王生云

(中共云南省委黨校 哲學教研部，云南 昆明 650111)

雖然我們常講孔孟之道，但孔孟之間的差異是不容忽視的，就像張世英先生在《九十思問》一書中所指出的，“中國傳統(tǒng)的看法是，一提到儒家，便把孔子和孟子連在一起。實際上，孟子與孔子有大不相同之處”(1)張世英：《九十思問》，北京：中國人民大學出版社，2016年版，第180頁。?？酌现g的這種差異，梁啟超甚至曾用“儒家至孟子起一大變”來形容。梁啟超具體列舉了四個方面的差異：第一是孔子言仁，孟子兼言仁義；第二是孔子智仁勇三者并講，孟子專講勇；第三是孔子對于性命，不很多講，或者引而不發(fā)，孟子則堂堂正正講性與天道；第四是孟子主性善憑良知良能去做，掃除章句小儒陋習，高視闊步講微言大義(2)梁啟超：《孔子與儒家哲學》，北京：中華書局，2016年版，第123-124頁。。今人劉光勝先生特別從兩個方面，即仁與人性的連接和天人交通問題揭示孔孟之間的差異，其中特別從心性論、修身論、德治論、天人觀四個方面梳理孔孟之間的學術(shù)鏈接的中間環(huán)節(jié)，認為“仁學與心性論結(jié)合，心性與天道貫通、禪讓學說的提出與轉(zhuǎn)型，為孔孟之間早期儒學轉(zhuǎn)進的三項理論巨變”(3)劉光勝：《孔孟之間的學術(shù)連接》，《 光明日報 》， 2013年12月2日,第15 版。。這些孔孟之間的顯著差異，最為后世稱道的是他的仁義并舉的做法，如程子說：“仲尼只說一個仁，孟子開口便說仁義?！?4)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第199頁。對此，程子已給過解釋。他說：“仲尼只言仁，未嘗兼言義……而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可與道矣?！?5)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集(上冊)》，北京：中華書局，1981年版，第74頁。程子認為仁體義用，孟子兼言仁義的原因是要明仁義均內(nèi)。然而，是否有其他原因？孟子之處理仁義之方式意義何在？本文在前人強調(diào)孔孟之間的差異的基礎(chǔ)上，側(cè)重揭示孟子并舉仁義的原因及其歷史文化意義。孔子之說及其四德散立之可能性，子思學派之仁義并舉思想之積淀，理論與現(xiàn)實雙重“刺激—回應(yīng)”，這三方面的原因構(gòu)成孟子仁義并舉的根本原因。孟子仁義并舉的努力，徹底扭轉(zhuǎn)了之前四德散立的狀況，仁義此后成了儒家之代名詞。

一、孔子之說及其四德散立之可能性

孔子仁的基本內(nèi)涵是愛人。樊遲問仁，孔子回答說愛人(《論語·顏淵》)。孔子見廄焚，問“傷人乎”不問馬(《論語·鄉(xiāng)黨》)。愛人是孔子所說的仁的主要內(nèi)涵。廖名春先生《仁字探原》一文中指出愛人是仁之本義(6)廖名春：《中國學術(shù)史新證》，成都：四川大學出版社，2005年版，第71頁。?？鬃与m然多方面闡釋仁，比如從仁者境界上說仁，但此仁常人多不可企及，顏淵可以“三月不違仁，其余則日月至焉”(《論語·雍也》)而已。或者從為仁的方面回答仁，比如“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。孔子強調(diào)仁，說“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁”(《論語·里仁》)，但并沒有指出該愛哪些人?？鬃铀坪醺嬖V弟子當“泛愛眾”(《論語·學而》)。王治心認為孔子所說的仁近似墨家兼愛(7)王治心：《孟子研究》，上海，群學書社，1928年版，第44頁。，謝無量先生也曾說：“蓋仁之本意，以愛為主，其弊易流于無差等?！?8)謝無量：《謝無量文集(第二卷)》，北京：中國人民大學出版社，2011年版，第196頁。雖然孔門有子說過“孝悌也者，其為仁之本”(《論語·學而》)，但沒有明確說該愛什么人和不該愛什么人?？赡茉诳鬃訒r代有禮的規(guī)定，不用限制愛人的范圍自然知道該愛哪些人，比如自己的父母兄弟親人等，但在后期禮制喪亂殆盡之時，該愛什么人和如何愛人的問題就出現(xiàn)了?？鬃痈邠P愛人之可能的流弊之一就是導致兼愛，墨家的兼愛就是典型的例子。《淮南子·要略》載：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！蹦铱赡苷J為孔子所說的仁不夠徹底，而背叛儒門師心自用，將愛推廣到一切人身上，無差等地愛一切人，似乎想讓世界變成愛的海洋，但現(xiàn)實中又意識到“沒有無緣無故的愛”，所以引入了功利主義的法則——“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛中》)。因此孟子很有必要在理論上堵死由愛人之仁導致兼愛的借口和可能性，因此仁義并用，因為義有節(jié)仁的作用?！抖Y記·禮運》說：“義者……仁之節(jié)也?！薄叭省笔菒廴耍傲x”則告訴我們愛的對象和如何去愛。如孟子所說“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)。作為愛人之仁，其心中存的是別人，對同類的同情和關(guān)懷，而“義”告訴我們該愛誰不該愛誰，如何去愛，投入何種程度的感情。如孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)要求我們對物、民、親人等由淺到深，由淡到濃，表現(xiàn)出等差系列的條理(禮)，這就是“義”的要求。比孟子稍后的荀子直接說“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)，可能是受孟子仁義并舉以救兼愛之弊的做法的影響。

“義以為上”之主張，其弊易流于守義清高。“義以為上”(《論語·陽貨》)、“道不同不相為謀”(《 論語·衛(wèi)靈公》)，這些都出自孔子之口。他還稱贊不食周粟餓死的伯夷叔齊“求仁得仁”。其可能的結(jié)果之一，就是讓一些賢者慕義蹈高。他們以為現(xiàn)實社會污濁混亂，不屑與之合作，歸隱山林而自“潔其身”?？鬃泳驮龅竭^隱士，如長沮、桀溺，但并沒有批評他們。雖子路有“不仕無義”“欲潔其身而亂大倫”(《 論語·微子》)之言以宣明立場，然并非批評隱者，相反對其多有敬意。其實，孔子本人亦有隱者情懷。他說過“道不行，乘桴浮于海”(《論語·公冶長》)和“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。這對于“圣之時者”(《孟子·萬章下》)之孔子，不過隨機指點弟子罷了，即他“無可無不可”的“時中”原則之體現(xiàn)，然其不免給守義清高而不顧社會責任者提留下了口實。孟子深明此中之意而主張仁義并用。對他來說，仁不僅是對人之愛的普通情感，更是對生靈涂炭的同情和悲憫之迫切心理，“不忍之心”促使他奮起而救世。雖孟子亦曾言“窮則獨善其身”，然不忘救生民于水火之中之責，用“不忍之心”要求士人們不該陷入所謂義(個人險隘的義)之中而棄世不顧，不惜說“伯夷隘……君子不由也”(《孟子·公孫丑上》)。伯夷是孔子眼中的仁者，孟子一方面敬稱其為圣人，但另一方面批評其狹隘而君子不當由其路。這種前后矛盾的態(tài)度，體現(xiàn)孟子強烈的救世情懷和對當時賢者慕義高蹈棄置社會責任不顧的痛惜。

孔子非常強調(diào)學習和智慧的應(yīng)用，這在孔子時代是沒有問題的，因為孔子所指的學習內(nèi)容主要是禮樂。周公制禮作樂，自天子至士人，生活都納在禮制的軌道之中。雖然孔子時代出現(xiàn)了禮儀之分，有人雖行其虛文卻無禮之內(nèi)在精神，但人們基本上還知道當以禮立身。因此孔子一方面揭仁之旨，主張以愛人、敬人等為禮的內(nèi)在精神，一方面強調(diào)學習禮樂，并以禮樂為治國手段?？鬃尤手遣⒂茫怯枚Y來保證學習的方向，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言”(《論語·顏淵》)。因此，在孔子時代強調(diào)智并沒有什么不妥，但其可能的結(jié)果就是隨著禮制的崩潰而導致仁智分離。到了孟子時代，禮樂幾乎崩壞殆盡，諸侯橫征暴斂，士氣高漲，充分發(fā)揮巧智游說諸侯唯利是圖。因此，孟子欲在理論上以仁義代替仁智，把用智的方向和內(nèi)容主要定格在對仁義之道覺解和持守。

另外，孔子強調(diào)仁又重視禮，而仁禮之間隱藏的矛盾難以調(diào)和，孟子發(fā)掘“義”解決仁禮之間的矛盾。孔子希望仁禮統(tǒng)一，正如馮友蘭先生指出：“孔丘有的時候用‘仁’來規(guī)定‘禮’，有的時候用‘禮’來規(guī)定‘仁’。這是因為在他的思想中，一個完全的道德品質(zhì)，是‘仁’和‘禮’的統(tǒng)一?！?9)馮友蘭：《中國哲學史新編(上卷)》，北京：人民出版社，2007年版，第94頁。亦如郭沂先生所認為仁和禮在孔子思想體系是二位一體的，但是他也指出這種二位體的結(jié)構(gòu)中“隱藏著深刻的矛盾”，即“禮總不能失去外在束縛的本性，而這種本性的存在，就意味著他與作為自覺性的仁相沖突”(10)郭沂：《郭店竹簡與先秦學術(shù)思想》，上海：上海教育出版社，2001年版，第577頁。。筆者認為郭先生的發(fā)現(xiàn)是有道理的，孔子的仁和禮之間確實存在著矛盾和張力。在孔子那里，仁側(cè)重的是內(nèi)在情感，而禮是外在規(guī)范，因此當內(nèi)在情感不足之時，禮就出現(xiàn)松散或者空殼化。松散就是不愿意嚴格按照禮制去行事，空殼化就是扮戲子式的行禮。

《論語·陽貨》篇載宰我問三年之喪事，就是禮制松散背景下發(fā)生的問題，體現(xiàn)出內(nèi)在情感的仁和外在規(guī)范的禮之間的分離或者不協(xié)調(diào)甚至矛盾。當宰我懷疑三年之喪太長，希望改成一年的時候，孔子只好用“安”或“不安”來啟發(fā)他的仁心，而當宰我回答“安”的時候，孔子似乎也沒有辦法，只是在后面批評其“不仁”。宰我不愿意守三年之喪是有自己的理由的，他覺得三年之喪時間太長，守喪三年而不為禮樂會使其壞崩。因他有理在胸，所以在孔子問其是否心安時，他并不感覺內(nèi)心有不安，因此回答“安”。這就讓靠愛心或者情感來維系的“禮”，在“理”的面前失效了。面對宰我孔子亦沒有辦法。“不仁”的批評似乎在持有“理”的宰我面前也并不管用。孟子可能意識到這個問題，所以強調(diào)以羞惡之心為根據(jù)的“義”。孟子所指的羞惡之心重要的指向就是強調(diào)對自己的反省(11)陳昇：《〈孟子〉講義》，北京：人民出版社，2012年版，第169頁。，以“不若人”為恥。他用指不若人知惡而求醫(yī)，指點“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”(《孟子·告子上》)。又說：“不恥不若人，何若人有？”(《孟子·盡心上》)孟子是否若人為方向的自我反省意識(羞惡之心)能夠啟發(fā)類似宰我“不若人”的羞惡之感。三年之喪是“天下之通喪”，并且孔子告訴他君子是如何居喪，如果他有“義”的意識，該感到自己不若君子而感到羞惡?！安蝗羧恕钡呐u面對沒有足夠愛心情感或者因有理占據(jù)其胸而心安理得之人，應(yīng)該更有效。因為類似“不若人”的批評具有人與人的比較性質(zhì)，具體直觀，更容易激發(fā)大多數(shù)人的羞惡之心，而“不仁”的批評較為深刻和抽象，對于缺乏相應(yīng)覺悟的人未必能令其產(chǎn)生不安的心理。愛心(仁)與人之間劃上等號，是邏輯思維推理的結(jié)果，不能感性直觀地得到，而“不是人”的批評容易直觀感受到。人的概念和形象，人們再熟悉不過了(雖然未必深究過)，并且人們總是自覺不自覺地把自己認同為人類一份子，當某人聽到自己被批評為“不是人”的時候，把他從其所認同的人類之中踢出去，從直觀上直接感受到強烈的否定，自然引發(fā)他本能的反應(yīng)，其中一個就是升起羞惡之心。這就是孟子為什么喜歡用“不若人”來指點和啟發(fā)羞惡之心，又把道德原則的“義”建立在這種羞惡之心的基礎(chǔ)上的原因。順著羞惡之心來講“義”，就相當于給人心中安放了一桿該與不該的道德評價之秤。符合道德原則就是“若”，不符合道德原則的就是“不若”，“若”的就是該，也心安，“不若”的就是不該，也心不安，就必然會做出相應(yīng)的反應(yīng)。

事實上，孔子的“義”就具有調(diào)節(jié)仁禮之間的矛盾的作用。劉尊舉指出仁與禮“會發(fā)生深刻的矛盾。‘義’所面臨的困境, 正是‘仁’與‘禮’這種緊張關(guān)系的表現(xiàn)。而‘義’在孔子理論體系中的意義，也正在于它在‘仁’‘禮’之間的承轉(zhuǎn)與調(diào)節(jié)作用”(12)劉尊舉：《孔子之“義”：“仁”與“禮”的承轉(zhuǎn)與兼綜》，《中國文化研究》2005年冬之卷。。筆者認為此言頗有道理?？鬃右环矫尜F仁，另一方面又重視禮，希望仁禮統(tǒng)一，但事實上“禮”是需要因革損益的，而其取舍的標準當然是作為禮之質(zhì)的“義”，因此他說“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，又說“君子之于天下，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)。把“義”作為君子的行為原則，而禮是具體規(guī)范，故通過“具有適宜性和非規(guī)范性”的“義”作為中間環(huán)節(jié)，可以實現(xiàn)仁禮之間的張力的調(diào)節(jié)和承轉(zhuǎn)。義為仁的表現(xiàn)提供了方向性和程度性的指導，比如選擇何種途徑(禮)來實現(xiàn)仁，同時，義把適宜于恰當表達仁的情感的禮收攝到自身，來豐富和深化其原則性和靈活性的意義內(nèi)容。在以義為中介的調(diào)節(jié)和變通中，禮對仁的制約作用達到平衡與和諧的狀態(tài)，實現(xiàn)了仁禮統(tǒng)一。孟子高揚“義”，他所講的禮常與“義”結(jié)合在一起，形成“禮義”，如“言非禮義，謂之自暴也”(《孟子·離婁上》)。所謂禮義就是禮之義，突出強調(diào)的是禮之精神內(nèi)核和原則綱領(lǐng)。他又經(jīng)常仁義并舉，這是對孔子“義”所具有的調(diào)節(jié)仁禮之間關(guān)系的作用的繼承和發(fā)展。

二、子思學派仁義并舉思想之積淀

《禮記》中的《表記》篇一般被認為是子思的作品(13)[新加坡]賴蘊慧著，劉梁劍譯：《劍橋中國哲學導論》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2013年版，第7頁。，其中體現(xiàn)了仁義之間的矛盾和解決的努力。首先，把仁和義當作兩個相互對立又統(tǒng)一的范疇而對舉，比如，“仁者天下之表也，義者天下之制也，報者天下之利也。”其次，提出偏于仁或者偏于義所導致的問題，如，“厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親?！痹俅?，認為仁義如左右手不能相分，如，“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也?！薄暗烙兄?，(有)義，有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失?！边€提出君子“尊仁畏義”的觀念。由此可見，仁和義在子思這里已經(jīng)意識到其間的差別和聯(lián)系，并且努力把兩者調(diào)和到一起，于是出現(xiàn)仁義對舉的形式。但子思沒有深入探討仁義之間的內(nèi)在聯(lián)系，他所指出的偏于一端所導致的后果亦主要限于具體的仁和義，比如孝親和尊賢等，尚未在抽象的理論意義上完成仁義統(tǒng)合，因而也尚未形成仁義連用的復(fù)合形式的概念。孟子繼續(xù)子思的工作，把仁義抽象為人心和人路、安宅和正道，居仁由義才是大人之事，并找到了內(nèi)心的根據(jù)，提出仁義均為內(nèi)在于人的良心。

郭店竹簡所顯示的仁義觀可能啟發(fā)了孟子并舉仁義。龐樸先生曾經(jīng)指出：“孟子總是仁義并提，而孔子只是談仁。這批竹簡，也把這一小溝給填平了?！?14)劉貽群編：《龐樸文集》(第二卷)，濟南：山東大學出版社，2005年版，第11頁。1993年湖北省郭店村楚墓出土儒家文獻十一種，十四篇，學術(shù)界一般認為是思孟學派的作品，其成書年代早于《孟子》，其中所述的心性論和倫理思想屬于孔子以后、孟子以前時期(15)李德仁：《郭店竹簡與儒學研究信息》，《孔學研究》(第十一輯)，昆明：云南人民出版社，2005年版，第316頁。。竹簡中有關(guān)于仁義與諸德的關(guān)系，也有仁義之間的關(guān)系。在仁義與諸德之間的關(guān)系中，把諸德歸結(jié)為仁義之顯現(xiàn)或者存在方式。龐樸先生說：“許多其他德行，譬如《唐虞之道》篇的尊賢和禪讓，《忠信之道》篇的忠信，《語叢》篇的廉恥孝慈，等等。最有意思的是，這些德行，都被歸結(jié)到仁義，被看成是仁義的某種表現(xiàn)或存在?！饼嬒壬e例說明：“孝，仁之冕也。禪，義之至也?！薄皭塾H忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也?！薄爸遥手畬嵰?；信，義之期也?！薄叭柿x，禮智之所由生也?！比缓髷嘌浴昂髞砻献友员胤Q仁義，也就很自然了”(16)劉貽群編：《龐樸文集》(第二卷)，第12頁。。龐先生認識很深刻，分析精辟獨到，筆者完全贊同。不過，筆者認為郭店竹簡所顯示的仁義與諸德之間的關(guān)系固然是啟發(fā)孟子大談仁義的原因，但竹簡所凸顯仁義之間的關(guān)系，或者稱矛盾，也是刺激孟子并舉仁義的重要原因。竹簡所凸顯的仁義之間的關(guān)系有幾點：(1)仁義不可偏廢一端，如，“愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也?！?《唐虞之道》)；(2)仁內(nèi)與義外，如，“仁，內(nèi)也。義外也。禮樂，共也”(《六德》)、“仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外”(《語叢一》)；(3)門內(nèi)與門外之治的差異，如，“門內(nèi)之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也?！?《性自命出》)(17)李零：《郭店竹簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年版，第95頁。。孟子仁義并舉就是要解決仁義之間的矛盾關(guān)系，做到兩者兼顧而不偏廢。

三、理論與現(xiàn)實雙重“刺激—回應(yīng)”

關(guān)于孟子所面臨的時代問題，前人多有描述，主要集中在諸侯用兵爭強、以攻伐為賢，重視權(quán)謀巧智、異端言論惑眾。比如司馬遷說“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”，趙歧《孟子題辭》說：“周衰之末，戰(zhàn)國縱橫，用兵爭強，以相侵奪。當世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道，陵遲墮廢。異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言，以干時惑眾者非一。”(18)焦循撰,沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第9-10頁。孟子時代的問題可概括為：(1)禮喪世亂； (2)嗜利成風；(3)異端并起；(4)士氣高漲。孟子因其時禮制喪亂而試圖以義救禮，因嗜利成風而以仁義制利，因異端并起而大倡仁義，因士氣高漲而以仁義制之。

(一)禮喪世亂

戰(zhàn)國禮制殆盡，世道紛亂，孟子欲以義救禮。顧炎武指出：“如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時期猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時期猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間?！?19)顧炎武著,黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第749-750頁。孟子指出諸侯主動破壞周朝所制定的禮制并毀壞典籍，在回答北宮锜問周室班爵祿時說：“其詳不可得聞也，諸侯惡其害己也，而皆去其籍?！?《孟子·萬章下》)因此，孟子凸出作為禮之質(zhì)的“義”，以仁義結(jié)構(gòu)代替孔子的仁禮結(jié)構(gòu)，試圖通過倡導禮的精神而恢復(fù)禮制，比如勸滕文公世子守喪三年，實行井田制等。

其次，宗法社會解體，社會公共領(lǐng)域擴大，更加需要代表社會道德原則的“義”。錢穆先生指出：“春秋以至戰(zhàn)國，為中國史上一個變動最激劇的時期。政治方面，是由許多宗法封建的小國家，變成幾個中央政權(quán)統(tǒng)一的新軍國。社會方面，則自貴族御用工商及貴族私有的井田制下，變成后代農(nóng)、工、商、兵的自由業(yè)。而更重要的，是民間自由學術(shù)之興起。”(20)錢穆：《國史大綱(修訂本)》，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第92頁。陳昇在《〈孟子〉講義》中提到孟子仁義并舉的原因時指出：“氏族社會迅速瓦解，各種新的社會矛盾越來越多，原有的只適用于調(diào)節(jié)氏族社會內(nèi)部人與人關(guān)系的道德規(guī)范，對這個新出現(xiàn)的社會矛盾不具有調(diào)節(jié)總用。在這種形勢下，如果仍然只是強調(diào)一個仁，就顯得不合時宜了。因為它只能調(diào)節(jié)氏族內(nèi)部的矛盾，對于個人與社會、對于氏族之間、對于國家與國家之間的矛盾，‘仁’的作用極其有限，必須呼喚、推動新的道德規(guī)范出現(xiàn)。或者賦予原有的某個規(guī)范新的含義，從而使它的地位得以提升。”(21)陳昇：《〈孟子〉講義》，第167頁。戰(zhàn)國禮制崩潰，各種自由空間和共同空間誕生，具有社會道德原則性的“義”，當然被孟子選中而提升其地位。從這個意義上說，解決家庭或者家族以“仁”為主，解決社會公共生活以“義”為主，但這兩者都不可偏廢，因此孟子就要仁義并舉。

(二)嗜利成風

處于嗜利成風之時代， 孟子欲掃去此“利”字。張栻說：“自周衰以至戰(zhàn)國之世，惟知利之一字，故紛亂至此，孟子撥亂世而反之正道，須掃去此一字?！?《癸巳孟子說》)梁惠王一見孟子問“何以利吾國”，可知諸侯捐棄仁義，強取豪奪，橫征暴斂，正如劉向在《戰(zhàn)國策書錄》所說：“至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。”孟子也提到有“力役之征”“粟米之征”“布帛之征”，民不堪命，用孟子的話說就是令其處于“倒懸”；大夫不但助君為惡，而且引誘君主作惡，孟子說“今之大夫皆逢君之惡”(《孟子·告子下》)，因為他們都“貪饕無恥，竟進無厭”(劉向《戰(zhàn)國策書錄》)；士人多迎合諸侯之欲來取寵，孟子說“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫’”(《孟子·告子下》)。孟子深知柔性溫情的“仁”不足以見效于嗜利成風之世，就用冷酷嚴正之義以輔之。朱熹說“義字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩去分”(22)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第134頁。。龐樸先生從古文字研究方面指出“義”從字源上說，源于“宜”，“宜”本義為“殺”。他認為孟子用“義”代替“宜”，雖然掩飾了原有的殺戮之氣，但也不能完全掩蓋它的本來面目(23)劉貽群編：《龐樸文集》(第一卷)，濟南：山東出版社，2005年版，第455頁。。陳少明先生贊同其意，并指出“這一分析極有啟發(fā)性。漢語中大量與義有關(guān)的成語，如義憤填膺、義正辭嚴、仗義執(zhí)言、義無反顧、義不容辭等等，莫不透露出這種因義而生的怒目金剛式的態(tài)度或精神”(24)陳少明：《仁義之間》，《哲學研究》2012年第11期。。羅根澤曾指出：“孔子止言仁，孟子則兼言理義?！钥鬃又畷r，時未大亂，人未盡澆，誘導使仁，即能收效一二。及乎孟子，喪亂已極，人心益詐，純恃誘導，不克有功，故不得不顧輔之以含有限制性之理義；……嚴厲督責，使之漸趨于仁焉?！?25)林慶彰主編：《民國時期哲學思想?yún)矔?第一編)，臺中：文聽閣圖書有限公司，2010年版，第46-47頁。筆者認為結(jié)合以上的分析，羅先生所言極是。

孔孟所處的時代不同，因此孔言仁，孟言仁義，孟子用具有限制性的禮義嚴厲督責，使嗜利成風的人們趨向仁，這是孟子仁義并舉的重要原因之一。

(三)楊墨割裂仁義

孟子仁義并舉的另一個重要原因是異端割裂仁義。異端的代表就是楊朱和墨翟。梁啟超在《讀〈孟子〉界說》中指出：“董子曰，仁者人也，義者我也。知有人而不知有我，則為墨氏之學。知有我不知有人，則老氏之學。故墨氏徒仁，老氏徒義。”(26)易鑫鼎編：《梁啟超選集》，北京：中國文聯(lián)出版社，2006年版，第926頁。梁氏所說的老氏之學即是楊朱之流。楊朱和墨翟割裂仁義，各偏其端，因此孟子要仁義并舉。當然梁氏引董仲舒《春秋繁露·仁義法》“仁者，人也；義者，我也”來解釋仁義，未必符合孟子對仁義的看法。早在南宋王應(yīng)麟就批評董子以人我論仁義的做法，曰：“告子‘仁內(nèi)義外’之說，孟子非之。若以人、我分仁、義，是仁外義內(nèi)，其流為‘兼愛’、‘為我’矣?！?27)王應(yīng)麟著，翁元坼等注，樂保群等校點：《困學紀聞》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第999頁。但從一個側(cè)面證明了在認識和實踐中仁義之不能分，亦不可為內(nèi)外。

異端橫行，邪說滿天下，又是孟子時代之一特征。孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)與孟子相辯論或者評論的異端人物，有墨者夷之、農(nóng)家許行、告子、白圭、陳仲子、宋牼、淳于髡、季孟等，根據(jù)錢穆先生《孟子要略》一書的歸類，夷之、許行、陳仲子、白圭、宋牼為墨家，告子、季孟歸入楊朱之徒(28)錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社，2010年版，第157-173頁。。筆者贊同錢先生的觀點，孟子時代的思想主要歸結(jié)為墨(墨翟)、道(楊朱)兩家。墨家認為，社會政治組織的存在，尤其是倉廩實府庫充，是“厲民自養(yǎng)”，強調(diào)節(jié)儉，主張無差等之愛，其結(jié)果行仁而失仁，被孟子斥為“無父”；楊朱之徒的思想就是認為任自然自守其義，其結(jié)果行義而失義，被孟子斥為“無君”。王陽明曾經(jīng)指出：“墨子兼愛，行仁而過耳。楊子為我，行義而過耳?！?29)王陽明：《王陽明全集(壹)》，北京：線裝書局，2012年版，第154頁。楊墨的問題均是不能正確處理仁和義之間的關(guān)系問題，導致行仁或義而過度偏差所致。

關(guān)于孟子因受楊墨的影響而仁義并舉的問題，前人多有論述。比如張岱年先生早已做過相應(yīng)的推測。他說：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。楊朱最重自我，孟子的注重個人，大概是受楊子的影響……要之，孟子是以孔子思想為基本，吸取楊墨之長處，而加以改造?！?30)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：昆侖出版社，2010年版，第303頁。童書業(yè)先生也曾說過：“孟子并稱‘仁義’似乎是受了墨家的影響，但墨家的‘仁義’，是和功利合一的，儒家孟子等人的‘仁義’是和‘功利’對立的?！?31)童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，濟南：齊魯書社，1982年版，第63頁。意思是看到墨家仁義連用，所以推測孟子仁義并用是受其影響，但是正如他所指出的，孟子仁義和墨家的仁義有著本質(zhì)的差別。根據(jù)胡適先生所言：“凡是攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻擊楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。”(32)胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第216頁。孟子受楊墨的影響是沒有疑問的。根據(jù)出土文獻《墨子》佚篇的證明，《墨子·貴義篇》成書于戰(zhàn)國中期(33)李學勤：《簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)與重寫中國古代學術(shù)史》，《河北學刊》2013年第1期。，相當于孟子同期，因此可以推測孟子受其影響。孟子注重個人的特點，在《孟子》文中隨處可見，筆者認為孟子就是因受到道家(楊朱)之流注重自然的影響而把仁義往內(nèi)心說，來體現(xiàn)仁義之道的天然合理性。不過，筆者覺得固然是孟子受楊墨兩家刺激而大講仁義，但并不是模仿墨家仁義并舉的形式或者貴義的做法，更重要的原因是他認識到楊墨之言對政治社會組織所賴以建立的理論根基造成嚴重危害，即違背仁義之道。在孟子看來，違背仁義之道將造成禮喪世亂，民不聊生，讓人失去做人的尊嚴和價值。

墨家的思想應(yīng)用在家庭之中，則置父子如陌路，用于社會政治組織之中，則認為君臣上下社會組織是剝削而不合理。這里所指的墨家思想包括農(nóng)家許行的“與民并耕”、白圭的過低賦稅等主張，因為這兩者均體現(xiàn)墨家過度愛民和節(jié)用的思想(34)錢穆：《四書釋義》，第157-173頁。。孟子指出“墨氏兼愛，是無父”，農(nóng)家許行“賢者與民并耕而食”無異于要取消社會分工和政治組織。家庭和社會政治組織是人類文明的重要表現(xiàn)，否定這兩者，就是令社會倒退、文明泯滅，在現(xiàn)實中亦行不通。孟子批評許行“從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家”(《孟子·滕文公上》)。批評白圭“二十取一”節(jié)儉稅收主張為“貉道”(《孟子·告子下》)。

然而，墨子之徒產(chǎn)生如此危害性思想的根源，就是他們割裂了仁義，曲解孔子之仁變成兼愛。龐樸先生指出，孟子以義與仁并舉即以義對仁加以節(jié)制，是“墨子將‘仁’膨脹為‘兼愛’的必然結(jié)果”。他說“如果孔孟之間沒有一位墨子，沒有受孔子之術(shù)而又背叛了儒者之業(yè)的墨家學派的出現(xiàn)，仁學思想被推到極端的可能未必實現(xiàn)，對仁加以節(jié)制的要求未必產(chǎn)生，孟子高舉‘義’旗的事實也許難以形成”(35)龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，1984年版，第25頁。。墨家大講兼愛，主張無差別之愛，就令父母同路人同等看待，這就把仁之本抽掉了，失去了內(nèi)在人性切近人情的自然合理性，于理于情均不可通，其行為亦不可長久。因此，孟子批評墨者夷之為“二本”的結(jié)果就是無本，在無本的情況下要維持其理論，就只好引入功利原則——“交相愛”。孟子用“義”來制約愛的放濫，讓仁愛回歸其本而生出正常持久之愛，即親親，仁民到愛物。正如謝無量先生所指出的：“義則稍示節(jié)制，此孟子承言仁之弊而，而以仁義雙舉為教者也?！?36)謝無量：《謝無量文集》(第二卷)，第196頁。

孟子認為楊朱的思想特點就是“為我”。根據(jù)目前學術(shù)界的研究結(jié)果，基本上可以認為，“為我”的楊朱，其實并不是自私自利之人，而是賢者，屬于道家人物。郭沫若說楊朱“是老聃的弟子……大抵略少于孔子而略長于墨子，他的主張是‘全性保真，不以物累形’的為我主義。但卻不是世俗的利己主義”。同時他引證《韓非子·說林上》“行賢而去自賢之心，焉往而不美”和《莊子·山木》“行賢而去自賢之行，安往而不愛哉”，指出“可見他倒是泯卻小我的人”。郭沫若先生指出孟子“所謂‘拔一毛而利天下不為”，事實上是“不以天下大利易其脛一毛”，也就是“不以物累形”的夸張說法(37)郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年版，第162頁。。筆者認為，郭先生的觀點是有道理的?！痘茨献印氛f“全性葆真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之”(《淮南子·氾論訓》)。馮友蘭先生把楊朱一派歸入隱者、逸民之類。他早年所寫《中國哲學史》(兩卷本)中解釋孟子之后楊朱之言消失的原因說：“老莊皆繼楊朱之緒，而其思想中，卻又卓然有楊朱所未發(fā)者。于是楊朱之名，遂為老莊所掩?！?38)馮友蘭：《馮友蘭文集》(第二卷)，長春：長春出版社，2008年版，第104頁。馮先生晚年所寫的《中國哲學史新編》中指出：“‘辟楊’是因為孟軻看來，楊朱所代表那一派，同隱者、逸民一樣?！?39)馮友蘭：《中國哲學新編》，北京：人民出版社，2007年版，第187頁。陳鼓應(yīng)先生對楊朱“為我”做出了獨到的解釋，他說：“‘為我’的真義，乃在于自覺自省，進而做到自治、自立、自重、自愛，而并非提倡自利主義。他之所以強調(diào)‘存我’，不僅鑒于‘存我’是一種生物的自然本能，也實在是由于時勢所迫，處于一個權(quán)力橫暴的時代，人命如同螻蟻般地輕易被蹂躪。”(40)陳鼓應(yīng)：《楊朱輕物重生的思想——兼論〈楊朱篇〉非魏晉時偽托》，《江西社會科學》1990年第6期。郭、馮、陳三先生的觀點雖然不盡一致，但可以得出比較一致的結(jié)論，那就是認為楊朱式的“為我”其實是道家式的養(yǎng)生葆性的思想，并且楊朱是一賢者。筆者同意這點，楊朱之流就是《中庸》所言“賢者過之”之賢者，因見到天下滔滔、社會污濁，便守住胸中之義，不與世俗同流合污，隱居山林或者放蕩于人間，不顧君臣社會的責任，因此孟子批評其“無君”。在孟子看來，楊朱之流之所以隱居不顧社會責任的原因就是缺乏“仁”(不忍社會陷溺之心)，因此孟子大力仁義并舉，以仁心來制約高義隱居之士，以期能夠興發(fā)其救世之情。

(四)士氣高漲與不治而議論

士氣高漲是孟子時代的鮮明特征。用孟子的話說就是“處士橫議”，當時士人可以與諸侯之君分庭抗禮，甚至直接批評國君?！稇?zhàn)國策·齊策四》載齊宣王見顏斶的故事可見一斑。顏斶提出“士貴，王不貴”的士貴于王的主張，充分體現(xiàn)了其時士人具有充分的人身自由和較高的社會地位，士氣高漲，就是孟子的所說“處士橫議”，不做官的士人大發(fā)議論，撥弄是非。

錢穆先生把孟子所處時代之士人分為五類，即勞作派、不仕派、仕祿派、義仕派、退隱派：勞作派是墨家苦行教之嫡系，如《孟子》中提到的許行、陳仲子，主張“君民并耕而食”；不仕派，以淳于髡、田駢為代表，“此派安享富貴生活，寄生在貴族卵翼之下，而盛唱不仕之高論”；祿仕派即縱橫家，以公孫衍、張儀為代表；退隱派(玩世派)以莊周為代表，之前有孟子所批評的楊朱；義仕派，以孟子為代表，主張以禮進退(41)錢穆：《國史大綱(修訂本)》，第107-108頁。。孟子對其他四派均有批評，歸結(jié)到仁義觀來說，就是他們不能兼顧仁義，更做不到“居仁由義”。

當時，齊國稷下學宮養(yǎng)士數(shù)千，這些士人“不治而議論”，孟子用行動之義來對治稷下先生“不治而議論”的弊病。“義”具有行動的特點，比如郭店竹簡中提到“安而行之，義也”“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。說：知而行之，義也”(42)李零：《郭店竹簡校讀記》，第79頁。。后世常把“義”解釋為“行事合宜”，所以“義”具有行動的特征，就是要求行為做出來才是“義”，即今天所謂“義舉”。孟子在齊國時正當稷下學派興盛之時，但據(jù)錢穆先生考證，孟子不伍于稷下先生(43)錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第272-274頁。。白奚先生申論之，指出孟子不為稷下先生的原因，是“看不慣稷下先生的行徑，他所批評的‘士橫議’，主要就是指稷下先生的‘不治而議論’、‘不任職而論國事’，所以他不屑與稷下先生為伍”(44)白奚：《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1998年版，第160頁。。筆者認為，白奚先生所言甚是。孟子認為士人就應(yīng)當出仕，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”，農(nóng)夫耕地、士人出仕本分內(nèi)之事，但“惡不由其道”(《孟子·滕文公下》)，所以當進退以禮。他滿懷救世情懷，看不慣“不治而議論”者是在情理之中。孟子強調(diào)“義”，一方面是針對仕祿派唯利是圖，一方面就是針對這些不仕派。對于仕祿派，以義制利；對于不仕派，以義勸仕，因“不仕無義”。因此孟子批評公孫衍、張儀之徒為“妾婦之道”的說客，批評淳于髡不識君子之所為。孟子突出強調(diào)義的原因就是因為他看到當時士人之不肖者唯利是圖，與好戰(zhàn)的諸侯為虎作倀，士之賢者則守身自保隱居不仕，棄置天下之責任而不顧。對于學孔子的孟子來說，在功利主義盛行、天下混亂的情況下，在士氣高漲、異端橫行的世界，思考士人何以自處的問題是理所當然，孟子的答案就是進退以禮、守義不回，同時批駁各種異端以熄邪說，拯孔子之道于陷溺之際。

三、孟子仁義并舉的歷史文化意義

基于上述的原因，孟子對古已有之的“仁”“義”進行了獨特的處理，解決了“仁”“義”之間的矛盾，形成了全新的“仁義”概念。孟子把它作為自己學說的宗旨，作為“援天下之道”，從而提出“居仁由義，大人之事備矣”的命題。“仁義”被后世公認為儒家思想的核心范疇。從漢代開始，儒家被稱為“留意于仁義之際”者?！稘h書·藝文志》說：“儒家者流……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際,祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！睋碜o儒家者高揚仁義，認為仁義是處理社會關(guān)系(人和我)的最基本手段，如董仲舒“所以治人與我者，仁與義也”；而反對儒家者則稱仁義道德為吃人的禮教，如魯迅先生《狂人日記》中寫到：“這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。”無論如何，仁義或者仁義道德已成為中華文化中最熟悉的詞匯之一，并且總是和儒家聯(lián)系在一起。