⊙ 王宏

楚成王以“風馬牛不相及”為其政治理論的基礎，來拒斥齊桓公發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭為“不義”之戰(zhàn)。雖然關鍵點在于“風”“馬”“?！比N意象之間的關系，但是也不能忽略其是“唯是風馬牛不相及也”句子中的一個成分，不能忽略和割裂上下文之間的關系。其作為一種政治理論，必然是遠遠超越了簡單的生物學或者一種事實或者現(xiàn)象的描述，我們應該從更大的時代背景和更久遠的文化歷史沿革中去理解三者之間代表的文化學意義。

一、“馬”“?！钡念惐葘ο蠓治?/h2>

《左傳·僖公四年》：“君處北海，寡人處南海。唯是風馬牛不相及也。”關于這句話的理解，趙清慎先生在“馬”“?！弊咭荼扔鳌褒R”“楚”兩國關系的基礎上，將這種類比擴展到“臣妾”角度，在“奴隸主”的立場上看待對方，“不僅僅表示雙方無利害沖突，而是用以泛指雙方不相關聯(lián)”。[1]李國文先生想從方言的演變中體會孔子話中所蘊涵的“雅俗共賞”韻味，認為“不相及”的根本原因在于其是一種外交辭令的隱喻和隱晦的表達，[2]并引起了魏伯河先生和李秀強先生的關注。三人的觀點都認為“風”是“牝牡相誘”，李秀強先生亦將討論焦點定位于“及”，“‘相及’有‘婚配、交媾’之義，‘風馬牛不相及’就容易理解了，其意思也就說‘風馬?！幌嗷榕浠蚪绘拧薄3]即牛馬相異類而不相互關注、吸引，而非是距離遠近的困擾。魏伯河先生認為“風馬牛不相及”不在于馬與牛之間的異類生殖隔離，而是一種舉例，并非是比喻。[4]

以上各觀點從“馬”“?！眱煞N名物，“比興”和“舉例”文學手法的角度，來梳理和解釋這句耳熟能詳?shù)某烧Z用法，但皆將詮釋限定在“語用學”和“詞類訓詁”范圍內(nèi)，稍顯局限，且似有將“風馬?！弊鳛橐粋€“成詞”來看待的趨向，都顯未竟全功。在此筆者將自己的一些淺見，也拿出來供大家參酌詳審。

二、“馬”“?！敝阜Q的一般理解

若想在字句斟酌之間，更全面把握當時語言現(xiàn)場，“齊”“楚”雙方勢力之間通過外交辭令所打之機鋒，所露之機心，理解兩個大國之間相互斗爭、爭雄的心理動機和邏輯思維的細微環(huán)節(jié)，我們一定要從春秋時期血緣政治紐帶統(tǒng)治格局崩碎的時代大背景出發(fā)，來重新審視這句話產(chǎn)生的文化學意義。“平王東遷”之后，周天子日漸失去天下共主地位，周王室周邊的封國，不斷壯大，而楚國常常被中原夏文化圈當作威脅，每每被針對，遭受排擠和蔑視，繼而楚民族也被等同于外族、蠻夷，更具有其特殊性。

“君處北海，寡人處南海，唯是風馬牛不相及也。”傳統(tǒng)的翻譯是：齊國在北方，我在南方，這就是像“風馬牛不相及”一樣。傳統(tǒng)觀點一般認為是由于兩國距離遙遠且有國界隔離，逃跑的牲畜永遠不會相互跨越，引申為齊、楚之間沒有聯(lián)系、不相干涉?；蛘呤恰瓣蚰迪嗾T謂之風”，即“?！薄榜R”即使是“牝牡相異”也不會相互發(fā)生關系。相較此時，齊桓公兵臨城下，楚國已經(jīng)是強敵環(huán)伺，若僅僅局限于“齊”“楚”兩封國之間的物理距離隔離，而論證兩國“牲畜”由于“建侯樹屏”而難以遷徙、混雜甚至“相誘”的解釋，似與當時吟詩言志、引經(jīng)據(jù)典的外交精神相悖。

用“對文”來解析這句話，“君北”而“寡南”，“馬牛不及”，此時楚王將齊王比喻成馬而將自己比喻成牛，顯然有失偏頗。古代牛的作用為犧牲，一國之主將自己比喻成被犧牲獻祭的牛，看來并不是一件值得夸耀的事情。此時是否是要明示一下弱勢地位，表示臣服之心，而又不失禮節(jié)，讓齊王歡心而退，避免戰(zhàn)爭使得國家生靈涂炭，我們也很難揣測。但是楚王即是楚國國家的代表，身份地位極其尊貴，如果是從當時“忠君”與“愛國”同等一體出發(fā)，這種解釋顯然也是不太符合當時的時代背景的。

《周易·坤卦》卦辭：“坤：元亨，利牝馬之貞……主利。西南得朋，東北喪朋。安貞吉。”用“馬”這個意象來比喻上位者或者君主是合理的，為什么不是“乾卦”的卦象呢？因為無論是從齊桓公“挾天子以令諸侯”的角度來看，還是從齊國的聯(lián)軍來看，二者都應居于輔位而非主位。車駕使用母馬擁有很長期的歷史，在西周甲骨占問用馬的卜辭中記載：“卜問說：停用四匹白色的牝馬，改用黃白色的牡馬?！盵5]坤卦釋曰：“牝馬，順而健行者。西南，陰方；東北陽方。陽主義，陰主利，陽先陰后。”馬與牛這兩種牲畜被人類馴養(yǎng)之后，有一個最大的不同在于馬性烈而牛無主見，馬的順從不是盲目的，而是有原則的。委婉地給齊王指出了齊國聯(lián)軍的弊病所在，各國盟軍一旦有所便利就可能會分崩離析。而從卦象來看，雖然齊國占據(jù)著大義，但是楚國也有地利的借助。另一方面，齊國又“勞師以遠”，此時再攻伐已經(jīng)臣服于大義的楚國，那么也許“正義”就會易位。

“?！边@一意象所指的對象似成為關鍵，若于此按照一些“互文”的意味理解成“楚王”自我的謙辭，那么后面屈完回護的辭令也可以求證：雖然我們楚王以牛比喻自己，但是我們也有烈性的，不會束手就擒，有玉石俱焚的決心和勇氣。隨著戰(zhàn)事的深入，聯(lián)盟各國會從支持地處東北的齊國轉(zhuǎn)而支持地處西南的楚國，所以勝負并未可知。這樣理解也無可厚非，但是如果換一種思路，從血緣政治向地緣政治跨越導致雙方文化精神的隔離理解，大概更能夠顯示“楚”與“齊”不相上下的大國地位。

三、楚文化與“馬”“?！痹俳?/h2>

從清華簡《楚居》中能夠清楚地看到楚國先民篳路藍縷的遷徙之路，然而《詩經(jīng)·殷武》中卻記載：“撻彼殷武，奮伐荊楚。深入其阻，裒荊之旅?！S女荊楚，居國南鄉(xiāng)。昔有成湯：自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王。曰商是常！”商人將“楚民”視為異族不斷驅(qū)離。雖是如此，但不難想象此時的楚先民對于故土家園的留戀與《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》筆下的“宅殷土茫?！睉撌强梢曰ガF(xiàn)的?！蹲髠鳌は骞哪陚鳌芬队萑酥稹吩唬骸懊ＣＳ碹E?！倍抛ⅲ骸懊Ｃ?，遠貌?！背褡逶谶w徙過程中，對故土家鄉(xiāng)應也懷有強烈的懷戀和歸屬感。歷史好容易到了周代，楚國卻依然不被中原王朝承認?！豆疟局駮o年》中記載，周昭王時期，三次攻伐楚國，最后甚至連周昭王也死在了對楚國的“南巡”中，這種強烈的民族記憶隨著時間的推移和歷史的沉淀不斷加深，很難想象“楚王”會主動示弱，自我輕賤。

一直以來，楚民族雖有很強烈的民族自尊心，一直抱有回歸中原文化圈的野望，但是迫于當時的時代背景，屢次受挫?！妒酚洝こ兰摇沸芮胺庾訛橥酢本桶l(fā)出了“我蠻夷也，不與中國之號謚”的吶喊，更是加劇了這種文化上的對立和矛盾。到了楚武王熊通，距離楚成王之前沒多久，于伐隨的戰(zhàn)爭中再一次強調(diào)自己蠻夷的身份。

《史記·楚世家》：

三十五年，楚伐隨。隨曰：“我無罪?！背唬骸拔倚U夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。”隨人為之周，請尊楚，王室不聽，還報楚。三十七年，楚熊通怒曰：“吾先鬻熊，文王之師也，蚤終。成王舉我先公，乃以子男田令居楚，蠻夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。”乃自立為武王，與隨人盟而去。于是始開濮地而有之。

直到楚成王之后很遠的楚靈王時期，雖然當時以纖細婉約著稱的“楚風”已成為當時中原文化的一時之盛，但是“章華臺”的落成，中原各個國家不去觀禮并以此為恥。其中只有在魯國“楚宮”長大的魯昭公最為感慨楚文化取得巨大的進步，可以想見這種文化之間的鴻溝在當時幾乎是不可調(diào)和的，雙方也都是心知肚明的。

《左傳·魯僖公九年》曰：“天子有事于文、武，使孔賜伯舅胙?！彪m然見于史書記載齊桓公被周天子稱為伯要晚于魯僖公四年，但從此時管仲的話語中不難看出齊桓公已然有了代行周天子政，“挾天子以令諸侯”的實踐，此時的齊桓公作為春秋的首霸，正是中原周民族文化忠實的捍衛(wèi)者?！豆騻鳌べ夜哪辍罚骸澳弦呐c北狄交，中國不絕若線?！倍苋藢τ诔褡宓拇雠c原本楚人在商代的境遇相比較，楚國同樣是飽受欺凌地苦苦支撐，并沒有得到多少改觀，依然被周天子當作蠻夷屢次征討，并要求對周王朝表示臣服。

另一所指在于，“春秋戰(zhàn)國時期，楚國已發(fā)展成長江流域的強大民族，仍然具有鮮明的文化特征。……始終沒有失去‘楚文化’的特色。故當時對南北不同體系的文化，人們常以長江中游的楚與華夏對稱”。[6]此時楚文化的積淀應該是也不容小覷的，但是與此時的齊國相比較還有差距。通過對楚文化的主動自我輕賤，用來麻痹對方，也使得自己時刻警醒，忍辱負重。楊伯峻《春秋左傳注》：“縱使牛馬牝牡相逐，奔逸雖速而遠，亦不致互相侵入邊界。”[7]是否可以這樣理解其話中的弦外之音：“你齊桓公作為先進文明、周文化的護旗手，帶領著中原諸侯在前面奔跑，我一個偏蠻之地的野人，文化落后并且前進的腳步就像老牛一樣緩慢，永遠也趕不上你們進步的速度。而我又像牛一樣任你們驅(qū)使、奴役，對你們沒有任何威脅。大家就這樣相安無事不是很好嗎？”

風，在《周易》中代表八卦中“巽”卦的卦德與卦義?！墩撜Z·顏淵》：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！薄帮L”的字義中也有“順”的內(nèi)涵?！睹献印けM心上》：“莫非命也，順受其正?！蓖趿Α豆糯鷿h語》中對于“順”的解讀是“按古人常從倫理觀點看順逆，又從正義和非正義看順逆”。

《左傳·僖公二十八年》：“晉中軍風于澤?！睂τ凇帮L”古籍注解一般與“風馬?！毕嗷グl(fā)隱，楊伯峻在注中亦批評道：“若單一‘風’字，而解為馬牛牝牡相誘，尚無此例，足知其誤。”[8]可以證明“把‘風馬?！娘L說成是‘牝牡相誘’則純屬是臆測”。[9]那么對于“晉中軍風于澤”應該作何理解？“風于澤”是否可以理解為“風在澤上”呢？我們都知道此為“中孚”的卦象，預示著誠信，就會渡過難關，最終迎來吉祥。此卦義正應《左傳》中對于晉國在與楚國戰(zhàn)爭過程中歷經(jīng)危難，強調(diào)伏法、守職并最終凱旋歸晉都，獻楚國俘虜于宗廟的結局是一致的。

如果將牛與祭祀相聯(lián)系的話，“風”作為“放”的意義就比較好理解了。因為在墓葬祭祀的禮制中，馬一般是一次性在專門的車馬坑之中陪葬，距離墓主人較近，其地位也應當在牲畜中比較尊貴?！芭！眳s是日常祭禮的常用牲品，甚至有專門的用品稱謂“牢”?！凹坠俏淖种杏欣?、、，前兩者是牲品，乃指一種豢養(yǎng)的牛羊?！宰譃椤畮跷摹??！盵10]到了西周時期，更是用“牢”取代了“”，《大戴禮記·曾子天圓》出現(xiàn)了“牛曰太牢”和“羊曰少牢”的區(qū)別?！墩撜Z·先進》中孔子問“曾點之志”前，子路、冉由、公西華的志向從“千乘之國”到“方如之地”再到“宗廟之事”，對外事功的范圍與價值，逐漸縮小。說明春秋時期，用“乘”的數(shù)量來定義國家的大小和強弱，已經(jīng)成為一種共識。宗廟祭祀一般就是使用“?！薄把颉薄柏i”三牲，可見牛的文化學地位相對于馬要低得多。通過商代卜辭記載與商代考古學文化對比，也發(fā)現(xiàn)了這種差異性的文化習慣，“卜辭中有用馬作牲品的記錄（數(shù)量很少），但在殷墟卻發(fā)現(xiàn)有用大量的馬作為牲品的遺跡”。[11]“馬、亞都是官名……馬受令征伐與射獵很可能是馬師。”[12]

可見“馬與?！痹谖幕袘撛缫呀?jīng)被打上了“禮”的標識，從側面也凸顯了禮樂文明中以“正名”為思想核心的教化之風，對當時人們行為方式和思考模式的影響：各自恪守本分與職權范圍而不相互干涉，不去僭越出“名”所規(guī)范的領域與范圍。然而此時的齊軍卻是踐履別國的土地，主動打破了禮法中“正名”的約束，也非是絕對正義的。

四、“及”字解與“風”“鳳”同源

“及”從其字本義出發(fā)就有“追趕，抓住之義”?！墩f文解字》：“及，逮也。從又，從人?！薄冻印分杏涊d：“季連聞其有聘，從，及之盤，爰生伯、遠仲?！薄凹啊睙o論作為本義和引申義理解都是恰當和無歧義的。《禮記·內(nèi)則》：“女子……十有五年而笄?！惫湃朔Q女子年滿十五為及笄，表示已到出嫁的年歲，這沒有任何問題。但是如果能夠超離這層生物學意義，從文化的交流與融合出發(fā)，應該更能夠體現(xiàn)出楚國與“周室”代表的中原文化之間分立的決心。堅決地抵制和拒絕“齊”國所假借的，并且被“周室”篡奪的中原華夏文化正統(tǒng)，對于自身的統(tǒng)治和影響，強硬地保持楚國本民族的文化獨立性和自主性。

《荀子·儒效》：“周公屏成王而及武王?！睏顐娮ⅲ骸凹?，繼也?！比缛舭创死斫馊降奈幕瘋鹘y(tǒng)，亦能夠講通。因為“齊”文化和“魯”文化相比較，“齊”并非是宗周禮樂文化之正統(tǒng)?！蹲髠鳌ふ压拍辍罚翰棠弧胺蛭铮镉衅涔?，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之?！边@說明“為了本民族歷史學術的連續(xù)性，古代凡史官、巫官、樂官、禮官均世襲，所謂‘官宿其義’，一旦民族毀滅，便出現(xiàn)世官失職，且‘死及之’的結局”。[13]

崇拜“鳥”的文化現(xiàn)象傳承自久遠的遠古時期，“在神話傳說中，楚人的遠祖有兩個：顓頊氏與祝融氏。而這兩個遠祖的早期活動范圍主要在海岱和中原地區(qū)”。[14]“而在文獻記載中，東夷集團的先祖太昊、少昊、帝舜、后羿、伯益等，都以太陽鳥為圖騰。”[15]

齊文化在考古學文化中一般認為是“宗周”文化的本地化，即是齊地的本土文化與“宗周”文化相互融合獨立發(fā)展的。那么“齊”與“楚”之間的文化在春秋時期，具有同源同根性的依據(jù)在哪里呢？

嚴文明先生在《東夷文化的探索》中提到：山東其他地方雖然受到商文化的影響，但是其當?shù)鼐用駪匀灰浴皷|夷”族為主，熊盈族應屬東夷。周初，東夷國家中最大的兩個國家是“奄”和“薄姑”，“薄姑”就在齊都臨淄一帶，證明齊太公正是在“薄姑”基礎上建立齊國的。[16]

《史記·齊太公世家》記載，齊文化是在分封之后，通過“因其俗，簡其禮”的政治改革，成文中原文化圈的一部分。在未被分封之前，齊地文化的主體是東夷文化，齊人亦是“披發(fā)左衽”的蠻夷。此時“齊”的本土東夷文化已經(jīng)消失殆盡，齊桓公全面地堅定支持、擁護和追求“周室”的禮樂文化，已經(jīng)完全背離和喪失了原本本土東夷文化的獨立自主性。

臧僖伯在《臧僖伯諫觀魚》中有言：

凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君將納民于軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也。……鳥獸之肉，不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器……若夫山林川澤之實，器用之資，皂隸之事，官司之守，非君所及也。

從中就可以看出：“宗周”之俗有一種刻意卑賤“鳥”文化崇拜的傾向，將鳥肉和毛羽一并排除出“雅俗”之外，與東夷民族“尚鳥”的傳統(tǒng)有著巨大的文化鴻溝。一旦周代之君侯有所違背，“便為其宗臣刺以‘不軌不物，謂之亂政’者，似亦有說”。[18]《說文解字》：“物，萬物也。牛為大物；天地之數(shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！蔽锛词桥Ｃ?。傅斯年認為：“此謂一代有一代之色，即一宗有一宗之物。物者，可謂為國色之寄象，……蓋物者，社會組織宗教信仰之所系?！盵19]《詩經(jīng)·大雅·生民》中有記載，周祖后稷出生之后，被拋棄在山林荒野之中，每每受到牛羊的保護，所以“后稷長大成人，精于農(nóng)耕，善種菽麥等作物，并開創(chuàng)犧牲祭祀之例”。[20]“周起西土之高原，田獵自為其生活之必需，久而成為國典。”[21]“周自東遷而后，舊典淪胥，世風丕變，魯公卻從其臣民之俗”[22]，其臣民之俗，即是本土原生的東夷文化。

從楚王對于“風馬牛”三者之間排序的前后順序，相信大家都不難理解楚王當時真正想要表達的意思，應該是以自我為尊、為主，楚國應該在前，齊國為次，才能夠彰顯大國風范，以文化心理上的自然強勢，去贏得外交上的優(yōu)勢。

那么斷句就應該是：“君處北海，寡人處南海；唯是風，馬牛不相及也?！薄拔ā痹诩坠俏闹袑懽鳌啊?，從字形中很明顯看出是一只“鳥”正在說話，是不是可以間接地指代楚國、楚王呢？俞樾也提到：“古人之文，有錯綜其辭以見文法之變者?！盵23]若將“馬”“?！睔w為一類，“風”即“鳳”，單獨為一類，從句法的整體結構看待“北”“南”與“風”“馬”“牛”，很容易對照出楚王處南，以“鳳”自居，齊國處北，與“周”文化一體，可視為“?！薄榜R”?！短饭孕颉吩疲骸啊对姟酚浬酱ā⑾?、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長于風?！笨梢姵蹙褪窃谶\用象征的方式，來說明也是在強調(diào)，春秋時期的齊文化早已經(jīng)不再是東夷民族原本的樣子，而且楚地這里的“風”，即水土山川、文化習俗，也與“馬”和“?！敝悓俚闹性貐^(qū)格格不入。無論是從人文地理還是文化心理認同上，既與中原的“宗周”文化劃清界限，又將楚國自身的文化血液來源從歷史文化傳承的悠遠角度拔高。這與“慎終追遠”的儒家文化傳統(tǒng)也是高度一致的。

作為南北文化共同從遠古文化傳統(tǒng)中傳承下來的各種原始“意象”，在南方的文化精神傳承中，“屈原自覺地將自己獨特的個體人格、強烈的思想情感和鮮明的時代精神，直接融合到原始花草意象中，從而轉(zhuǎn)化為獨特的花草‘寄象’藝術”[24]，用“托物言志”式的“寄象”，來表達強烈的人格獨立精神的文化信仰。

“風”“馬”“?！弊鳛槿N意象，在春秋時期，已不再是單純的現(xiàn)實生活中的風物，它們作為一種文化標識，都具有和代表著一定的文化學意義。本文正是希望借助于這些文化符號的內(nèi)涵，來給出一些自己的看法。并希望通過本文在文化學意義上對此句典故所蘊含的“寄象”意義，進一步地充實和豐滿。二三芻言也許“風馬牛不相及”，但是如能在應和附會的同時使得這句話在流傳中更具高雅的審美情趣，真正能夠從“馬?！鄙飳W的種屬差異而導致生殖隔離的原始概念中解脫出來，取其“意象”所寄的共有文化標識和象征意義，真正雅俗共賞，心中亦有所快慰。

注釋：

[1]趙清慎.“風馬牛不相及”解[J].文史知識，1986(04):107.

[2]李國文.風馬牛不相及[N].中華讀書報，2018-09-26(003).

[3]李秀強.清華簡《楚居》與“風馬牛不相及”之“及”[N].中華讀書報，2018-11-21(015).

[4]魏伯河.彼“相及”非此“相及”[N].中華讀書報，2018-12-05(003).

[5]李學勤.走出疑古時代[M].沈陽：遼寧大學出版社，1997:169.

[6]湯炳正.與日月爭光可也:湯炳正論《楚辭》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018:155.

[7]楊伯峻.春秋左傳注（修訂本）[M].北京：中華書局，2016:316.

[8]楊伯峻.春秋左傳注（修訂本）[M].北京：中華書局，2016:514.

[9]趙清慎.“風馬牛不相及”解[J].文史知識，1986(04):106.

[10]陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988:556.

[11]常玉芝.商代宗教祭祀[M].北京：中國社會科學出版社，2010:14.

[12]陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988:508-509.

[13]江林昌.中國上古文明考論[M].上海：上海教育出版社，2005:17.

[14]江林昌.遠古部族文化融合創(chuàng)新與《九歌》的形成[J].中國社會科學，2018(05):176.

[15]江林昌.遠古部族文化融合創(chuàng)新與《九歌》的形成[J].中國社會科學，2018(05):163.

[16]嚴文明.東夷文化的探索[J].文物，1989(09):10.

[17]湯炳正.與日月爭光可也:湯炳正論《楚辭》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018:165.

[18]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長沙：湖南教育出版社，2000:277.

[19]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長沙：湖南教育出版社，2000:278.

[20]張光直.美術、神話與祭祀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013:4.

[21]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長沙：湖南教育出版社，2000:277.

[22]傅斯年.傅斯年全集第三卷[M].長沙：湖南教育出版社，2000:279.

[23]俞樾.古書疑義舉例五種[M].北京：中華書局，1956:7.

[24]江林昌.從原始“意象”到人文“興象”“寄象”—中國文學史中的花草書寫[J].文藝研究，2017(12):58.