn)相矛盾?！盵21]這里看到了契嵩所言“道一教三”與其思想中暗含的“以佛為體”之矛盾。其實(shí)，這兩種觀點(diǎn)在契嵩思想中并非真正之矛盾，其言“道一教三”，是為了在當(dāng)時(shí)的排佛浪潮中為佛教謀求生存空間，是為了護(hù)法，同時(shí)也為使佛教吸收儒家倫理之教，補(bǔ)充佛教之不足。而其“以佛為體”的觀點(diǎn)，則是以道、教二層結(jié)構(gòu)區(qū)分佛儒之本末關(guān)系，欲要以佛統(tǒng)儒，以重道之佛教思想在形上層面予重教之儒家思想以統(tǒng)攝，在精神領(lǐng)域中確立佛教心性論的統(tǒng)治地位。從這個(gè)意義上看，護(hù)法與統(tǒng)儒，可以說是契嵩思想的兩條相互涵攝的根本脈絡(luò)。

契嵩的二層結(jié)構(gòu)與“佛體儒用”思路，若就倫理學(xué)與心性論兩個(gè)方面來看，則心性論是倫理學(xué)之“道”，倫理學(xué)是心性論之“教”，兩者尤以心性論為根本。其倫理學(xué)思想重視儒家之教，積極引入儒家倫理來解決僧團(tuán)的諸多問題，但要以佛家之道作為其根本依據(jù)；其心性論思想則直接以佛破儒，欲以佛教心性論填充北宋士人之精神世界。

自北宋初年至仁宗年間，以排佛衛(wèi)道、恢復(fù)儒家綱常為己任的士大夫們，大多推崇韓子，仰之如泰山北斗，故契嵩對(duì)儒家心性學(xué)說的批評(píng)，集中在其著作《非韓》之中，著重批判了韓子的“性三品”說。韓子認(rèn)為人之性有上中下三品，其中上品為善，下品為惡，中品則可導(dǎo)而上下。契嵩則認(rèn)為韓子的觀點(diǎn)缺乏深度，沒有從根本上把握到“性”的特質(zhì)，其所言只是“才”而已，這是對(duì)孔子之言的誤解，故云：

夫孔子所謂“惟上智與下愚不移”者，蓋言人之有才智與聰明，及愚防而無識(shí)耳，非言性也。夫智之與愚，乃其性通塞之勢(shì)耳，非性命之本末。若夫性者，即在物靈焉而有知者是也。[1]304

也即孔子所說的“惟上智與下愚不移”，是指人的聰明才智，韓子將其誤讀為對(duì)人性的解釋，認(rèn)為人性有善有惡，違背了儒家性善之傳統(tǒng)。又云：

今天下之人靈然，利至而知趨，害至而知避，孰不皆然，豈有上下之別耶？但其所知有遠(yuǎn)近，其能有多寡，是蓋通塞之勢(shì)異爾，《論語》所謂“性相近”者，蓋言其性則同也，曰“習(xí)相遠(yuǎn)”者蓋言其因?qū)W習(xí)故，則人善惡異矣。[1]304

借《論語》所謂性相近、習(xí)相遠(yuǎn)來強(qiáng)調(diào)，在物之靈便是性，性對(duì)于人來說是沒有上下之分的，人們之間的區(qū)別來自于學(xué)習(xí)所導(dǎo)致的才智上的差別，故而性與才絕不可以混為一談，韓子論性，是“不能遠(yuǎn)詳其異而輒以善惡定其上下”。

“嵩區(qū)別性與情，性配如，情配變。”[5]437是契嵩心性論的核心，其言曰：

心必至，至必變。變者，識(shí)也；至者，如也。如者，妙萬物者也；識(shí)者，紛萬物異萬物者也。變也者，動(dòng)之幾也；至也者，妙之本也。天下無不本，天下無不動(dòng)，故萬物出于變，入于變；萬物起于至，復(fù)于至。萬物之變見乎情，天下之至存乎性。以情可以辨萬物之變化，以性可以觀天下之大妙……[1]26-27

這里以具有至上性的心、性配至、配如，以具有變化性的情來配變、配識(shí)。所謂真如之性，便是使萬事萬物得以存在的依據(jù)，是天下之大本，在人為性，在天為道也；所謂變識(shí)之情，便如月印萬川，是作為“一”的性有感于萬事萬物而產(chǎn)生的變動(dòng)不居之相狀，從某種意義上講，天下之所以有百家，亦是因?yàn)橛凶鳛椤岸唷钡那樵?。進(jìn)一步來說，如果著眼于作為“一”的真如之性，就可以把握“道”、體悟天地之至理；而若著眼于作為“多”的紛雜之情，則充其量只是“教”的層面，是“妙”，于“大妙”尚有差距。在契嵩眼中，這無疑亦是佛儒之間的差別，故契嵩稱“韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠(yuǎn)理。”[1]299所指非惟韓子，更代表了其背后之整個(gè)儒家。有學(xué)者指出“其根本目的則是要論證佛教才是更為根本的，與大道更為相合。契嵩之所以重視《中庸》，也正是因?yàn)樗鯎?jù)佛教與以《中庸》為基礎(chǔ)的心性論?！盵21]亦是發(fā)現(xiàn)了契嵩的這一思路。

結(jié)語

綜上所述，契嵩的護(hù)法活動(dòng)貌似通過合會(huì)三教來“表明自己的開放姿態(tài)：不必儒，不必釋；不必僧，不必俗”[22]，但其學(xué)說實(shí)際上著力于提高佛教的地位，欲以一種“佛體儒用”的思路來統(tǒng)攝儒家。也即在倫理學(xué)層面承認(rèn)儒家倫理的作用，但又指出倫理之教的根本在于心性之道，而對(duì)于心性的研究則佛家更加接近于不易之大道。

契嵩的這一思想有著形成儒佛入世出世之分工的目的，誠如余英時(shí)先生所言，“當(dāng)時(shí)禪家以‘治天下國家’（“外王”或“跡”）歸之儒家，而仍然將‘本’（‘內(nèi)圣’或‘心’）保留給自己?！盵6]80故而契嵩在《寂子解》中認(rèn)為：

儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心?！问勒撸私佑谑?，宜接于事則賞善罰惡之禮，不可不舉也。其心既治謂之情性真正，情性真正則與夫禮義所導(dǎo)而至之者不亦會(huì)乎……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。[1]149-150

強(qiáng)調(diào)儒家的作用在于治世，佛家的作用在于出世。但結(jié)合前文可知，契嵩對(duì)于道教、入世出世之分，是包含著價(jià)值判斷的，入世之學(xué)只是出世之學(xué)的表象或進(jìn)階之途，故而契嵩之說并非是平等的“儒佛分工”，而是以佛統(tǒng)儒的“佛體儒用”。

契嵩“佛體儒用”對(duì)儒佛之分工與社會(huì)地位的塑造是成功的。自仁宗朝以后，士大夫們雖在治國方略上仍本儒家，但于其精神生活上則以佛家學(xué)說為主流，競相談禪，以佛家心性論為高妙。魏道儒認(rèn)為“在當(dāng)時(shí)，士大夫們普遍認(rèn)為精神上退隱的最好去處莫過于佛教?！盵9]17周裕鍇則指出“禪悅之風(fēng)的真正席卷朝野是在北宋中葉特別是熙寧（1068-1077）以后?！盵17]45這其中，不能說沒有契嵩之護(hù)法活動(dòng)及其“佛體儒用”思想所起到的重要作用。