李 喆

祭祖禮是祖先崇拜觀念發(fā)展到高級階段的一種表現(xiàn)形式，換言之，祖先崇拜并非與祭祖禮同時產(chǎn)生。早在商代晚期祭祖禮制度化之前，祖先崇拜早已經(jīng)歷了漫長的發(fā)展階段。殷商早期及中期卜辭展現(xiàn)了祭祖禮的早期面貌，同時也記錄了問卜祖先的日常。祖先祭祀有賴于商周卜辭、青銅銘文以及其它相關(guān)傳世文獻(xiàn)的記載，今人得以見其真實面目。而在此之前祖先崇拜的具體表征，需要借助史前考古成果及相關(guān)宗教學(xué)、人類學(xué)研究成果，透過相關(guān)現(xiàn)象深入到祖先意識的流變過程、原因等方面，以此勾勒出制度化祭祀之前祖先崇拜發(fā)展的大體脈絡(luò)。

一、祖先崇拜導(dǎo)源

祖先崇拜根源于早期人類對生死問題的考量。人類社會發(fā)展之初，對于自我生存之外的存在形態(tài)，以及自我之外的其他力量認(rèn)知不足，未知的一切與人類生活息息相關(guān)，且大多超脫于自我力量的把控，在一定程度上，受非我之外的各種存在所左右，人的活動處于相對被動的地位。此外，自然災(zāi)害、蟲獸傷害以及低下的衛(wèi)生醫(yī)療水平等，無不對人的生存形成挑戰(zhàn)。因此，生死問題成為根本命題。與之而來的是以下兩個方面的問題：其一，從個體意義上而言，人死后是否存在；其二，從群體意義上而言，怎樣應(yīng)對死亡對氏族發(fā)展的不利影響。從早期氏族墓葬，以生活用器陪葬這一現(xiàn)象而言，人們相信肉體死后仍然以不可見的形態(tài)存在，這就是靈魂觀念。至于如何在高死亡率低出生率的條件下，維持氏族長久存在，就激發(fā)了人們對于生殖的狂熱崇拜，主要表現(xiàn)為對人自身生殖能力的強(qiáng)調(diào)。即使是早期氏族社會尚未出現(xiàn)祖先崇拜觀念之前，仍不乏對生死問題作出探索與回應(yīng)。

(一)關(guān)于死亡：祖先是人死后狀態(tài)的代名詞

“死亡并不具有神圣化的作用。正因為死亡在一定程度上導(dǎo)致了靈魂與凡俗事物完全的和最終的分離，所以說如果靈魂已經(jīng)具有神圣性質(zhì)的話，那么死亡可以強(qiáng)化這些性質(zhì)，但卻不能創(chuàng)造這種性質(zhì)”[1]。人類對生死問題的思考態(tài)度，歸根結(jié)底源于現(xiàn)實生存。換言之，祖先是人死后狀態(tài)的代名詞，靈魂的不可見、不可知的形態(tài)成為祖先最為神秘的存在形式，使得祖先具有了神圣性質(zhì)。令人遺憾的是，據(jù)現(xiàn)有考古出土成果顯示，在距今五千年前的新石器時代尚難以見出早期人類的祖先崇拜意識，但是其重視死亡一點(diǎn)卻是不容否定的。

同屬于仰韶文化的西安浐河?xùn)|岸的半坡遺址，與臨潼臨河?xùn)|岸的姜寨聚落遺址，其氏族聚落居址之外都已有規(guī)整的氏族墓地分布(1)蘇秉琦《關(guān)于重建中國史前史的思考》提出：“半坡、姜寨那種環(huán)壕大型居址，其中以大房子為中心，小房子在其周圍所體現(xiàn)的氏族團(tuán)結(jié)向心的精神，以及居址之外有排列較整齊的氏族墓地，……說明氏族制度發(fā)展到了頂點(diǎn)?！本唧w內(nèi)容參見中國社會科學(xué)院考古研究所編著《中國考古學(xué)論叢》，北京：科學(xué)出版社，1993年，第6頁。，安葬氏族祖先的墓地與居址共存，除了反映出對祖先死后遺體的尊重之外，更透露出對死亡的重視，死后同樣享有居所，這或許是對“事死如事生，事亡如事存”(《中庸》)觀念最早的注腳。河南臨汝出土的成人伊川缸，反映出二次葬的喪葬習(xí)俗，其中最為著名的鸛魚石斧圖彩繪陶缸，據(jù)嚴(yán)文明考證此為氏族首領(lǐng)的棺甕，“這位酋長生前必定是英武善戰(zhàn)的，他曾高舉那作為權(quán)力標(biāo)志的大石斧，率領(lǐng)白鸛氏族和本聯(lián)盟的人民，同鰱魚氏族進(jìn)行殊死的戰(zhàn)斗，取得了決定性的勝利。在他去世之后，為了紀(jì)念他的功勛，專門給他燒制了一個最大最好的陶缸，并且打破不在甕棺上作畫的慣例，用畫筆把他的業(yè)績記錄在上面”[2]，換言之，這位氏族首領(lǐng)在死后不僅兩次下葬，此外生平功績還被繪制在陶缸外，可見生者對這位氏族首領(lǐng)追悼之深。

(二)關(guān)于生殖：氏族生生不息與狂熱的生殖崇拜

人類社會之初，受諸多自然氣象地質(zhì)災(zāi)害以及未經(jīng)馴化的眾多野獸猛禽等各種外在因素的影響，人自身的生存總是處于種種不可預(yù)知的威脅中，在各種不可抗力的面前，生命總是極為脆弱。加之尚不健全的衛(wèi)生醫(yī)療條件，以及人體生理健康知識等的匱乏，人口出生率極低，即使是順利降生的嬰兒也多有因先天發(fā)育缺陷抑或是后天疾病而夭折，人均壽命也往往短暫，在這種低出生率高死亡率的氏族社會早期，生殖崇拜成為保證氏族長久存在的關(guān)鍵。早期的生殖崇拜主要體現(xiàn)在兩個方面：一是對人自身生殖能力的崇拜；二是對繁殖能力強(qiáng)盛的動物的崇拜。

20世紀(jì)80年代發(fā)掘的遼西牛河梁紅山文化女神廟遺址，除了女神像與祭壇之外，還有大量裸體女性塑像出土，其體態(tài)特征多是豐乳、肥臀、小腹鼓起的寬胖體態(tài)，此類體征往往指向的是較強(qiáng)的生殖能力。祭祀場合中此類塑像的出現(xiàn)，很有可能是生殖崇拜觀念下祈求子嗣儀式的相關(guān)留存。與此相關(guān)，諸如馬家窯文化舞蹈紋彩陶盆等也出現(xiàn)了對男性生殖器官的刻畫，同樣是基于對人自身生殖能力的崇拜。除此之外，仰韶文化彩陶中常見魚紋、蛙紋圖案。由于魚、蛙具有超強(qiáng)的繁殖能力，因此有關(guān)魚、蛙圖像本身也同時帶有了獲取綿延子嗣的神秘力量，不論是一種不可言喻的交感巫術(shù)，抑或是純粹的自然崇拜，其在一定程度上都附加了生殖崇拜的意味。雖然此時并沒有祖先崇拜的相關(guān)跡象，但是商周通過祭祀女性祖先求子這一類祭祖禮，或即導(dǎo)源于此，只是實現(xiàn)了由紅山文化中的女神向商周女性祖先神的轉(zhuǎn)化。

二、絕地天通：宗教秩序重構(gòu)

新石器時代是否存在祖先崇拜觀念抑或是祖先祭祀儀式，尚無從斷言。但是確切可知的是，其時出現(xiàn)了自然神祭祀，甚至發(fā)生了圍繞爭奪祭天權(quán)而展開的氏族聯(lián)盟斗爭。新石器時代社會發(fā)展仍整體處在以天人之間的自然關(guān)系為主導(dǎo)的環(huán)境中，如何以人的身份獲取上天旨意，并以此決定大到氏族聯(lián)盟征伐，小到個體安危的諸多行動，成為當(dāng)時氏族社會發(fā)展的關(guān)鍵所在。

天人關(guān)系是指以上天為代表的自然力量與人自身力量之間的關(guān)系，人無時無刻不受自然力量的影響，當(dāng)然人并不是完全被動地接受自然力量所帶來的種種變化，而是可以積極地認(rèn)知上天。人對上天的認(rèn)知本身即蘊(yùn)含著上天是可以認(rèn)知的這一觀念。這種觀念體現(xiàn)在兩個層級上，第一層級是“人可知天”，天與人兩者的意志并不協(xié)同，天人有別，但是人可以通過解讀上天的旨意來指導(dǎo)自身的活動并作出重要的決策，此時主要是天人分等，眾氏族皆有認(rèn)知上天的權(quán)力；第二層級是“誰人可知天”，人內(nèi)部的差異繼天人之別逐漸凸顯出來，不再是根據(jù)各自對上天旨意的揣度各行其是，而是對上天旨意的解讀產(chǎn)生了標(biāo)準(zhǔn)評判，在一定程度上限制了與上天溝通的隨意性，同時，認(rèn)知上天的權(quán)力被收攏到一部分人手中。第一層級向第二層級的轉(zhuǎn)化即是通過絕地天通來實現(xiàn)的。

“絕地天通”，即斷絕下地之民與上天溝通的途經(jīng)，其最早見于《尚書·呂刑》，該篇為呂王制定刑法布告四方的訓(xùn)詞，首先追溯了上古之時刑法由五虐之刑向教德之刑的一次重大轉(zhuǎn)變，其歷史背景為蚩尤作亂，苗民以虐刑殺戮無辜，背棄盟約，帝斷絕了苗民的世間權(quán)位，并絕地天通，制定刑法來教民修德。

惟呂命王享國百年，耄，荒度作《刑》以詰四方。

王曰：“若古有訓(xùn)：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑，并制罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。

“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。

“皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。爰制百姓于刑之中，以教祗德?！?2)此處原文出自顧頡剛、劉其釪《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第 1901頁。

文中的“絕地天通”當(dāng)有以下三重涵義：第一，從本質(zhì)上說，絕地天通反映的是蚩尤部落聯(lián)盟與黃帝部落聯(lián)盟之間奪權(quán)斗爭。文中對蚩尤的描述采用的是敵對視角，塑造了禍亂天下的反派形象，以至于苗民刑法暴虐。但是帝監(jiān)聽下民的直接原因在于苗民“以覆詛盟”，背棄了部落聯(lián)盟盟約，而毀約的直接表現(xiàn)即為對其他氏族的荼毒，換言之，蚩尤政權(quán)的予奪在根本上是一場兩個部落聯(lián)盟之間的奪權(quán)之爭，其直接的觸發(fā)點(diǎn)在于苗民倚仗溝通上天的宗教祭祀權(quán)力，制定虐行，戕害盟約氏族，基于此，奪權(quán)的關(guān)鍵點(diǎn)在于通過絕地天通爭奪溝通上天的特權(quán)。第二，從目的上說，絕地天通實現(xiàn)了宗教祭祀權(quán)的壟斷，由普羅大眾收歸到掌握政權(quán)者手中。文中在描述蚩尤之政時，突出的是“作亂”二字，而諸多亂象是通過強(qiáng)調(diào)苗民在個體意義上的諸多暴行來傳達(dá)的，正因為各自為是，人人皆可解讀上天，迷信五虐之刑，才觸發(fā)了“遏絕苗民，無世在下”，權(quán)力更迭之后，統(tǒng)一對上天意志的解讀勢在必行，因此，絕地天通之后，“剝奪了民眾祭祀天神的權(quán)力，形成壟斷(將祭天權(quán)與統(tǒng)治權(quán)相結(jié)合)”[3]，促成了祭天權(quán)向統(tǒng)治權(quán)的靠攏。第三，從功能上說，絕地天通是維系部落聯(lián)盟中掌權(quán)氏族權(quán)力，塑造政權(quán)合法性的宗教舉措?！皬淖诮膛c政治的關(guān)系角度看，‘絕地天通’的歷史意義在于，它是統(tǒng)治集團(tuán)運(yùn)用政治力量解決宗教問題，取得重大成果并改變宗教與政治關(guān)系格局的標(biāo)志性事件”[3]。在蚩尤“覆詛盟”之時，政權(quán)轉(zhuǎn)移的動因來自于帝對下世的監(jiān)視與決策，這一表達(dá)本身即透露出黃帝部落聯(lián)盟已掌握了溝通上天的特權(quán)，換言之，是基于蚩尤喪失政權(quán)后的情境向前追溯的，敘事呈現(xiàn)出時序上的逆向表達(dá)，而這恰可視為黃帝氏族為奪權(quán)之爭提供合法性的依據(jù)。繼而則是解決鞏固政權(quán)合法性的問題，采取了天人雙線并行的策略。其中從天的角度，以絕地天通掌握上天溝通特權(quán)，視上天意志作為政權(quán)存在的保障。而容易忽略的是人的角度，即是“命三后恤功于民”，著重表現(xiàn)的是三后惠澤下民的功績，去除上帝視角，從人世的角度來看，即是塑造氏族祖先建立豐功偉績的形象，以此在氏族聯(lián)盟中從歷史淵源上解釋氏族優(yōu)越性，暗含著聯(lián)盟內(nèi)部各氏族的等級高下的劃分，從而避免其他氏族僭越權(quán)力，防止掌權(quán)氏族大權(quán)旁落。值得注意的是，后者提到的祖先功德觀念當(dāng)是《呂刑》篇于西周中期寫定時所加，并非黃帝時代所有。

《國語·楚語》記載了春秋之時楚昭王問觀射父絕地天通之事，較之《呂刑》抽離了刑法層面蚩尤作亂的描述，更側(cè)重于從民神關(guān)系角度直接切入，所謂的民神關(guān)系即天人關(guān)系，更進(jìn)一步而言是指宗教秩序的建構(gòu)。

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重黎氏世敘天地，而別其分主者也?！?3)此處原文出自徐元誥《國語集解》，王樹民、沈長云點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第512-516頁。

觀射父所謂的“絕地天通”側(cè)重于彰顯民神官三元式的宗教秩序的穩(wěn)定性，民神不相擾，通過設(shè)置巫覡宗祝等職官實現(xiàn)民神之間的交流。此處提到的職官本身即透露了政權(quán)對宗教秩序直接干預(yù)的信息。而九黎亂德導(dǎo)致的后果之一，是民神雜糅，即代表著沒有政權(quán)干預(yù)的民神二元式的宗教秩序，其主要表現(xiàn)為以下三點(diǎn)：第一，在上天意志的解釋權(quán)上人人平等，即人人皆可直接溝通上天，享有上天祭祀權(quán)，即所謂“夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)”；第二，淫祀盛行，民力窮困，即“民匱于祀”；第三，祭祀神圣意味的消解以及神明至上威嚴(yán)的磨滅，即“民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”。以上三點(diǎn)并發(fā)導(dǎo)致了亂象迭生，引發(fā)了絕地天通的變革，顓頊任命重黎天神與下民隔絕，重新恢復(fù)了民神官三元式的宗教秩序。

無論是教民修德的呂刑代替五虐之刑這一刑法上的變革，還是二元式與三元式宗教秩序的破與立，都指向的是上古時代各部落聯(lián)盟之間激烈的權(quán)力爭奪狀態(tài)。“我國古代黃河上游以姬、姜兩族為主體的早期華夏集團(tuán)，和黃河下游以鳥夷族為主體及與之同盟之族如九黎族等所形成的東夷集團(tuán)，長期對立沖突，相互激蕩交融”[4]。觀射父所提到的顓頊絕地天通之后，三苗仍進(jìn)行了復(fù)興九黎原有二元式宗教秩序的運(yùn)動，只是被堯平定并又通過任命重黎之后再次恢復(fù)了三元式秩序?？梢姼鞑柯渎?lián)盟間爭權(quán)之盛，但是三苗的這一舉動并不能否定絕地天通從根本上重整天人秩序的歷史意義，正如金澤所說，“在此之前，‘民神雜糅’是自發(fā)的普遍狀態(tài)，而在此之后，‘民神不雜’是政治權(quán)力所要求的‘合法’狀態(tài)，‘民神雜糅’則處于雖不合法但卻存在、政治權(quán)力不想整治時放任自流、想動手時隨時可以整治的狀態(tài)”[3]。

這場宗教秩序的整頓最終以氏族聯(lián)盟祭天權(quán)的壟斷和統(tǒng)一而告終，值得一提的是，所謂祭天權(quán)的壟斷并非是由某一特定的氏族掌控。此時的權(quán)力繼承制度還沒有進(jìn)入到世襲制階段，仍采用禪讓制的方式進(jìn)行。“所謂禪讓制度，本質(zhì)上就是原始社會的推選制度”[5]，氏族聯(lián)盟的權(quán)力是在不同氏族中輪替的，尚沒有某個氏族具有世代掌控氏族聯(lián)盟首領(lǐng)的實力，由此可見氏族爭權(quán)斗爭之激烈。因此，此時尚不具備通過祖先崇拜聯(lián)合同姓氏族世代守衛(wèi)氏族聯(lián)盟首領(lǐng)權(quán)力的客觀條件，即祖先祭祀尚不具備通過強(qiáng)調(diào)其政治功能于不同氏族之間廣泛推行的必要條件。

新石器時代祖先崇拜的表現(xiàn)并不明確，但是祖先崇拜產(chǎn)生的根源，即對生死問題的考量在此時通過靈魂觀念以及生殖崇拜等方面已有所體現(xiàn)。隨著氏族社會的進(jìn)一步發(fā)展，絕地天通這場宗教秩序的整頓，實現(xiàn)了氏族聯(lián)盟對祭天權(quán)的統(tǒng)一，但是就祭祖權(quán)而言尚未有任何表征，因為此時氏族聯(lián)盟首領(lǐng)的產(chǎn)生機(jī)制為禪讓制，首領(lǐng)不固定地來自于不同的氏族，尚不具備通過特定氏族的祖先崇拜來鞏固世襲特權(quán)的外在條件。

三、夏商的氏族意識以及祖先崇拜

有別于新石器時代諸氏族聯(lián)盟，夏代成為我國歷史上第一個朝代。在權(quán)位繼承制度方面，夏禹傳位于其子夏啟，結(jié)束了禪讓制下各氏族之間激烈的政權(quán)斗爭，氏族聯(lián)盟的首領(lǐng)不再從各氏族交替產(chǎn)生，而是由固定的夏氏族世代相繼承襲，世襲制由此產(chǎn)生，實現(xiàn)了從公天下到家天下的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)存諸文獻(xiàn)中，最早的相對系統(tǒng)的氏族譜系起自夏代，這在一定程度上是氏族意識于氏族聯(lián)盟的團(tuán)體意識中脫穎而出的表現(xiàn)。換言之，世襲制的產(chǎn)生緩解并避免了氏族因爭權(quán)征伐而起的矛盾激化，但此時的主要的社會關(guān)系并未發(fā)生明顯變化，仍然集中在兩個方面，一是天人關(guān)系，人俯身聽命于上天意志而難以對自然環(huán)境作出較大影響，同時自然因素又在很大程度上直接左右人之生存； 二是氏族聯(lián)盟之間的關(guān)系，或因矛盾沖突而大動干戈，或是各自相安無事保持相對獨(dú)立。但是氏族聯(lián)盟內(nèi)部隨著世襲制的產(chǎn)生，各氏族之間的平等關(guān)系已經(jīng)開始動搖。不僅如此，聯(lián)盟內(nèi)部除了氏族之間的盟友關(guān)系，聯(lián)盟首領(lǐng)所在的氏族其血緣關(guān)系也隨著世系的建立而得以強(qiáng)調(diào)，這也為追溯血緣認(rèn)祖歸宗這種氏族意識的產(chǎn)生提供了先決條件。商代后起的祖先祭祀、問卜祖先等一系列祖先崇拜的儀式表現(xiàn)都有賴于氏族意識的強(qiáng)化。

史前時代經(jīng)歷了絕地天通這次天人秩序的重建與改革，祖先崇拜上升到了與自然崇拜并駕齊驅(qū)的地位。自商代開始結(jié)束了漫長的野蠻時代，人們開始使用文字記錄歷史，修建城邑，青銅器大量出現(xiàn)，開始步入“有史紀(jì)事”的時代，探尋文明發(fā)展之途。殷商時代的祖先崇拜與自然崇拜并沒有就此沒落，而是借助占卜、祭祀等方式進(jìn)一步發(fā)展，并衍生出復(fù)雜而系統(tǒng)的表現(xiàn)形式。

“商代的宗教在龍山期的基礎(chǔ)上至少加上了兩個新的成分：上帝至尊神的觀念；將上帝與王室的子姓祖先相湊合的觀念”[6]426。殷人的帝作為至上的自然神，非一氏族所有，而是面向諸氏族，是跨越氏族血緣界限的共同遵奉的神明，且打破了自然神的定位，“商代的上帝崇拜，本質(zhì)上是原先所崇拜的自然神和社會神的綜合、抽象和升華。同時也反映著商族戰(zhàn)勝他族，兼并統(tǒng)治他族的社會現(xiàn)實”[7]。在確立了帝的至尊神地位之后，重點(diǎn)是拉近商族祖先和帝的關(guān)系，以突出殷商氏族超脫于其他氏族的地位。人們無法直接祭祀帝[8]，并祈求帝滿足現(xiàn)實需求，帝的意志需要通過第三方進(jìn)行傳達(dá)，或通過占卜的方式進(jìn)行揣測，總體上帝與人之間的關(guān)系是疏遠(yuǎn)的，神圣而不可侵犯，且殷商相關(guān)自然崇拜的紋飾如饕餮紋等多具有猙獰陰森的面目，同樣是側(cè)重于塑造神秘而畏怖的氛圍引發(fā)人的忌憚心，以此維系人神之間不可僭越的等級之別，以此影射殷商氏族權(quán)力不可覬覦。而現(xiàn)實問題的訴求，殷代往往通過祖先神祭祀的方式來表達(dá)，正如陳夢家所言“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜”[9]561-562，這種祖先崇拜占上風(fēng)的狀態(tài)在殷商一代愈演愈盛，直到武丁之后，“先王先妣神的致祭大盛，并日趨規(guī)范化，而早先帶有自然神屬性的諸神，幾乎汰去十之八九”[10]457。

殷商祖先崇拜主要有兩種表達(dá)方式:一是占卜，二是祭祀。面向祖先的問卜和祭祀，雖然都是有所求于祖先，寄托現(xiàn)實生活中的需求和愿望，但是兩者之間存在著不可忽略的差別：第一，儀式發(fā)生的機(jī)緣不同：占卜主要偏重于突發(fā)性、偶發(fā)性或是有別于慣例、出乎于意料的種種事件的問詢，指向的是現(xiàn)實具體問題的決策，具有明確的針對性，和一定程度的應(yīng)急意味；而祭祀則偏重于合乎常情、常理的慣例性的事件的通告或祈愿，相較而言可以從緩處理，表達(dá)滿足于個人或氏族的各種生存需求。第二，目的不同：占卜多面向的是實踐意義上的具體問題，目的是事從權(quán)宜的高效決策或是舉足輕重的預(yù)言參考；而祭祀則偏向于心理或情感方面的精神寄托、心理安慰、表達(dá)感恩，等等。第三，規(guī)模及功能不同：占卜是單純的人神之間信息傳遞的儀式，以卜骨或筮草為媒介，借助巫通達(dá)天人的超能力，實現(xiàn)問卜者與祖先之間的交流，整個過程發(fā)生在相對封閉私密的空間中，參與占卜的人員較少；而祭祀多為在開放性空間進(jìn)行的復(fù)雜典禮，除了主祭者以及祭祀儀式的主持者之外，往往還有大量其他的與祭者參與，參與人員較多，除了實現(xiàn)人神交流之外，往往還通過儀式參與、觀看等對眾多與祭者產(chǎn)生影響，祭祀不僅僅是宗教意義上的通神典禮，還會附加上諸如血緣情感、氏族凝聚、政治穩(wěn)定等多重義涵與功能。第四，本質(zhì)上依托的力量不同：占卜偏重于神秘的巫術(shù)力量，而祭祀偏重于赤誠的情感力量。陳夢家在通過用牲這一細(xì)節(jié)區(qū)分巫術(shù)與祭祀時指出：“卜辭祓禳，尚注意及巫術(shù)中的巫術(shù)物，而以血(尤其犬、豕、羊家畜的血)為最具有巫術(shù)能力的。祭祀與巫術(shù)在形式上無顯著之別，但從用牲一項上可以分別之：巫術(shù)之祭的用牲重其血，因血可以祓禳一切，祭祀用牲重其肉，因為先祖可以享用它；巫術(shù)之祭用牲重于清潔，祭祀用牲重于豐盛?！?4)陳夢家在《商代的神話與巫術(shù)》一文中有詳細(xì)論述(《燕京學(xué)報》第20期，臺北:東方文化出版社，1972年，第573頁)。血肉之別，重清潔與重豐盛之分，恰好可作為虛靈巫術(shù)與真實情感區(qū)分的注腳。

商代的祖先問卜和祖先祭祀都離不開巫的參與。自從顓頊命重黎絕地天通之后，告別了“家為巫史”的宗教秩序，巫開始為統(tǒng)治政權(quán)所設(shè)立，專職負(fù)責(zé)人神溝通，“巫師的主要職務(wù)是貫通天地，即上天見神，或使神降地”[6]275，自此巫開始登上歷史舞臺(5)楊向奎在《宗周社會與禮樂文明》一書中將中國古代史職的演變劃分為三個時期?！耙唬瘛殮v史時期，這時未‘絕地天通’，人人通天為神，神話與歷史不分。二，‘巫’職歷史時期，顓頊時代，重、黎‘絕地天通’，是為巫的開始。三，春秋時代，‘詩亡然后《春秋》作’，是為‘史’的歷史時期開始”(北京：人民出版社，1992年，第345頁)。，殷商時代巫覡大行其道發(fā)展到極盛之時。其時巫師與殷商王族緊密結(jié)合，其通神的本領(lǐng)也為王權(quán)所壟斷，表現(xiàn)在兩個層面上：第一，商王具有巫的本領(lǐng)，既是政治首領(lǐng)，同時也是“群巫之長”(6)陳夢家在《商代的神話與巫術(shù)》一書中提出：“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長?！?《燕京學(xué)報》第20期，臺北:東方文化出版社，1972年，第535頁)，以此集最高政權(quán)與神權(quán)于一身，“商王既可用巫術(shù)與已故母輩相溝通，也可驅(qū)除鬼神作祟。有時他還能為自己御除病殃”[10]429；第二，巫師作為一種職官為政權(quán)所設(shè)立，而其所具有的貫通天地的能力也只能服務(wù)于王室，成為王室獨(dú)享的特權(quán)[6]270。巫師作為一種政權(quán)附庸的角色，隨著職官的分化以及后來西周周王祭祀權(quán)的進(jìn)一步收攏，逐漸沒落，到了西周之世的職官體系中已被史官代替走向邊緣化，無論是社會地位還是職權(quán)威望較殷商之世已是明日黃花[6]267。

商代帝和祖先皆為祭祀對象，帝雖然是至尊神，但是并沒有脫離自然神的局限，沒有走向人格化的道路，因此帝雖然在祭祀之列，但是人們無法寄希望于帝來滿足現(xiàn)實生活中的具體需求，帝的意志往往通過各種諸如卜兆或使臣等其他媒介傳遞出來，人們以此揣測解讀以領(lǐng)會帝旨意，這種關(guān)系上的疏遠(yuǎn)感，針對的是其他氏族，目的在于維系商族的最高神權(quán)，形成對其他氏族的威懾力。相對于至高無上的帝，這種單純信仰上的疏離感不敵天然血緣所賦予的親近關(guān)系，殷人更重視祖先神祭祀，至于有關(guān)軍事政治等的重要決策以及其他現(xiàn)實需求的滿足往往是通過對祖先神的祭祀來實現(xiàn)的，因此，“有殷一代，帝的權(quán)勢還沒有凌駕于祖先神之上”[11]。祭祀對象在殷人心目中的地位往往通過祭牲表現(xiàn)出來，祭祀帝一般不會使用生物及奴隸作為犧牲，而這些是出現(xiàn)在祭祖禮上。殷人對祖先的重視還體現(xiàn)在神化祖先上。卜辭中的祖先形象具有上賓于天的能力[9]580，而且祖先具有庇佑氏族后代并滿足其現(xiàn)實需求的力量?！吧倘怂季S認(rèn)識中，對本族遠(yuǎn)祖神力的強(qiáng)化，使其既具有社會神的職能，又神化商族在宗教領(lǐng)域的優(yōu)越地位，用來維護(hù)以商族為主體的國家政治制度的權(quán)威性”[10]458。神化祖先這一高揚(yáng)祖先地位的舉動，從根本上推動了祖先祭祀走向繁盛。

至商代晚期，祖先神祭祀已明顯超過了自然神祭祀，并逐步形成了周祭與選祭相結(jié)合的祭祖制度。西周代殷商而興，對殷商王室的政教合一的體制以及諸多社會風(fēng)氣都采取了政權(quán)賦予的強(qiáng)制手段予以排斥，例如廢止了殷商王室的祭天特權(quán)，大改商人酗酒之風(fēng)，等等，但是周人對殷商舊制不僅沒有徹底揚(yáng)棄，反而采取了全面承襲的學(xué)習(xí)態(tài)度，大到歷法上的年終置閏，抑或是史官等職官設(shè)置，小到青銅器上的紋飾，殷周都有相當(dāng)程度的一貫性。但是最值得一提的，在于殷商體制繁雜的祭祖禮，周人也大體上承襲了殷商祭祖禮的總體框架，并對其中不合周人觀念、禮俗的各種祭祀禮儀進(jìn)行了大規(guī)模的禮制改革，在西周重德觀念、天下觀念同宗法制度的共同影響下，形成了西周的祭祖禮制，最終完成了祖先崇拜從上古的原始觀念向文明禮制的最終蛻變。