任 珺

（深圳大學(xué) 饒宗頤文化研究院；深圳市社會科學(xué)院 文化研究所，深圳 518060）

一、文化理論中的身份/認同

身份/認同是從英語 identity翻譯而來的?！岸?zhàn)”后，身份/認同成為當代世界的一個關(guān)鍵概念，并廣泛用于文學(xué)和文化理論。英語identity從語義看，含有身份、特質(zhì)、認同和自我同一性等內(nèi)涵。從概念上講，其意義在不同語境中會有所改變。美國學(xué)者于連·沃爾夫萊在《批評關(guān)鍵詞：文學(xué)與文化理論》中將不同的引語交織起來，呈現(xiàn)“我/身份”（I/DENTITY，斜杠表明該術(shù)語的“主體性”內(nèi)涵）這一概念不一致的定義，以論證意義的不確定性。［1］在英美文化研究學(xué)者編著的《新關(guān)鍵詞：文化與社會的修訂術(shù)語》中，英國學(xué)者凱文·羅賓斯給identity的界定是：

認同在任何時候、任何情況下都是與一個人或一個社會群體想象的同一性有關(guān)。它關(guān)系到一個人或一個群體的存在及延續(xù)，關(guān)系到其本身而不是其他某人或某物的特質(zhì)。認同也許可以看作是一種虛構(gòu)， 它試圖將一個有序的類型和敘事置于心理世界和社會世界現(xiàn)實的復(fù)雜性和多樣性之上。認同問題的核心是主張統(tǒng)一性原則，而不是多元論和多樣性；主張連續(xù)性原則，而不是變遷和轉(zhuǎn)型。［2］

可以發(fā)現(xiàn)：英語世界中的身份/認同存在同一性與差異性、虛構(gòu)性與真實性二元結(jié)構(gòu)，及統(tǒng)一性與多樣性、連續(xù)性與變化性二元對立。在西方理性支配的結(jié)構(gòu)性思維方式中，對該詞的界定是將同一性或具有一致性的事物看作獨立的個體，以區(qū)別于其他事物，即通過區(qū)分方法描述事物的本質(zhì)。盡管西方學(xué)者對身份/認同有不同的理解，但這一方法及思維方式卻被不同程度地采用。

在中文語境中，身份是名詞，認同是動詞，這使得該詞語包含了動態(tài)的習(xí)得過程。與西方文化強調(diào)主體或本位思想不同，中國傳統(tǒng)文化更強調(diào)互動與和諧。梁漱溟曾在《中國文化要義》中指出：中國文化既不是個人本位，也非群體本位，而是把重點放在人際關(guān)系上，是倫理本位或關(guān)系本位?？梢妼dentity語義的理解，體現(xiàn)了中西文化方法論上的不同。整體性思維在中國文化中占主體，西方文化則偏向分界、分析和分割。［3］無論中西語境，身份/認同均被認為是一種文化心理過程，將自身視為對象或共同體的一部分，從而在社會關(guān)系中產(chǎn)生“自我和社會歸屬關(guān)系的感覺”［4］197。由于身份/認同不僅涉及個人與某些人的共同之處，而且也涉及個人與他者的差異，故身份/認同也給人一種尋覓位置的感覺。［5］1首先是個體對自我認識的定位和把握；其次是對內(nèi)群體分享和維持的文化傳統(tǒng)、價值觀念及行為規(guī)范的確認及對外群體的差異識別，由此形成國家和社會建構(gòu)的基礎(chǔ)。本文是以集體主義和社會學(xué)的理念探討身份認同，而非基于個人主義和心理學(xué)的觀點。身份認同由于所處環(huán)境的變化，往往呈現(xiàn)階段性的新問題。皮埃爾·布迪厄曾斷言人們通常根據(jù)社會條件、歷史情境、個體或集體的過往經(jīng)歷來選擇、參照身份認同的不同形式。［6］因此，身份既是一個歷史的過程，也是一個不斷參與建構(gòu)的動態(tài)過程，其中文化是身份認同的核心內(nèi)容。

身份/認同和文化是“后殖民”“后現(xiàn)代”的關(guān)鍵問題。［5］2本文對當代文化建設(shè)中政策選擇和身份建構(gòu)問題的討論集中在身份轉(zhuǎn)化中的積極面向，摒棄后現(xiàn)代流動性及主體身份自我指涉導(dǎo)致的去中心化認同等負面影響。許多學(xué)者對身份認同的變化過程和機制作出了闡釋，如英國學(xué)者斯圖亞特·霍爾將身份界定為一個策略性的、定位性的概念，由面向過去的尋根——“我們是誰”轉(zhuǎn)為面向未來的追問——“我們可能會成為什么”。［7］霍爾對身份認同的界定強調(diào)主體的文化生產(chǎn)過程，在他看來身份顯然不是固定在某種本質(zhì)化的過去，而是受到歷史、文化和權(quán)力的影響。作為后殖民理論代表人物之一的印度裔美國學(xué)者霍米·巴巴則嘗試通過后殖民經(jīng)驗將殖民分析的焦點轉(zhuǎn)移至認同構(gòu)成（identity formation）問題上，針對“整體里的部分”提出“混雜性”的“介乎之間”策略，消解了固有的居于中心的權(quán)威，以打開一個協(xié)商的空間。這里，協(xié)商既非同化，也非協(xié)作，而是實踐主動的抵抗形式。［8］霍米·巴巴的反殖民主義理論是一種話語賦權(quán)的政治實踐。他從非/反二元界線的角度，探討殖民者與受殖者關(guān)系下身份認同建構(gòu)中的矛盾、混雜狀態(tài)。他認為身份和認同不是固定不變的存在，并始終保持開放性及未來指向。巴巴構(gòu)想超越二元思考，以混雜身份的模棱兩可策略對抗殖民統(tǒng)治及其強加的認同，發(fā)掘出兩者之間的復(fù)雜互動關(guān)系，但這種微觀抗爭不足以顛覆殖民權(quán)力的整體結(jié)構(gòu)。同時模棱兩可策略亦不能明晰重塑身份的位置和目標，易造成新的混亂和矛盾。

如何改變由霸權(quán)體系強加形成的認同，英國學(xué)者凱文·羅賓斯批評仿效西方模式的努力，幾乎不曾轉(zhuǎn)化為地方真正的現(xiàn)代化，也未引發(fā)文化創(chuàng)造和解放，反而導(dǎo)致身份的本質(zhì)論傾向，即向原初和傳統(tǒng)的再確認。為此，羅賓斯指出討論文化身份必須在文化關(guān)系脈絡(luò)下進行，并提出文化交流互惠的重要性，認為文化的相互關(guān)系和交流溝通可以提供差異可能，也因其產(chǎn)生創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的潛能。如果文化間相互封閉，則容易被恐懼和焦慮的文化情緒所控制，對他者產(chǎn)生漠視或怨恨的感覺。［9］開放性及包容性是文明得以延續(xù)的重要因素，文化身份的自覺是主體訴求的核心內(nèi)容。現(xiàn)代化并非西化，現(xiàn)代與傳統(tǒng)也不必然對立。

從以上學(xué)者的觀點看，身份認同是一種主體性探索過程，是主體意識實踐的表現(xiàn)。其特征不僅包含已經(jīng)固定的存在（being），而且包含成為（becoming）的過程，這就決定了文化建設(shè)過程中應(yīng)該關(guān)注身份建構(gòu)的路線，將有效的、可轉(zhuǎn)換的、積極面向的資源運用于身份建構(gòu)中。

二、文化政策概念探討及研究方法

（一）文化政策概念界定及內(nèi)容

文化政策是指文化領(lǐng)域內(nèi)的公共政策，尤指有關(guān)文化產(chǎn)品（包括物質(zhì)形式及精神內(nèi)容）的生產(chǎn)和管理制度的公共政策。文化政策內(nèi)容涉及文化政策的目標、文化領(lǐng)域內(nèi)的立法及行政管理框架、公共財政及社會資源、社會價值建構(gòu)等。一般來說，文化政策及其相關(guān)立法工作始終處于管制、回應(yīng)社會需求及制度重構(gòu)的過程之中，它直接反映了社會的歷史經(jīng)驗及價值系統(tǒng)。譬如，美國學(xué)者凱文·馬爾卡希就認為文化政策是有關(guān)文化藝術(shù)活動治理的公共政策決定，文化政策的目標取決于其體現(xiàn)的政治制度的性質(zhì)和意識形態(tài)的價值。［10］不同國家、國際組織，以及學(xué)者對文化政策的界定受一定的價值準則和所處的政治、制度背景影響；定義背后的理論及方法論也是其中的決定因素。國際學(xué)術(shù)界也有將“文化政策”置于更為廣義的范圍中去理解，比如《國際文化政策研究》雜志認為文化政策不只是政府行為，還包括公司、其他機構(gòu)和個人對文化實踐和價值，明確的或隱含的提倡或禁止。因此，在相關(guān)研究中，可以看到政府和政府部門之間、非政府組織（公司、私人機構(gòu)、慈善機構(gòu)）及個人在文化實踐領(lǐng)域發(fā)揮的影響。

文化政策的核心內(nèi)容通常被認為與道德倫理及政治規(guī)劃相關(guān)。［11］16以托比·米勒和喬治·尤迪思所界定的文化政策為例，他們認為文化政策是連接美學(xué)創(chuàng)造力和集體生活方式的組織力量，它借由公眾教育和其他文化制度、系統(tǒng)規(guī)范的行動引導(dǎo)及論述技巧，發(fā)現(xiàn)、提供并培育一種歸屬感，形塑和管理“倫理不完整”的公民個體。［12］1-22兩位學(xué)者致力于從美學(xué)和人類學(xué)兩方面將文化與公共政策進行關(guān)聯(lián)，強調(diào)生產(chǎn)主體的方式是將文化治理性與品位加諸個人或公眾層面，突出文化的價值和功能。這實際上延續(xù)了19世紀歐洲學(xué)者們對文化的理解，他們傾向于將文化的闡釋建立在兩種方法之上：一是視文化為藝術(shù)實踐或產(chǎn)品；二是將文化納入人類學(xué)意義系統(tǒng)。其中，馬修·阿諾德關(guān)于藝術(shù)的文明本質(zhì)的觀念至今影響著西方國家的文化政策，并在此后的一個半世紀中作為文化政策的基本原理。［11］24-25他提出“文化要確立的是國家，是集體的最優(yōu)秀的自我，是民族的健全理智”［13］64；阿諾德提倡的“文化”是指“通過閱讀、觀察、思考等手段”［13］3獲得的“學(xué)習(xí)”文明，強調(diào)全社會、全民性的啟蒙益智教育，借助的手段則是國家權(quán)威的行使。［13］19米勒和尤迪思汲取了其中對文化藝術(shù)變革力量的肯定，將國家隱匿在文化制度及公共政策之中，但又不可避免地需要文化政策中介市場機制與政府管制兩種話語立場。市場活動增加了參與和文化表達的機會，也參與了個人身份和集體身份的建構(gòu)，但市場活動并不能作為集體行動的全部。

鑒于市場本身固有的逐利特性，實施必要的政府干預(yù)在不同制度的國家或地區(qū)廣泛存在。公共文化領(lǐng)域一方面被賦予保障作為公民權(quán)的日益重要的文化權(quán)益地位；另一方面也被賦予保護作為集體權(quán)的文化生活方式，及物質(zhì)和精神活動創(chuàng)造的特殊性。公共政策從某種角度看是一項集體管理，文化政策也不例外。盡管人們試圖給文化政策一個明確的界定和范圍，然而正如吉姆·麥圭根所說，“文化政策本身是一個不穩(wěn)定的概念”［14］，文化政策的職責(zé)領(lǐng)域時有拓展。從國際趨勢看，文化政策早就從單一議程發(fā)展到多元綜合議程階段，文化服務(wù)范圍及規(guī)模擴大許多。因此涉及的內(nèi)容不再限于傳統(tǒng)的藝術(shù)資助政策，也不只是文化經(jīng)濟政策，還與社區(qū)治理、土地規(guī)劃、文化藝術(shù)教育，乃至文化外交等相聯(lián)系，成為更具廣泛意義的公共政策范疇。

（二）處理身份認同議題的文化政策及研究方法

從現(xiàn)代民族國家文化政策的發(fā)展看，文化作為治理的客體和工具的雙重屬性非常顯著。藝術(shù)政策發(fā)展到文化政策，其內(nèi)在邏輯已被各種文化功能所替代。這也常被學(xué)者批評，認為需要反思文化的內(nèi)在價值。盡管各國在文化干預(yù)模式及文化投入方面均有很大差異，但很多國家都明確將國家認同或歸屬認同作為文化政策的一項重要內(nèi)容。如澳大利亞將身份認同列入文化政策基本文化需求目標之中。德國文化政策明確被作為一項社會政策，用于處理價值體系塑造、移民流動、經(jīng)濟化、數(shù)字化等一系列的社會問題。促進身份認同在希臘文化政策中占主導(dǎo)地位。由于近些年西班牙語言地區(qū)的局勢有所惡化，故促進國家認同成為西班牙文化政策的主要目標。［15］英國近幾十年來也面臨著文化和種族的多樣性，多元文化主義、國家和身份認同等成為社會首要問題。［5］23雖然不同文化政策包含的文化意識形態(tài)不同，但共同之處均需政府采用行政管理方式介入個體化的心理、行為機制。針對多民族國家中普遍存在的多元文化認同，“同化政策”采用的是去類別化的認同管理策略，傾向于去除差別，使用統(tǒng)一措施建立平等的族群或社群關(guān)系?！岸嘣幕髁x政策”采用亞類別化認同管理策略，強調(diào)公共空間維護文化統(tǒng)一，私人空間包容多種文化?！岸嘣惑w文化政策”采用再類別化認同管理策略，鼓勵不同文化間接觸、對話與溝通。［16］［17］38-40費孝通在《中華民族的多元一體格局》一文中指出：中華民族多元一體格局即承認中華民族的統(tǒng)一體之中存在著多層次的多元格局，既強調(diào)民族間的互助團結(jié)、相互影響，又強調(diào)中華民族作為一個自覺的民族實體承載著共命運的情感。［18］基于我們的文化傳統(tǒng)，文化政策介入身份認同時，需要將制度建設(shè)與情感維系相統(tǒng)一。

以文化政策為研究對象，學(xué)術(shù)界已形成兩種不同的研究范式。一種是運用“工具性知識”的研究，另一種則是運用“批判性知識”的研究。兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)存在不一致因素，甚至產(chǎn)生對抗性的焦點。［11］63-64［19］以“工具性知識”為范式的文化政策研究，所采用的公共政策理論來源主要是多元政治科學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)。研究路徑從廣義上來說，是對社會活動的不同過程進行分析和評估，狹義理解則是對公共政策制定過程進行分析和評估。公共政策研究的政治學(xué)視角，是從國家主義出發(fā)的，認為決策最終權(quán)力歸屬國家，但國家不是一元政治，國家通常被視為利益競爭的復(fù)合體。國家需要依法控制政策制定的運作過程。公共政策研究的經(jīng)濟學(xué)視角，即公共選擇派則提出政策過程的唯經(jīng)濟論。這種觀點是以市場、效用和優(yōu)先權(quán)等經(jīng)濟學(xué)語言取代政治結(jié)構(gòu)、權(quán)力等制度學(xué)語言。［20］文化政策作為公共政策研究的分支領(lǐng)域，也有一致性特征，但不可忽視的是文化政策還以一種非?；镜姆绞缴婕皟r值觀、信仰和優(yōu)先順序的問題。［11］46以“批判性知識”為范式的文化政策研究，采用的文化理論來源主要是具有跨學(xué)科性質(zhì)的文化研究。有學(xué)者指出文化政策研究更多方面是從文化研究中生長出來的，而不是政治科學(xué)或政策研究的延伸。［11］44研究路徑是以政策文本、文化制度、文化機構(gòu)等為研究對象，一是繼承馬克思主義批判性人文社會科學(xué)研究傳統(tǒng)，關(guān)注文化政策的歷史發(fā)展及社會語境、文化制度的運作機制和權(quán)力生產(chǎn)，著力揭示文化政策中隱匿的復(fù)雜現(xiàn)實及背后社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。［21］二是吸納社會學(xué)中的自反性概念，不僅關(guān)注社會知識生產(chǎn)中的原因與結(jié)果/影響的循環(huán)性關(guān)系，而且更為強調(diào)文化實踐、強調(diào)個體對于辨識社會化驅(qū)動力和改變其在社會結(jié)構(gòu)中所處位置的能力。因此，對于研究者來說，以變革者姿態(tài)“了解文化政策并介入它，是參與文化的一個重要部分”［12］34，其研究本身也是文化實踐的具體體現(xiàn)。

三、文化政策研究中的身份認同/確立身份

（一）批判性文化政策研究對文化研究的繼承與發(fā)展

當代西方文學(xué)批評轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣幕c制度的批判，身份政治（identity politics）是其中一個主要內(nèi)容。英國當代文化理論家安吉拉·麥克羅比指出，身份/認同概念是1990年代以后文化研究的關(guān)鍵詞之一，它的重要意義在于在研究方法上將人們當作行動主體，并在不斷擴大范圍的文化實踐中表達自我的身份意識。［22］719-730［23］這一概念在西方社會中的運用，繼承了英美經(jīng)驗主義和法國啟蒙思想將自主性與積極自由并存的看法。文化形式如何形塑群體？集體情感與參與行動如何產(chǎn)生？這對反思性地探討身份的文化建設(shè)及制度建構(gòu)，具有啟發(fā)意義。克里斯·巴克亦指出，“認同”完全是社會的和文化的，“認同”的概念與主體性密切相關(guān)。［24］209可見，文化研究視域下的身份是通過實踐來建構(gòu)的主體性?？梢钥闯?，能動性是主體立場的表現(xiàn)，在不同的文化研究學(xué)者的核心概念中有不同的創(chuàng)造性表達。有關(guān)身份認同研究的傳統(tǒng)觀點將其建立在共同起源、共享的經(jīng)驗和普遍特征之上，這容易導(dǎo)致經(jīng)由排斥性他者（Other）辨識“我們”。身份通常會劃定邊界，制造差異和對抗性位置。反本質(zhì)主義認識論將身份看作不斷建構(gòu)的過程，同時主張主體作為實踐者/生產(chǎn)者是有一定能動作用的，因此關(guān)注身份的能動性、開放的可能性問題，成為文化研究領(lǐng)域的熱點。

由于批判性文化政策研究主要源于文化研究這一脈絡(luò)，故文化研究對身份/認同的觀點，自然在批判性文化政策研究中得以延伸和發(fā)展。英國文化學(xué)派代表學(xué)者雷蒙德·威廉斯是較早探討身份認同與文化政策關(guān)系的學(xué)者。他視文化身份的協(xié)商建構(gòu)為文化政策“本身”的三種內(nèi)涵之一（其他兩種為藝術(shù)資助及媒介調(diào)控）；表征身份其實與文化政策“展示”意義密切相關(guān)，通過展示地方和國家的形象，彰顯地方/民族特色以及地方/民族身份。［4］84基于威廉斯的文化政策研究，吉姆·麥圭根從傳播政治經(jīng)濟學(xué)角度介入文化政策討論，批評市場導(dǎo)向的新自由主義對文化政策的操縱，使文化的內(nèi)涵及多樣性被工具化了。［25］麥圭根借鑒了?？碌摹霸捳Z”理論，提出三種文化政策話語，即國家話語、市場話語與公民話語。這一理論框架后來被廣泛作為一種分析工具，用以考察文化政策中社會權(quán)力的多元結(jié)構(gòu)。特里·伊格爾頓深受老師威廉斯的影響，堅守并發(fā)展了馬克思主義理論，他將視角重新返回到馬克思的階級概念上。他尖銳地拷問文化是否對現(xiàn)代社會起到核心作用，指出大量的文化研究者注意到晚期資本主義文化上的混雜性、多元性等特征，但卻忽視了物質(zhì)上社會階級之間貧富差距的擴大。他主張文化政治應(yīng)將文化的概念擴展到更為現(xiàn)實的層面，這樣才不會遠離根本性變革的前景。［26］167-174這一批判性觀點對于我們緊密聯(lián)系社會實際探討文化建設(shè)問題具有指導(dǎo)意義。

文化研究中有兩個極具影響力的概念，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和治理性，在批判性文化政策研究中運用較廣。意大利馬克思主義理論家安東尼奧·葛蘭西曾從文化與政治權(quán)力的相關(guān)設(shè)想展開，提出文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在公民中發(fā)揮教育和塑形的角色。如何取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，成為意識形態(tài)斗爭的關(guān)鍵。當代社會“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”在引領(lǐng)身份認同的制度性建構(gòu)中依然有著重要的學(xué)術(shù)價值。它啟發(fā)我們思考，文化治理的有效性如何建立，贏取同意是達致社會共識的唯一路徑。法國哲學(xué)家、社會思想家米歇爾·福柯的“治理性”觀念引出了現(xiàn)代國家社會調(diào)控權(quán)力的研究?！爸卫硇浴笔且粋€具有學(xué)術(shù)生產(chǎn)性的概念，譬如，羅斯將?？碌摹爸卫硇浴崩斫鉃楠毺氐闹卫頇C制和方案。“治理性”是通過特定的政治制度和敘述事實的策略來運作的，可以消除沖突身份中可能產(chǎn)生的社會不穩(wěn)定性。［27］265-266這里強調(diào)了制度與話語策略對身份建構(gòu)的影響，這一影響可以延展至文化制度與公共文化領(lǐng)域話語策略的作用。又如，托尼·本尼特是將傳統(tǒng)英國文化研究轉(zhuǎn)向文化政策具體實踐的關(guān)鍵性引導(dǎo)者。他批評文化研究躲避公共政策問題，因此主張介入文化機制的“治理性”研究領(lǐng)域。本尼特視文化是“一種改革者的科學(xué)”，文化革新有助于推動、刺激文化超越主流形式的僵化支配。［26］227-241對于本尼特來說，“文化不只是表現(xiàn)和意識的問題，而且是體制實踐、行政程序和空間安排的問題”［22］449。制度如何運作，從某種程度上決定了文化作為一種改革方式的功效。

（二）文化政策與身份認同實踐及創(chuàng)新

在國家認同的形成背景下，探討“跨國”和“全球化”核心問題時，身份認同成為文化政策關(guān)注的重要領(lǐng)域。比如，托比·米勒和喬治·尤迪思將國家和超國家身份認同放置于文化政策研究之中，論及許多國家和地區(qū)利用文化特殊性將其合法化、具體化，以建立身份認同；既有去中心化的（如德國），也有經(jīng)由中心化（如法國）的方法。有的采取文化保護主義措施通過本土生產(chǎn)的文學(xué)提升國家認同，有的依賴政府體制支撐國族文化，有的借助重建歷史工程、開展藝術(shù)運動從而規(guī)劃新的、包容性強的國族認同；文化和教育政策被強化，以更為制度化的方式干預(yù)公共領(lǐng)域、發(fā)展公共文化。［12］31-35殖民時代遺留的殖民主義與全球化的后殖民特征所造成的文化壓迫，不僅使得后殖民地社會公共文化創(chuàng)建成為討論焦點，而且處于全球化中的任一民族國家均強烈感受到身份認同的焦慮及文化安全的復(fù)雜性。身份建構(gòu)成為民族國家文化政策必不可少的重要內(nèi)容。

從當代城市社會角度看，文化在城市治理領(lǐng)域發(fā)揮“維系”及“構(gòu)建”的雙重作用，也普遍獲得學(xué)界的肯定。如德國學(xué)者沃爾夫?qū)たㄊ姘筒坏隙ㄎ幕暮椭C與混合產(chǎn)生新形式的城市知識有助于創(chuàng)新，而且也明確表示城市的公共政策必須融入這種新形式，這樣才能為城市社會提供具有聯(lián)合和集群功用的主題、形象和情感。［28］這一過程顯然與市民的身份認同是同構(gòu)的。在充斥著不平等和緊張關(guān)系的日常生活世界中，文化成為避免讓分歧占據(jù)主流、凝聚社會創(chuàng)新及活力的一道良方。

面對民族國家內(nèi)部多元身份沖突難題，尼克·史蒂文森為政治意義的公民身份加上文化的維度，提出以“文化公民身份”（cultural citizenship）賦予族群內(nèi)個人自由及族群間平等，并以此處理社會中差異群體內(nèi)和群體間和諧共處的問題，促進現(xiàn)代社會更具包容性。［29］文化公民身份這一策略能否解決身份和歸屬感問題，對于文化政策來說，至今仍是一個現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。在實際狀況中，我們常發(fā)現(xiàn)當文化被賦予意識形態(tài)功能時，往往會加劇觀念差異的呈現(xiàn)。可見文化公民身份并不能必然避免其中的政治意義和沖突，關(guān)鍵看差異是被視為整合障礙還是創(chuàng)新的基礎(chǔ)和來源，以及如何將差異互動最優(yōu)化。為了將差異引發(fā)的沖突轉(zhuǎn)化為創(chuàng)新潛能，澳大利亞學(xué)者約翰·哈特利、賈森·波茨也是從淡化群體身份政治訴求的角度，提出重構(gòu)群體認同模式的方案。他們通過創(chuàng)造新的開放性概念——亞部落（demes，即知識生產(chǎn)/共享的社群）來對抗地區(qū)的封閉、保守，并以此作為文化發(fā)展動力，重新認識文化創(chuàng)新運作機制。［30］這實際上是一種理想，任何社群都存在知識的生產(chǎn)與分享，當群體身份不存在明顯利益沖突時，群體間的政治風(fēng)險是可以化解的；但身份政治風(fēng)起云涌時，生產(chǎn)或共享什么樣的知識就決定了群體是開放性的還是封閉性的。人類的群體合作和沖突是否能夠整合，如何改變普遍-對立的群體認同模式，建立新的統(tǒng)一性群體認同模式，哈特利和波茨并未能明確指示發(fā)展路徑，引發(fā)的諸多可能性還需要我們持續(xù)思考和探討。［31］

從以上學(xué)術(shù)討論可以看出：國家認同（national identity）或歸屬認同（a sense of belonging）是民族國家文化政策的一項重要內(nèi)容及目標，這涉及文化內(nèi)部的核心問題，即物質(zhì)的生產(chǎn)與象征的（symbolic）生產(chǎn)之間的關(guān)系，兩者往往隱而不顯，但彼此密切相關(guān)?，F(xiàn)有文獻均認識到身份認同議題在文化政策研究中的重要性，尤其關(guān)注全球化語境及后殖民處境中的民族國家文化身份問題。本世紀初美國發(fā)生“9·11”事件后，國族身份問題重新引發(fā)關(guān)注，西方國家所推崇的多元文化主義（multiculturalism）理念開始分化，這對西方國家文化政策有著直接的影響。當前較多的文化政策研究，集中論證相關(guān)策略的可能性發(fā)展，很多是有關(guān)“有形的”或“物質(zhì)性”方面的操作性技術(shù)，與“無形的”或“精神性”方面無關(guān)或者說是非常間接的相關(guān)性。一方面，這既與全球化時代身份認同議題的復(fù)雜性有關(guān)，不同國家或地區(qū)所遭遇的身份認同困境是不同的；另一方面，當代文化政策的工具化特征明顯，而“無形的”或“精神性”的內(nèi)容不易以技術(shù)性方式處理也有關(guān)系。在當前社會討論和政策咨詢的系列議題中，國家/政府如何利用文化藝術(shù)實現(xiàn)國家建構(gòu)及民族文化身份的確立，仍處于重要地位。［11］114［32］對于在世界地緣政治格局中的邊緣國家及后殖民地國家/地區(qū)更是一項巨大的挑戰(zhàn)。

（三）創(chuàng)新我國文化建設(shè)的路徑思考

英國哲學(xué)家羅素曾說過，“中國與其說是一個政治實體，還不如說是一個文明實體——一個唯一幸存至今的文明”［33］。無論從歷史還是從現(xiàn)實經(jīng)驗看，中華文化及其認同一直都是維系國家穩(wěn)定發(fā)展的重要紐帶。在中華文化圈，身份認同深深地植根于文化當中。文化作為現(xiàn)代社會的一個綜合性體系，它在與經(jīng)濟、政治、社會、生態(tài)互動過程中，既相互支持形成“五位一體”的總布局；同時又建構(gòu)了文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)，對人們?nèi)粘Ｉ钪械乃季S方式、行為模式和情感經(jīng)驗有著根本性的作用和潛移默化的影響。文化建設(shè)成為確立國族身份意義的重要機制。

基于這一判斷，本文認為：其一，文化建設(shè)需要將文化的包容性特征，發(fā)展成現(xiàn)代文明社會的包容性發(fā)展理念。包容性增長（inclusive growth）這一概念最早是2007年亞洲開發(fā)銀行提出的，其核心思想是強調(diào)發(fā)展的包容性特征，從而避免將發(fā)展等同于增長，追求單一的線性發(fā)展路徑。我國在此基礎(chǔ)上提出包容性發(fā)展（inclusive development）的概念，并將發(fā)展領(lǐng)域從經(jīng)濟增長擴展到與社會進步、人民生活改善同步的多方面發(fā)展。以人為本，讓人民分享發(fā)展成果作為包容性發(fā)展的關(guān)鍵理念，逐步成為國際社會的普遍共識。包容性特征在中國體現(xiàn)在文化方面，中華文化綿延至今，很大程度上也正是基于這種包容性。中國傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)的“和而不同”是以承認“不同”為前提的，在“不同”基礎(chǔ)上整合有助于事物的創(chuàng)新和發(fā)展，這是建立中華文化自覺自信的關(guān)鍵。人類社會的差異無處不在，基于“身份認同沖突”論點的人，傾向于把差異視為整合的障礙而不是方法。好的治理就是要能夠妥善處理差異問題，利用差異產(chǎn)生制度優(yōu)勢。

其二，文化建設(shè)需要將文化的參與性和開放性，作為現(xiàn)代文化建制的內(nèi)在要求。社會文化意義的身份確立并不只是表現(xiàn)在文本和象征系統(tǒng)之中，更需要人們在文化實踐過程中、習(xí)慣養(yǎng)成過程中加以明確。當前身份認同的生成性因素日趨多元，其中一個不可忽視的因素是趨于互動關(guān)系中的情感價值。而文化是一種具有高度參與性和開放性的社會活動形式，這種情感價值往往在文化活動中表現(xiàn)顯著，即文化參與有助于情感認同，情感認同亦促進社會參與，并通過具體參與實現(xiàn)賦權(quán)民眾，民眾亦在參與中獲得持續(xù)性的興趣和意義，進而加強情感認同。社會群體若喪失對本社會的認同與參與，便很難再建立文化認同或人文歸屬。美國社會學(xué)家雷德斐爾德曾提出過“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”互動的觀點。在當代中國社會，小傳統(tǒng)的產(chǎn)生依賴于日常經(jīng)驗、文化精英階層大傳統(tǒng)的影響和社會慣例的暗示；大傳統(tǒng)則事關(guān)話語體系的建設(shè)。隨著城市化的加速發(fā)展，以往鄉(xiāng)村生活中傳統(tǒng)儀式及娛樂活動所傳達的倫理道德，已被全球化市場中流動的文化產(chǎn)品所替代。傳統(tǒng)社會里“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間通常是一種融洽關(guān)系——小傳統(tǒng)包含著大傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)中的精神本質(zhì)需要大傳統(tǒng)予以合理闡釋，也需要在具體日常實踐中體悟領(lǐng)會。然而，當代社會已不再是一個穩(wěn)定性的構(gòu)成?！按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的張力，亟需文化從建設(shè)性角度凝聚社會共識。社會共識可以賦予認同和身份意義，促進身份認同更具廣泛的社會性；同時也能使個人在多元文化環(huán)境中更聚焦特定的認同而不迷失。［17］23可見，開放性文化建設(shè)中仍需要“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”互動，亦需要凝聚社會共識，這是保持中國文化主體性和自主性的必然要求。

其三，文化建設(shè)需要平等或協(xié)商地跨文化交流，提升治理能力現(xiàn)代化水平。中西文化比較起來，有同有異，不能因為同而抹殺各自的特性，也不能因為異使雙方相互排斥、完全對立。梁漱溟曾指出文化差異并不是文化程度問題，卻是在文化國民性上。［34］他認為差異來源于民族性格，不存在優(yōu)劣之分。文化交流正是創(chuàng)新驅(qū)動中不可或缺的重要組成部分。我國改革開放40多年的重要經(jīng)驗之一，就是堅持因地制宜、堅持自身傳統(tǒng)和獨特性，在對外開放過程中學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗和教訓(xùn)、提升國家治理能力的同時不盲目照搬。當前文化發(fā)展不僅依賴于制度性建設(shè)來體現(xiàn)并鞏固；而且更取決于文化間的良性互動、對全球流動性資源的整合能力，及參與文化治理各方面力量的協(xié)商能力。文化的現(xiàn)代化發(fā)展也可以從傳統(tǒng)文化中尋求提升現(xiàn)代化治理能力的資源，讓倫理關(guān)系與契約關(guān)系互補，再以日常文化實踐的方式將確立身份的邏輯予以接洽與整合。當前使用的文化治理是現(xiàn)代概念，與傳統(tǒng)社會的文治教化——即強調(diào)知識、價值、經(jīng)驗、美感的培育及文化的代際延承——表面上看有很大的差異，但深入到本質(zhì)和目的上又可以找到共通之處。文化在中國傳統(tǒng)社會中講求的是人文化成，這包含兩層含義，一是以人為本，即保持人的主體性、能動性和獨立性；另一層含義則是以禮樂教化，讓人自覺自律地遵守社會的行為規(guī)范。［35］人文化成在今天看來可以理解為保持中華文化的主體性意識，堅持文化自覺，以具體措施實施開放性的文化治理。趙鼎新指出文化不是基因，文化需要借助組織和制度才能傳承下去。［36］如此，當前創(chuàng)新并完善文化治理體系、提升文化治理能力現(xiàn)代化就顯得尤為重要了。