耿芳朝

(山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255049)

20世紀(jì)下半葉以來(lái)，德性認(rèn)識(shí)論(Virtue Epistemology)興起。該思潮以復(fù)興理智德性(intellectual virtues)為核心，主張用倫理的規(guī)范性來(lái)理解認(rèn)知(信念)的規(guī)范性(epistemic normativity)，突出德性主體、德性理論和認(rèn)知價(jià)值，重視認(rèn)知行為中認(rèn)知者的德性品質(zhì)或能力問(wèn)題(1)米建國(guó)：《智德與道德：德性知識(shí)論的當(dāng)代發(fā)展》，《世界哲學(xué)》2014年第5期。。德性認(rèn)識(shí)論關(guān)注經(jīng)由認(rèn)知者理智德性而成就的知識(shí)，因此關(guān)涉諸種理智德性之于知識(shí)的不同解釋力(2)在德性認(rèn)識(shí)論的演進(jìn)中，主要思路有二：一個(gè)是以索薩為首的“建立在卓越能力基礎(chǔ)上的德性認(rèn)識(shí)論”(competence-based virtue epistemology)，另一個(gè)是以扎格澤波斯基為首的“建立在人格特性基礎(chǔ)上的德性認(rèn)識(shí)論”(charactered-based virtue epistemology)。前者通常被稱(chēng)為“德性可靠論”(virtue reliabilism)，是一種強(qiáng)調(diào)以知識(shí)理論為發(fā)展基調(diào)的認(rèn)識(shí)論；后者一般被稱(chēng)為“德性責(zé)任論”(virtue responsibilism)，是一種著重以智性倫理學(xué)為討論焦點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論；從另一個(gè)側(cè)面看，索薩一派是把知識(shí)當(dāng)做行動(dòng)在研究，即知識(shí)作為行動(dòng)(knowledge as action)，而扎格澤博斯基則突出強(qiáng)調(diào)知識(shí)的價(jià)值，即在行動(dòng)中的知識(shí)(knowledge in action)。參見(jiàn)米建國(guó)：《德性知識(shí)論的爭(zhēng)論與前瞻》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2014年9月18日第005版。。從結(jié)構(gòu)上分析，孟子“不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)的說(shuō)法，也涉及對(duì)知識(shí)的解釋。雖然該論題向來(lái)聚訟不已，也形成了諸多代表性的論調(diào)，但討論的焦點(diǎn)往往在于良知的道德層面的含義、作用和特點(diǎn)等主題，而且多以先驗(yàn)、天賦等視角來(lái)看待良知所蘊(yùn)含的道德特性及其來(lái)源等問(wèn)題(3)何懷宏：《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1994年版，第3-5頁(yè)。。如此一來(lái)，不僅陷入相對(duì)偏狹的解釋視域，而且忽略了理智德性之于道德認(rèn)知及其解釋視域的考察。從孟子所論“心之官則思”的主張出發(fā)，德性認(rèn)識(shí)論視域下“不慮而知”似指向一種不依靠心的官能(慮)的認(rèn)知類(lèi)型。因此，借鑒德性認(rèn)識(shí)論的思路(理智德性之于知識(shí)的解釋)闡明良知的樸素內(nèi)涵，以及其中所透顯的認(rèn)知理路，對(duì)于推進(jìn)該論題的解讀具有啟發(fā)性意義，亦有助于闡明孟子等人對(duì)傳統(tǒng)致知理路的創(chuàng)見(jiàn)(4)在傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)研究中，學(xué)者往往聚焦認(rèn)知目標(biāo)(如成人)、認(rèn)知成果(即知識(shí))的考察。如張岱年認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)中有所謂‘知’，包含今所謂認(rèn)識(shí)、知覺(jué)及知識(shí)的意思。今即將過(guò)去關(guān)于‘知’的理論直接名為‘知論’?！?張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年版，第717頁(yè)。)但是多忽視了對(duì)最終認(rèn)知程度或致知理路的研究。實(shí)際上，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)對(duì)該問(wèn)題有大量的描述，如“明”“達(dá)”“通”“不慮”“不學(xué)”“不思”“聞而知”“見(jiàn)而知”等等。這類(lèi)視角值得我們關(guān)注。。

一、良知詮釋的維度

在傳統(tǒng)認(rèn)知視域中，“心”(今人所謂“腦”)是重要的認(rèn)知官能之一，具有思考(慮)、記憶等作用。盡管孟子以“心之官則思”樸素地表達(dá)了“心”之認(rèn)知功能，但并未闡明與之相關(guān)的認(rèn)知過(guò)程、方法和結(jié)果等，因此使得“不慮而知者，其良知也”的說(shuō)法與“心之官”存在某種理論張力。又因該觀(guān)念與主體道德觀(guān)念或意識(shí)相關(guān)，所以是學(xué)界歷來(lái)討論的焦點(diǎn)。梳釋良知的詮釋史，不僅對(duì)于尋獲良知本身的合理闡釋具有重要意義，更有助于當(dāng)前工作的展開(kāi)。

(一)良知之詮釋(上)

就致知理路而言，相較于曾子的“格物致知”論，孟子提出了“不慮而知”的主張。初步來(lái)看，該主張似在說(shuō)明，行動(dòng)主體言行所關(guān)涉的是非對(duì)錯(cuò)，乃至更廣意義上的考察或評(píng)價(jià)并未源于“心之官”，而是主體與生俱來(lái)、先天所賦的某種能力或知識(shí)；抑或源自行動(dòng)主體的某種神秘之“知”。因?yàn)椋馈安粦]而知”說(shuō)，后者的獲得并不依靠“慮”的作用，具有“不假思索”的特性(5)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年版，第41頁(yè)。，因此與“心之官則思”之間存在一定理論張力(6)張志強(qiáng)：《孟荀“是非”觀(guān)念試探》，《貴州文史叢刊》，2018年第4期。。

孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)

歷代學(xué)者對(duì)良知的闡釋可謂樂(lè)此不疲。梳理以往學(xué)者對(duì)于這一主張的詮釋?zhuān)兄诮颐髅献釉撜摰暮x。漢趙岐注：“不學(xué)而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知亦猶是能也。”(7)趙岐注，孫奭疏，李學(xué)勤主編：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第359頁(yè)。既然趙岐謂“知亦猶是能也”，那么我們可嘗試從趙岐對(duì)“良能”的解釋?zhuān)普撈湔摿贾w為：“不慮而知，性所自知。是人所知甚也?！比欢?，趙岐不僅對(duì)“性所自能”語(yǔ)焉不詳，而且也未交代為何以“性所自能”解“良能”的原委，因此難以考究“性所自知”的來(lái)龍去脈，故良知也無(wú)從得知。然以其對(duì)“性”的基本觀(guān)點(diǎn)來(lái)看(8)“以其人生之初，蓋性固有，不但為之然后有也，惟在常存行之耳，斯亦集義所生、非義襲而取之之意也?！壁w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第82頁(yè)。，良知似乎是一種先天稟賦的德性品質(zhì)或自然能力。在趙岐之后，孫奭疏曰：“此章指言本性良能，仁義是也，達(dá)之天下也。”(9)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第359頁(yè)。孫奭之疏以“仁義”解“本性良能”，趨同于“良能良知”道德領(lǐng)域之義，似無(wú)新意。反思如上兩種思路，良知通常被理解為先天稟賦或與生而來(lái)的知識(shí)。因良知所具有的如上特性，它無(wú)疑超越了邏輯上的推理等形式，套用摩爾(G. E. Moore)的話(huà)：“它絕對(duì)沒(méi)有任何理由”(10)摩爾著，陳德中譯：《倫理學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第152頁(yè)。。

迨至宋明時(shí)期，良知的闡釋被學(xué)者賦予“理學(xué)”內(nèi)涵，代表人物為程子、朱熹和王陽(yáng)明。程子認(rèn)為：“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人?！?11)程顥，程頤：《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，1981年版，第20頁(yè)。程氏將“天”(或“天理”)視為良知的來(lái)源，這一思路使良知與人的本性、良心等保持了一定距離，具有十足的超驗(yàn)性特征。與程氏略有區(qū)別，朱熹則以“本然之善心，即仁義之心也”解“良心”(12)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第331頁(yè)。，這一進(jìn)路似承認(rèn)主體之天性良知。但是他又視“道心”為天理的體現(xiàn)，而為物欲所累的“人心”需服從“道心”(天理)的規(guī)約。朱熹承襲了程子的詮釋進(jìn)路，其所解良知難以與“天理”相脫離。程朱這一詮釋進(jìn)路重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)良知作為超驗(yàn)的理性，普遍而非本真的“超我”則是其表現(xiàn)。不同于程朱的進(jìn)路，王陽(yáng)明將良知與超驗(yàn)理性保持了一定距離，提出“真吾即良知”的主張。他認(rèn)為：“天理在人性，亙古亙今，無(wú)有終始。天理即是良知。知思萬(wàn)慮，只是要致良知?！?13)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第125頁(yè)。為此，他視良知為實(shí)有諸己的德性，可經(jīng)由主體的體察和踐履而成就，“良知即是天理。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳，非若世之想象講說(shuō)者之為也”(14)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第243頁(yè)。。與以往的思路有別，陽(yáng)明在闡釋的過(guò)程中提升了“心”的能動(dòng)性，他以“良知本心”統(tǒng)攝“天理”的做法使之獲得了更具本體的地位。據(jù)吳震教授的考察，“良知良能這一原本屬于道德意識(shí)、道德能力、道德標(biāo)準(zhǔn)的概念”，被陽(yáng)明“提升為與天理、天道一般的本體存在，因而使得良知成為遍在于人類(lèi)所有的‘物—事’活動(dòng)與‘知—行’活動(dòng)的根本存在”(15)吳震：《儒學(xué)歷史及其未來(lái)發(fā)展的幾點(diǎn)思考——以陽(yáng)明學(xué)與東亞儒家倫理的問(wèn)題為核心》，《孔子研究》2018年第4期。。最后，陽(yáng)明認(rèn)為：“天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了?！?16)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第125頁(yè)。所以，從道德知識(shí)獲取的途徑上來(lái)看，陽(yáng)明將良知的來(lái)源訴諸于“思慮”，似有違孟子“不慮而知”的基本觀(guān)點(diǎn)，是“以己意說(shuō)經(jīng)”的典型表現(xiàn)之一。

在以上諸家對(duì)良知的闡釋中，除了趙岐和孫奭的思路外，程朱等人的進(jìn)路要么陷入時(shí)代思潮，要么追求創(chuàng)造性發(fā)揮。其中的共同點(diǎn)在于，他們對(duì)良知的闡釋多和道德德性相勾連，于此也激發(fā)了筆者探求良知與理智德性關(guān)系的欲望。當(dāng)然，我們無(wú)意于否認(rèn)以往學(xué)者對(duì)良知闡釋的時(shí)代意義和歷史價(jià)值，相反，十分肯定他們對(duì)于豐富孟子良知論在不同時(shí)代的多重內(nèi)涵所作出的貢獻(xiàn)。同時(shí)，他們的探索道路也啟發(fā)和影響了接下來(lái)探討的思路。

(二)良知之詮釋(下)

近代以來(lái)，隨著西學(xué)的傳入，學(xué)者思維漸趨開(kāi)闊，良知也被賦予新的理論內(nèi)涵。這一現(xiàn)象在現(xiàn)代新儒家那里表現(xiàn)明顯。姑以熊十力和牟宗三對(duì)良知的討論為例，嘗試闡明這一進(jìn)路的主要觀(guān)點(diǎn)，以求進(jìn)一步尋獲對(duì)良知的合理闡釋思路。

熊十力以“本心”“本體”疏解良知。在熊氏看來(lái)，良知是“大我”之本心，因此堪與“天地之心”相通；同時(shí)，“仁”之貫穿人和天地萬(wàn)物也是經(jīng)此而得以實(shí)現(xiàn)。但是，經(jīng)由良知體悟本體后不可“隳廢大用”(17)熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中華書(shū)局，1985年版，第677頁(yè)。。它需要在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)(如社會(huì)實(shí)踐、道德倫理)中將其向外“推”出來(lái)并實(shí)現(xiàn)自己，也需要在自我修養(yǎng)中“開(kāi)啟”自己。熊氏雖然賦予良知以“心”的內(nèi)涵，但似未越出孟子的主張，不過(guò)其“體—用”意義下的良知似有一定新意。牟宗三借助中西資源構(gòu)筑良知本體，其具體含義有三：“它是知是知非，是知它自己所決定的是非。故良知是主體內(nèi)部的法庭，這是良知的主觀(guān)義?！薄傲贾?，即是它自己所決定的，不是外在的。一說(shuō)到理，良知便是客觀(guān)的、普遍的及必然的，這才可成為客觀(guān)義?！薄傲贾粏问窃谖覀兊纳鼉?nèi)呈現(xiàn)，它雖在我們知是知非中呈現(xiàn)，但不為我們的個(gè)體所限，它同時(shí)是乾坤萬(wàn)有(宇宙萬(wàn)物)底基礎(chǔ)。這是良知的絕對(duì)意義?！?18)牟宗三：《牟宗三先生全集》(27)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年版，第212-213頁(yè)?？梢?jiàn)，牟宗三在一定程度上超越了傳統(tǒng)疏解的立場(chǎng)，在此義項(xiàng)下，他提出“良知坎陷”說(shuō)。在牟氏看來(lái)，良知本身是無(wú)執(zhí)的，言其“坎陷”旨在說(shuō)明由無(wú)執(zhí)自覺(jué)地“坎陷”自己、轉(zhuǎn)為有執(zhí)。因?yàn)?，行為的發(fā)動(dòng)者、決定者不是科學(xué)知識(shí)而是良知，而且后者(良知)決定了主體求真活動(dòng)(即科學(xué)活動(dòng))本身之有無(wú)及其完成情況。在現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代的社會(huì)，當(dāng)人們意欲科學(xué)知識(shí)或科學(xué)活動(dòng)時(shí)，主體的良知經(jīng)過(guò)“坎陷”(即否定)的環(huán)節(jié)，良知由智的直覺(jué)轉(zhuǎn)為形式直覺(jué)或感觸直覺(jué)、由本心仁體轉(zhuǎn)為知性主體、由道德理性轉(zhuǎn)為理論理性。由此，期待有執(zhí)著、有定相的知性主體，據(jù)此實(shí)現(xiàn)科學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)或國(guó)家、政治、法律等的現(xiàn)實(shí)性和可能性。其意義在于，倡導(dǎo)從傳統(tǒng)具有明覺(jué)意義上的道德實(shí)踐主體(即德行主體)，轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)知主體。這一思路無(wú)疑具有當(dāng)代認(rèn)識(shí)論意義，展現(xiàn)了近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)孟子良知說(shuō)的重構(gòu)和發(fā)揮。

回歸文本來(lái)看，討論孟子良知說(shuō)，切記不可脫離其原來(lái)的語(yǔ)境。孟子“不慮而知”主張中的所“知”內(nèi)容是“知愛(ài)其親、知敬其兄”，所以說(shuō)，這里的“知”實(shí)是與倫理道德相關(guān)的認(rèn)知，包括道德意識(shí)、道德判斷和道德行為等方面。毫無(wú)疑問(wèn)，“愛(ài)親”“敬兄”之“知”直接關(guān)乎主體倫理道德諸方面。此外，與該處文獻(xiàn)直接相關(guān)的是孟子有關(guān)“智之實(shí)”的界說(shuō)，孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也……”(《孟子·離婁上》)據(jù)此而論，孟子“不慮而知”在狹義上指向道德知識(shí)，相較于“仁、義”之德的(“事親”“從兄”)，“智”德在于道德判斷和擇取之知(即“知斯二者弗去”)，似《中庸》所謂“擇善而固執(zhí)之者”。據(jù)此，不難理解以往學(xué)者對(duì)良知的闡釋為何多與其道德活動(dòng)或?qū)嵺`相關(guān)了。當(dāng)然，這一理解試圖兼顧孟子良知所具有的倫理道德內(nèi)涵，可視為其“本義”。孟子哲學(xué)中的諸多概念(包括“心”、良知等)，首先是從倫理道德層面入手的，特別是“良能良知”在孟子那里是指主體展開(kāi)道德實(shí)踐、實(shí)行道德行為時(shí)的一種內(nèi)在規(guī)定。因此，對(duì)良知的道德德性方面的理解不應(yīng)忽略?！皭?ài)其親”“敬其兄”“親親”“敬長(zhǎng)”無(wú)疑可歸類(lèi)為主體的一種道德義務(wù)或倫理義務(wù)(ethic obligation)。在羅斯(W. D. Ross)看來(lái)，這類(lèi)義務(wù)具有“不證自明”(self-evident)的性質(zhì)，它們的表現(xiàn)是直接呈現(xiàn)于面前，而無(wú)需在推理或邏輯的參與下為主體所意識(shí)的，這一特點(diǎn)“一如數(shù)學(xué)公理”(19)W. D. Ross, “What Make Right Acts Right?” in Readings in Ethical Theory, New York, 1952, p.186.。這無(wú)疑是良知的首要特質(zhì)。與之有別，在德性認(rèn)識(shí)論視域中，良知作為一種“認(rèn)知”的來(lái)源是我們首要考察的主題。

二、辨析先秦時(shí)期“生而知之”說(shuō)

以上關(guān)于良知的解說(shuō)不勝繁瑣，但其中有一個(gè)主旨沒(méi)變：都在某種程度上強(qiáng)調(diào)良知的先天稟賦性或先驗(yàn)性。因此，這里不可忽視的是：與孟子“不慮而知”說(shuō)相近的一個(gè)論題是先秦儒家的“生而知之”說(shuō)(20)先秦儒家對(duì)該問(wèn)題的看法略有差別，孔子、子思二人都明確提出過(guò)“生而知之”的主張，或許是由于時(shí)代差異等因素，孟子、荀子似乎未直接涉及該論題，但他們二人相關(guān)論述與之不無(wú)關(guān)系。詳見(jiàn)下文的有關(guān)討論。。經(jīng)勾勒分析，學(xué)者對(duì)該主張的記載或推崇，大致經(jīng)歷了一個(gè)萌芽、發(fā)生和“消退”的歷程。此外，因“生而知之”與當(dāng)時(shí)“天命觀(guān)”的關(guān)系而難以棄絕自身的神秘色彩，可由此劃清與孟子“不慮而知”的關(guān)系，這對(duì)于解明良知內(nèi)涵具有重要的參考意義。

據(jù)《尚書(shū)·呂刑》，“禹平水土，主名山川”?？追f達(dá)疏曰：“其無(wú)名者皆與作名?！?21)孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《尚書(shū)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第540頁(yè)。相關(guān)文獻(xiàn)還有：“黃帝正名百物，以明民共財(cái)”(同時(shí)見(jiàn)諸《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》)“公能樹(shù)名生物，與天道具，謂之侯”(《周書(shū)·太子晉》)。如上文獻(xiàn)表明，黃帝和大禹等人天生知曉萬(wàn)物并為之命名或授名，這似乎是早期對(duì)“生而知之”的記載。迨至孔子之時(shí)，他明確提出：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！”(《論語(yǔ)·季氏》)可見(jiàn)，孔子是承認(rèn)有“生而知之者”的，但是他并不認(rèn)為自己是這樣的人，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》)。與此同時(shí)，孔子不僅明確了認(rèn)知的范圍是古代思想文化，還明確了他本人的“致知”方式是勤奮地(“敏”)求索學(xué)習(xí)。子思承襲了孔子如上觀(guān)點(diǎn)，進(jìn)一步提出：“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也。”(《中庸》)子思此處強(qiáng)調(diào)的“一也”，是針對(duì)最終認(rèn)知結(jié)果的意義，似不關(guān)涉主體在認(rèn)知過(guò)程中所運(yùn)用的相關(guān)認(rèn)知能力或品格。孔子和子思承認(rèn)“生而知之”，同時(shí)表達(dá)了一個(gè)相同的觀(guān)點(diǎn)：(廣義上的)知識(shí)源于主體后天的努力探索和學(xué)習(xí)?！昂脤W(xué)”作為一種美德，早在先秦時(shí)期已為孔子所大力稱(chēng)贊，該主張深為后世學(xué)者所稱(chēng)頌：“楊氏曰：‘生知學(xué)之以至困學(xué)，雖其質(zhì)不同，然及其知之一也。故君子惟學(xué)之為貴?！?22)朱熹：《四書(shū)章句集注》，第173頁(yè)。這無(wú)疑也是李澤厚等人將“好學(xué)”視為一種美德和“孔學(xué)要點(diǎn)之一”的原因(23)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，北京：中華書(shū)局，2015年版，第138頁(yè)。。

迨至孟子和荀子時(shí)期，“生而知之”的觀(guān)念似乎愈加模糊了。孟子已經(jīng)不再認(rèn)為禹是“生而知之”者，而是同皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等人一樣屬于“見(jiàn)而之知”者，而商湯、文王、孔子屬于“聞而之知”者(24)“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之?！?《孟子·盡心下》)。和孔子相比，荀子對(duì)“學(xué)”的推崇和強(qiáng)調(diào)有過(guò)之而無(wú)不及，更是明確地提出了學(xué)習(xí)的內(nèi)容、方法和目標(biāo)，但不再主張“生而知之”(25)這里需要說(shuō)明的是，荀子雖然主張“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，但上述主張實(shí)際上突出了人作為認(rèn)知主體具有能知的認(rèn)知能力，并不蘊(yùn)含“生而知之”的意味。。如上疏論雖然不夠細(xì)致，但整體上勾勒了孟子等人對(duì)“生而知之”論的整體看法及演化的主要脈絡(luò)。需要注意的是，隨著“哲學(xué)突破”時(shí)期人類(lèi)理性的高漲，至孟子之時(shí)“生而知之”論漸趨消亡和淡化，這無(wú)疑和人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)展進(jìn)程、認(rèn)知深度和廣度的歷史現(xiàn)實(shí)相吻合。

此外，需要揭明“生而知之”論的意蘊(yùn)及其產(chǎn)生。首先，相對(duì)于孟子筆下的“見(jiàn)而之知”者(皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生)和“聞而之知”者(商湯、文王、孔子)所具有的真實(shí)歷史內(nèi)涵，黃帝和大禹更具“神化傳說(shuō)”等神秘色彩，這與早期“天命觀(guān)”不無(wú)關(guān)聯(lián)。如眾所知，孔孟時(shí)期尚認(rèn)可西周天命觀(guān)，并對(duì)之保留了一定程度的敬畏感，孔子之“君子有三畏”說(shuō)即是明證之一(《論語(yǔ)·季氏》)，更不要說(shuō)孔子之前“以‘天’為尊”的天命觀(guān)了?？鬃拥热恕疤烀^(guān)”的基本觀(guān)點(diǎn)是“以德配天”：天命并非彌常不變，惟有有德能者可承襲天命，并由此獲得相應(yīng)的權(quán)利或能力。在這一構(gòu)架下，“德”的神秘性也一同被提升了，甚至認(rèn)為真正能夠散發(fā)出香味的也是“德”：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨?！?《尚書(shū)·君臣》)不僅如此，而且主張“弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔臁?《尚書(shū)·酒誥》)，即是說(shuō)具足該香味即獲致“降命”的通行證可以達(dá)于“天”。如上思想成為學(xué)者闡釋“德能致物”的主要論據(jù)之一(26)參見(jiàn)裘錫圭：《說(shuō)“格物”——以先秦認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程為背景》，載王元化主編：《學(xué)術(shù)集林》(第一卷)，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年版，第120-131頁(yè)。。據(jù)上述所論，以黃帝為代表的“生而知之”者的致知之道，源于他們德性契合(“配”)了“天命”而具有的一種認(rèn)知能力。在當(dāng)代學(xué)者看來(lái)，因?yàn)樗麄兪恰耙匀说纳矸萁瞪纳耢`”(且享祀、受崇拜)而并非“一般人”，因此該認(rèn)知能力并非普遍意義上的認(rèn)知理性或哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)能力，實(shí)際上是“一種神秘的能力”而不為常人所擁有，“與其將名物等生而知之的能力看做古代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，不如將其視為前認(rèn)識(shí)論時(shí)期的問(wèn)題，是哲學(xué)突破的軸心時(shí)期之前的古代宗教命題”(27)趙法生：《先秦認(rèn)識(shí)論視域中的格物問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2012年第12期。。換言之，“生而知之”論始終無(wú)法擺脫“天命論”的神秘色彩。

從另一個(gè)側(cè)面來(lái)說(shuō)，“生而知之”論雖為孔子等人所承認(rèn)，但其背后更多地蘊(yùn)含了先秦諸子對(duì)既往文化的認(rèn)同和向往。無(wú)需多言，“困而學(xué)之”和“學(xué)而知之”方是傳統(tǒng)儒家致知之道的主流，這類(lèi)主張不僅已成為影響深刻的共識(shí)而深為歷代學(xué)者推重，而且以“好學(xué)近乎知”為代表的儒家倫理知識(shí)體系等論題已被當(dāng)代學(xué)者所關(guān)注(28)參見(jiàn)付長(zhǎng)珍：《重新發(fā)現(xiàn)智德——儒家倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代省察》，《求是學(xué)刊》2020年第4期。。相對(duì)地，基于與“德能致物”的切近關(guān)系的考察，使人愈發(fā)明了“生而知之”論本身飽含的“天命論”神秘色彩，它與孟子“不慮而知”的主要內(nèi)涵頗相玄遠(yuǎn)。如上所論，無(wú)疑為進(jìn)一步探索良知的內(nèi)涵提供了新的參考性意義。

三、“良知”可以是認(rèn)知結(jié)果嗎

一般而論，孟子哲學(xué)中的良知是一種“內(nèi)生的、自覺(jué)的道德意識(shí)”，“它不是出于交情和聲譽(yù)等名利關(guān)系考慮而產(chǎn)生的，而是發(fā)端于人在平常生活中自然而然就有的惻隱之心、是非之心”(29)張慶熊：《良知與認(rèn)知：在中西文脈比較中探討》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期。。也正是據(jù)此，人們亦將良知視為一種道德層面的認(rèn)知方式或認(rèn)知能力。如上理解對(duì)于構(gòu)建中華倫理傳統(tǒng)和道德意識(shí)的培養(yǎng)發(fā)揮了不可替代的作用。即便今日，它對(duì)于維護(hù)現(xiàn)代倫理道德和補(bǔ)益法律法規(guī)的不足具有極為重要的意義。這一看法雖然可暫作小結(jié)，但是由良知所引發(fā)的討論還在繼續(xù)。新思想的獲得，不僅源于新的理論引入，也可以源自對(duì)舊的思維方式的轉(zhuǎn)換。近些年，有學(xué)者以賴(lài)爾的能力之知(knowing-how)詮釋王陽(yáng)明良知說(shuō)，受到諸多關(guān)注，其中尤以黃勇教授、郁振華教授二人的辯難為代表。前者以“動(dòng)力之知”(knowing-to)描述陽(yáng)明的良知，認(rèn)為儒家道德知識(shí)運(yùn)思獨(dú)特，難以被能力知識(shí)和命題知識(shí)所含括；后者以“(道德)能力之知”(knowing-how)刻畫(huà)良知，認(rèn)為良知是能力之知的一種類(lèi)型(30)參見(jiàn)黃勇：《在事實(shí)知識(shí)(knowing that)和技藝知識(shí)(knowing how)之外：信念-欲望(Besire))何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期；《論王陽(yáng)明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期；《再論動(dòng)力之知：回應(yīng)郁振華教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。郁振華：《論道德-形上學(xué)的能力之知——基于賴(lài)爾和王陽(yáng)明的探討》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第12期；《再論道德能力之知——評(píng)黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。。二人的討論，充分揭示了傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念在當(dāng)代的活力，也激發(fā)我們思考其介入當(dāng)代哲學(xué)、貢獻(xiàn)哲學(xué)理論的可能。

從文字義理和行文思路上看，孟子說(shuō)“不學(xué)而能者，其良能也”“不慮而知者，良知也”并予以例證，在一定意義上是把“不學(xué)”和“不慮”之外的方法視為“良能、良知”的達(dá)成途徑。同時(shí)又把“良能”視為未經(jīng)“學(xué)”而獲得的一種能力，把良知視為未經(jīng)“慮”而獲得的認(rèn)知結(jié)果或狀態(tài)。從認(rèn)知的獲致思路來(lái)看，孟子認(rèn)為良知的獲致未經(jīng)主體之“慮”(“不慮而知”)，這一思路似乎可以和張載“德性之知”的獲得方式參照理解。在張載看來(lái)，德性之知“非思慮聰明可求”(31)張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第23頁(yè)。。這一結(jié)論的得出，源于其“見(jiàn)聞之知”認(rèn)知范圍有限，而“德性之知”可以超越“見(jiàn)聞之梏”的認(rèn)識(shí)。于是，他將超越的認(rèn)知方式訴諸于“體”，以此方式推擴(kuò)有限的認(rèn)知范圍：“大其心，能體天下之物”“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣”“能以天體身，則能體物也不疑”(32)張載：《張載集》，第24-25頁(yè)。。在如上討論中，張載顯然是把“德性之知”視為一種認(rèn)知結(jié)果或狀態(tài)，同時(shí)把“體”視為一種認(rèn)知能力或方式了。這無(wú)疑啟發(fā)了我們對(duì)良知的理解思路。此外，孫奭的梳釋思路也輔助性地說(shuō)明了這一理解的切入方式。因?yàn)?，盡管孫奭對(duì)良知的疏解最終導(dǎo)向道德領(lǐng)域，但可貴的是他初步指出了良知的另一層面，“不待思慮而自然知者，是謂良知者也”(33)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第359頁(yè)。，這一看法無(wú)疑點(diǎn)明了“‘良知’的獲致與主體的思慮無(wú)關(guān)”這一觀(guān)點(diǎn)。

如眾所知，“良”在先秦時(shí)期最基本或最平實(shí)之義為“好”(34)不限于孟子，包括先秦儒家在內(nèi)的先秦諸子，在以“良”形容其他人、物(如良醫(yī)、良農(nóng)，良馬、良弓等)的時(shí)候，實(shí)是描述其品質(zhì)、功能或狀態(tài)等德性意義上的“好”。。在孟子良知說(shuō)中，“良”可以是對(duì)主體認(rèn)知功能、狀態(tài)或程度等的一種描述或評(píng)價(jià)，孟子以良知陳述或描述了主體的一種好的認(rèn)知結(jié)果或狀態(tài)，它首先指向?qū)Φ赖乱庾R(shí)、道德行為等的判斷、考察或評(píng)價(jià)。進(jìn)一步，基于如上疏論和學(xué)者的啟發(fā)，初步可得出如下結(jié)論：良知是認(rèn)知主體未有運(yùn)用或發(fā)揮其認(rèn)知德性(主要是“慮”)的情況下，而持存或獲致的一種好的認(rèn)知狀態(tài)或認(rèn)知成果。明此，良知的實(shí)現(xiàn)似乎未借助主體相關(guān)的理智德性，但它是具有較高可靠性的、“好的”認(rèn)知結(jié)果(或狀態(tài))(35)相應(yīng)地，也應(yīng)該有“不良之知”——因認(rèn)知德性功能發(fā)揮不理想或運(yùn)用不當(dāng)，認(rèn)知可靠性差的認(rèn)知。如認(rèn)知過(guò)程中，認(rèn)知者粗心、馬虎、大意、三心二意，或者視力、聽(tīng)力功能不佳等情況，最終所造成的“不良之知”。如荀子曰：“凡觀(guān)物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。冥冥而行者，見(jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也：冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為步之澮也；俯而出城門(mén)，以為小之閨也：酒亂其神也。厭目而視者，視一為兩；掩耳而聽(tīng)者，聽(tīng)漠漠而以為哅哅：勢(shì)亂其官也?！?《荀子·解蔽》)。置于一般認(rèn)知的過(guò)程性分析，如果說(shuō)孟子以“不慮”表達(dá)了某種認(rèn)知方式，那么良知無(wú)疑是經(jīng)此獲致的認(rèn)知結(jié)果或認(rèn)知狀態(tài)(36)由“不慮”而獲得的認(rèn)知狀態(tài)并非孟子一人提出?！豆茏印と畏ā份d：“不思不慮，不憂(yōu)不圖，利身體，便形軀。”《文子·道德》載：“圣人不以事滑天，不以欲亂情，不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成。”《管子》和《文子》，都將“思、慮”視為認(rèn)知功能，而且，《文子》也明確提出了“不慮而得”的說(shuō)法。。那么，現(xiàn)在的疑問(wèn)是：認(rèn)知者是怎樣獲致這種認(rèn)知結(jié)果或狀態(tài)的呢？

在德性認(rèn)識(shí)論那里，知識(shí)的成就或獲致源于認(rèn)知主體相關(guān)理智德性的發(fā)揮或運(yùn)用，或者是因?yàn)槠渌J(rèn)知德性而達(dá)到。有鑒于此，在德性認(rèn)識(shí)論相關(guān)主張(如“知識(shí)是產(chǎn)生于認(rèn)知德性的真信念”)啟發(fā)性下，試轉(zhuǎn)換對(duì)良知考察的進(jìn)路，由對(duì)良知自身特征、作用和特點(diǎn)等傳統(tǒng)考察進(jìn)路，轉(zhuǎn)向?qū)α贾@致方式本身的考察。從而，把良知視為未經(jīng)主體之“慮”而獲致的一種認(rèn)知結(jié)果，抑或達(dá)至的一種認(rèn)知表現(xiàn)。因此，接下來(lái)的問(wèn)題在于：如果說(shuō)良知被理解為認(rèn)知結(jié)果得以成立，或者說(shuō)良知的獲致未經(jīng)主體之“慮”的過(guò)程，那么這種認(rèn)知結(jié)果是經(jīng)由什么達(dá)到的？再者，置于德性認(rèn)識(shí)論的視域中而言，如果良知是對(duì)主體較高認(rèn)知結(jié)果的描述，那么這一認(rèn)知結(jié)果的獲得源于主體的何種認(rèn)知德性？其運(yùn)作機(jī)制是怎樣的？欲回答上述問(wèn)題，需要進(jìn)行深入的分析(37)如何懷宏教授所觀(guān)察的那樣，相對(duì)于西方思想家對(duì)“良心”的哲學(xué)心理、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等的細(xì)致分析，中國(guó)思想家雖然對(duì)“良心”的意義體驗(yàn)至深，卻很少關(guān)注其起源、構(gòu)成等問(wèn)題。參見(jiàn)何懷宏：《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》，第14-15頁(yè)。。

四、良知的可能實(shí)現(xiàn)方式(上)：因“感”而知

據(jù)一般認(rèn)識(shí)論的展開(kāi)、演進(jìn)、過(guò)程和結(jié)果來(lái)看，孟子“不慮而知”這種敘述方式表明，良知的實(shí)現(xiàn)或獲得未經(jīng)過(guò)認(rèn)知主體“心”之“慮”(38)即便我們難以全面揭明“不慮而知，其良知也”的問(wèn)題，但良知來(lái)源途徑的特點(diǎn)在于“不慮”概為共識(shí)。類(lèi)似的主張亦見(jiàn)諸后世學(xué)者的有關(guān)表述。比如在注疏“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”時(shí)，孔穎達(dá)認(rèn)為，“任運(yùn)自然，不關(guān)心慮，是無(wú)思也”(王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第284頁(yè))。孔氏以“不關(guān)心慮”解“無(wú)思”，正是明確了以“感”作為通達(dá)/通曉萬(wàn)物的途徑之一。對(duì)于“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)”(《莊子·天下》)，郭慶藩?jiǎng)t疏曰：“不思慮而對(duì)答者也?！?郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第976頁(yè))。所以，在“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了”的說(shuō)法中(39)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第125頁(yè)。，陽(yáng)明視“思慮”為良知的來(lái)源概有違孟子對(duì)良知實(shí)現(xiàn)方式的基本看法。據(jù)此，我們將考察的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向良知的獲取途徑上。但困難在于，孟子在這里的“論證思路”明顯是“遮詮”式的，他僅僅用排除的方法說(shuō)明良知的獲得未經(jīng)過(guò)“慮”，卻未明確說(shuō)良知的實(shí)際實(shí)現(xiàn)方式究竟是什么。那么，隨之而來(lái)的第一個(gè)問(wèn)題是：孟子為何或怎樣排除了將“慮”作為良知的來(lái)源方式呢？

“慮”初見(jiàn)于春秋金文，先秦時(shí)期的學(xué)者將“見(jiàn)解、見(jiàn)識(shí)”意義上的“知”與“慮”相聯(lián)系，“有獨(dú)知之慮者”(《商君書(shū)·更法》)。許慎解曰：“慮，謀思也?！?《說(shuō)文解字》)迨至當(dāng)代，學(xué)者劉翔認(rèn)為：“慮字從心而有謀思之意，也是闡述心可認(rèn)知?！?40)劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第219頁(yè)。此外，劉氏引證春秋金文《曾大子般殷鼎》銘文“心圣若慮”(41)臨朐縣文化館、濰坊地區(qū)文物管理委員會(huì)：《山東臨朐發(fā)現(xiàn)齊、尋阝、曾諸國(guó)銅器》，《文物》1983年第12期，第4頁(yè)(圖13)。，闡釋其大意為“心靈桐悟而有深思遠(yuǎn)慮”(42)劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》，第219頁(yè)。；“旻天疾威，弗慮弗圖”，鄭玄箋：“慮、圖皆謀也?！?43)毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第854頁(yè)。上述引證和論述，僅初步明確了“慮”和“心之官”(“思”)的切近關(guān)系，并未有效幫助我們解答上述疑問(wèn)。因此，接下來(lái)試將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)Α八肌薄皯]”的考察、辨析上，看看會(huì)有什么發(fā)現(xiàn)。

首先，“慮”是更為切近較高認(rèn)知狀態(tài)的致思方法，“三思”為“慮”。據(jù)記載，“事者，生于慮，成于務(wù)，失于傲”(《管子·乘馬》)，管子認(rèn)為事業(yè)的成功源于周詳?shù)闹\略，突出“慮”所蘊(yùn)含的“周密考慮和思考”的意思。學(xué)者認(rèn)為，雖然“慮”意為考慮、打算，并被引申為心思、意念和擔(dān)憂(yōu)；但在更為具體的意義上來(lái)說(shuō)，“‘慮’是反復(fù)思考”的意思(44)王力等：《古漢語(yǔ)常用字字典》(第4版)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年版，第170頁(yè)。。言外之意，相較于“反復(fù)思考”(“慮”)而言，“思”則意為一般性的思考、想(think)?？蔀樵撜撦o翼的文獻(xiàn)是：“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣?！?《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)于此寓意，“慮”比“思”在認(rèn)知上更為全面、深刻，因此它更接近于認(rèn)知真相，具有較為可靠的認(rèn)知特質(zhì)。據(jù)《告子下》載，公孫丑與孟子討論樂(lè)正子問(wèn)題時(shí)談到了“知慮”和“聞識(shí)”的問(wèn)題，焦循疏注曰：“有知慮猶達(dá)，多聞識(shí)猶藝?！?45)焦循：《孟子正義》，北京：中華書(shū)局，1987年版，第861頁(yè)。此疏解無(wú)疑明確了“慮”之于主體認(rèn)知上的全面或通達(dá)(“達(dá)”)的意義，也說(shuō)明“慮”具有較高可靠的認(rèn)知色彩。其次，相較于“思”，“慮”為高階的能力德性。據(jù)載，“所以任物者謂之心；心有所憶謂之意；意之所存謂之志；因志存變謂之思；因思而遠(yuǎn)慕謂之慮；因慮而處物謂之智”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)》)。在此，明確了如下論斷：“思、慮”都是心之功能序列上的德性；比較而言，“思”在認(rèn)知序列排位中靠前、似低階能力；“慮”在認(rèn)知序列排位中靠后、似高階能力。比如，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者認(rèn)為，主體正是依靠“慮”而達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)知，以致于最終形成了具有全面而深刻認(rèn)知可靠性的“智”(46)《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)》：“任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智?！逼渲?，“處物”一詞通常作處理、治理等解，實(shí)際上蘊(yùn)含了主體的認(rèn)知活動(dòng)，也即“開(kāi)物成物”的過(guò)程。。在此意義上以德性認(rèn)識(shí)論視角看，“思”“慮”分別為低階能力德性和高階能力德性。這一也傾向也在相關(guān)文獻(xiàn)中得到了印證(47)無(wú)獨(dú)有偶，對(duì)“思”“慮”的這一序列性考察也見(jiàn)諸佛教有關(guān)經(jīng)論。成書(shū)于公元前150年前后的佛教經(jīng)論《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》載：“思慮何差別？答：思者業(yè)，慮者慧。是謂差別。復(fù)次思是造作相，慮是觀(guān)察相。復(fù)次能分別愛(ài)非愛(ài)果，令無(wú)雜亂，是思相。能分別諸法自相共相，令無(wú)疑惑，是慮相?！比绫娝?，“業(yè)”是眾生因緣流轉(zhuǎn)后所造作的各種有違佛陀教誨或戒律的活動(dòng)和思想，包括使人輪回的罪業(yè)，以及愚昧無(wú)明的知見(jiàn)等；“慧”則是眾生本具之智慧，能洞察萬(wàn)物真相、超越輪回和各種愛(ài)欲貪著，使眾生與佛無(wú)異。雖然《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》所論問(wèn)題與本文論題有別，但其論述了“思、慮”之別的原因所在：前者功能旨在分別、疏正(愛(ài)非愛(ài)果，令無(wú)雜亂)；后者則可以辨識(shí)“諸法自相、共相”，使人不再有疑惑，可達(dá)到較高的認(rèn)知狀態(tài)。換言之，思、慮并非同等級(jí)別的心之官能，前者僅僅處理知覺(jué)、是非等信息，是相對(duì)低階的能力；后者則致力于認(rèn)知深層的“相”、且認(rèn)知上更為深刻和透徹，是相對(duì)優(yōu)越的高階能力。。

據(jù)此所論，無(wú)論是在認(rèn)知表現(xiàn)，還是在德性能力的階段上，“慮”比“思”更具可靠性和真理導(dǎo)向性，借助“慮”的指導(dǎo)更能獲得較高水平的認(rèn)知結(jié)果。然而，在“不慮而知，其良知也”的說(shuō)法中，孟子直接否定了經(jīng)由“慮”獲致良知的可能。因此，第二個(gè)問(wèn)題是：如果良知的獲取未經(jīng)“心官”的反復(fù)思考(“慮”)，那么主體是通過(guò)什么方式獲得的呢？換言之，良知的獲致究竟源于何種能力或品格？誠(chéng)然，我們難以窮盡孟子這種遮詮表達(dá)方式背后所蘊(yùn)含的意思，僅以中西哲學(xué)中的相關(guān)討論嘗試推理孟子的“言外之意”。

既然良知并非源于“反復(fù)思考”(慮)，那么可能源于“一般思考”(思)嗎？答案是否定的，但我們初步找到了可能代替“思”的能力德性——“感”。這源于《易傳》給我們的啟發(fā)：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”《易傳》的作者明確以“感”代“思”，間接說(shuō)明“感”是比“思”更為優(yōu)越的認(rèn)知途徑、品質(zhì)或能力。如下的相關(guān)思考可資作為輔證。首先，唐君毅認(rèn)為人類(lèi)生命存在以心靈為體，而感通即是此體之活動(dòng)或用，因此他在討論以“感”知(“通”)物時(shí)說(shuō)道：“儒家何以喜言‘推己及人’？……故真知手之‘推’，亦可知儒者之推己及人之‘推’?！?48)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇·自序》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第4-5頁(yè)。而在孟子的相關(guān)表述中，如“推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉”(《公孫丑上》)。無(wú)論是在語(yǔ)境結(jié)構(gòu)，還是在其意謂上，“思”和“推”一樣，同時(shí)都具有“感”的意味和功能。其次，良知的來(lái)源雖未經(jīng)過(guò)“慮”，但是主體成功展現(xiàn)了“愛(ài)、敬、仁、義”等德性，這些德性實(shí)為心之所“感”。當(dāng)代學(xué)者的研究即確證了這一結(jié)果，如劉翔認(rèn)為，“心能感思”的德性亦含括了“不慮”所引發(fā)的德性(49)劉翔認(rèn)為，“心能感思”的德性有：“惠愛(ài)、忠誠(chéng)、敬慎、仁義、忍讓、溫順、憂(yōu)勞等?！眳⒁?jiàn)劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》，第222頁(yè)。?；谌缟峡疾斐醪秸J(rèn)為，作為心的能力德性——“感”是良知的可能來(lái)源之一(50)這里可以引入“有我之感或無(wú)我之感”予以旁證：“有私慮的為有我之感，無(wú)私慮的為無(wú)我之感，無(wú)私慮不就是無(wú)心，以公心感即有心之感?！?參見(jiàn)貢華南：《味與味道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年版，第111頁(yè))這意味著，即便未經(jīng)“心”之思慮，主體亦可通過(guò)“感”而知物、通物。。如眾所知，以“感”作為先秦儒家重要認(rèn)知途徑已為當(dāng)代學(xué)者所推崇，徐復(fù)觀(guān)和梁濤以“感事”解“格物”即是明證(51)徐、梁二人對(duì)以“感”釋“格”予以了詳細(xì)論證，詳見(jiàn)徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)人性論史先秦篇》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第262-265頁(yè)；梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年版，第124-131頁(yè)。。實(shí)際上，他們業(yè)已無(wú)意識(shí)地將“感”視為主體的認(rèn)知德性了，只是沒(méi)有明確指出來(lái)罷了。

上述結(jié)論的得出并非“獨(dú)樹(shù)一幟”，因?yàn)槲鲗W(xué)中有關(guān)良知(conscience)的相關(guān)理論，可對(duì)此予以支持。追溯考察，英文“conscience”一詞源于“con”(詞根義為“一起”或“同時(shí)”)和“science”(義為“知”)的結(jié)合，該詞的基本義為“連同一起知”。不止于此，德文良知(Gewissen)字面意思也是如此。而且，二者共同源于希臘詞，且詞義正是“連同一起知”(52)何懷宏：《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》，第3-5頁(yè)。。這一文字上的梳證意義重大，為如下結(jié)論的得出起到至關(guān)重要的作用：張慶熊教授認(rèn)為，“西方語(yǔ)境中的‘良知’指一種在與他人相處過(guò)程中所感受到的同情心、憐憫心、內(nèi)疚感、責(zé)任感和是非感”(53)張慶熊：《良知與認(rèn)知：在中西文脈比較中探討》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期。。他在論證過(guò)程中同時(shí)指出，上述不同語(yǔ)種中的良知所代表的“感”在基督教神學(xué)家和基督徒那里表現(xiàn)有別。其一，無(wú)論是奧古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)以“人之神性所在、靈魂之火花”釋良知，還是阿奎那(Thomas Aquinas)以“人身中所保留的上帝的肖像”解良知，無(wú)疑都指明良知來(lái)自上帝，它是連通神和人的關(guān)鍵樞紐。其二，施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)指出，基督徒的良知?jiǎng)t表現(xiàn)為“虔敬感”“絕對(duì)的依賴(lài)感”“原罪感”。上述諸論的共同點(diǎn)在于：盡管良知在不同群體那里表現(xiàn)的內(nèi)容或形式有所差異，但作為認(rèn)知結(jié)果或狀態(tài)的表現(xiàn)皆與主體之“感”不可分割。因?yàn)?，就主體之心與感的關(guān)系來(lái)看，心不僅被認(rèn)為是德性之源，而且能自覺(jué)感思德性、實(shí)踐人生潛能(54)劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》，第222頁(yè)。。因此，從統(tǒng)貫的層面來(lái)看，主體所“感”的內(nèi)容既包括對(duì)認(rèn)知意義下的事實(shí)把握，也涉及存在的感受(如意愿、價(jià)值關(guān)懷和情感認(rèn)同等等)(55)楊國(guó)榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第191頁(yè)。。

如上析論，初步為良知的來(lái)源探索到了一種可能——“感”。因“感”所具有的“知”或“通”的能力和“共知”(連同一起知)的認(rèn)知背景，為把良知闡釋為認(rèn)知結(jié)果和致知追求提供了直接動(dòng)力。同時(shí)，為尋獲德性認(rèn)識(shí)論視域下，孟子“良知”論所必需的理智德性及其之于知識(shí)的獲致貢獻(xiàn)了理論可能。通常意義下，“由感而知”則直接關(guān)乎主體對(duì)外物的知覺(jué)認(rèn)知，雖然孟子未直接論述經(jīng)由“心”之理智德性達(dá)到對(duì)物的認(rèn)知這個(gè)問(wèn)題，但他從這一視角對(duì)“心”的考察無(wú)疑蘊(yùn)含了認(rèn)知的潛能。從這個(gè)意義上講，孟子所主張的“萬(wàn)物皆備于我”和“盡心，知性，則知天”(《孟子·盡心上》)便獲得了認(rèn)識(shí)論意義上重新闡釋的可能。尤其是后者，集中體現(xiàn)了德性認(rèn)識(shí)論的致思路線(xiàn)：經(jīng)由主體相關(guān)德性(含道德德性和理智德性，尤其是指后者)的發(fā)揮或運(yùn)用，更加明確了主體相關(guān)德性的特質(zhì)及其功能，進(jìn)而可獲得對(duì)萬(wàn)物一般原理的認(rèn)知。

五、良知的可能實(shí)現(xiàn)方式(下)：因“直覺(jué)”而知

以“感”釋“不慮而知”并非解釋良知實(shí)現(xiàn)的唯一思路。德性可靠論可為之提供另一種可能：以直覺(jué)解“不慮”。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)研究中我們通常認(rèn)為，孟子一方面強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德傾向(disposition)由“四端”的“生發(fā)/存養(yǎng)”而來(lái)，但另一方面又說(shuō)良知具有“不慮而知”的特性。孟子論述良知的這一思路鮮明，為把良知的獲致詮釋為主體的直覺(jué)能力留下了空間。

其一，在德性認(rèn)識(shí)論的視域中，孟子“心之官則思”旨在闡明：功能視域下的“良心”寓意主體“心”的良好功能或狀態(tài)，從而促進(jìn)了良知、良能的發(fā)生和作用。就其過(guò)程而言，“良心”通過(guò)生命自我的“致知”過(guò)程而生成良知，“‘良知’一旦發(fā)揮其倫理認(rèn)知功能，則可促進(jìn)‘道德意識(shí)’的生成、‘道德性質(zhì)’的定位、‘道德規(guī)范’的形成或改變”；而“良能”則是“良心”在實(shí)踐領(lǐng)域通過(guò)良知而衍生為主體的一種行動(dòng)能力(56)唐代興：《良心·良知·良能的生成論思考——德性研究的另一視角》，《道德與文明》2015年第2期。。因其具有內(nèi)生的、自覺(jué)的道德意識(shí)，良知即可被解讀為道德直覺(jué)(moral perception)或道德直觀(guān)(moral intuition)。而它所具有的“直覺(jué)性”在于，這種性質(zhì)的“知”沒(méi)有經(jīng)過(guò)“心”之官能(如思或慮)的運(yùn)作過(guò)程而產(chǎn)生，尤其是沒(méi)有經(jīng)過(guò)“反復(fù)的思”(慮)(57)因此，本文的思路與牟宗三如下觀(guān)點(diǎn)并不沖突：對(duì)道德本心能夠“自覺(jué)”，這種“自覺(jué)”就是康德所不承認(rèn)的智性直觀(guān)。因?yàn)?，盡管牟氏以“自覺(jué)”解釋良知難以含括“四心”所蘊(yùn)含的道德情感(如仁愛(ài)、憎惡等)，但是它在理論上闡明了“不慮而知”的認(rèn)知理路。。簡(jiǎn)言之，在兼顧倫理道德內(nèi)涵的同時(shí)，“良心”亦寓意了“心”的良好功能狀態(tài)，即按主體生命之德性而作用、運(yùn)作的狀態(tài)。其二，從古希臘語(yǔ)中的“syneidesis”一詞來(lái)看，如果良知沒(méi)有明顯的倫理含義，那么有什么其它較接近于現(xiàn)代“良心”概念的詞匯呢？何懷宏教授認(rèn)為，古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中最接近于現(xiàn)代“良心”概念的似乎是亞里士多德《倫理學(xué)》中所說(shuō)的“明智、審慎”(在英文中一般被譯為“prudence”)，但它和我們現(xiàn)在所理解的“明智”“審慎”有些不同，在亞里士多德的思想體系中，它實(shí)際上更接近于“moralsight”(道德直覺(jué)、道德感知力)(58)何懷宏：《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》，第5頁(yè)。。據(jù)此，結(jié)合德性認(rèn)識(shí)論的視角來(lái)看，那種展現(xiàn)認(rèn)知者的相關(guān)理智德性，并由此獲得的好的認(rèn)知狀態(tài)或結(jié)果者即可被稱(chēng)為良知。在德性認(rèn)識(shí)論視域中，無(wú)論是德性可靠論所推崇的能力德性，還是德性責(zé)任論所主張的品格德性，似乎都難以含括“不慮而知”所關(guān)涉的道德直覺(jué)能力。但是，就其“知”的認(rèn)知方式或特征而言，它無(wú)疑與德性可靠論者推崇的“直覺(jué)”最為貼近。實(shí)際上在孟子那里，他確乎已將主體之“仁”與其直覺(jué)認(rèn)知能力關(guān)聯(lián)了起來(lái)(59)孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)在這一論述中，孟子所謂“愛(ài)其親”或“親親”始于周遍(“無(wú)不知”即沒(méi)有人不知)意義上的所有“孩提之童”，無(wú)疑具有某種預(yù)先而知的直覺(jué)意味。。不僅如此，這一進(jìn)路也可以在西方學(xué)者那里得到某種呼應(yīng)。

18世紀(jì)，英國(guó)倫理學(xué)者約瑟夫·巴勒特(Joseph Butter)提出著名的“道德認(rèn)識(shí)主體的心理結(jié)構(gòu)”說(shuō)。他將人性結(jié)構(gòu)分為三層：第一層次為感覺(jué)、欲望、熱情，如憤怒、饑餓、性欲、嫉妒、熱愛(ài)等，它們構(gòu)成人性的基礎(chǔ)，統(tǒng)稱(chēng)為“沖動(dòng)”或“原始沖動(dòng)”；第二層次為自愛(ài)和仁愛(ài)，二者是介于感覺(jué)、理性之間的直覺(jué)能力，也是認(rèn)識(shí)能力，制約、指導(dǎo)第一層次；第三層次為良心，調(diào)解前兩個(gè)層次，以及自愛(ài)、仁愛(ài)。在他看來(lái)，與第一層次的“原始沖動(dòng)”和第二層次的“知覺(jué)認(rèn)識(shí)能力”有別，良心既非情感，也非理性，而是人的一種直覺(jué)的能力，主體正是通過(guò)它獲得了辨別善惡的能力，是“造物主的‘直接通知’”(60)羅國(guó)杰，宋希仁：《西方倫理思想史》(下卷)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988年版，第193頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，他明確提出“德性即寓于對(duì)良心的遵從，而罪惡則寓于對(duì)良心的乖離”(61)周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》(上卷)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年版，第830頁(yè)。。巴勒特有關(guān)人性層次的心理結(jié)構(gòu)的劃分有其特殊考量，原因在于其主要抨擊的對(duì)象是利己主義者。其見(jiàn)地有三：其一，盡管他所討論的“仁愛(ài)”與孟子這里所說(shuō)的“仁”不完全對(duì)等，但其將德性之“仁”視為一種知覺(jué)能力或認(rèn)識(shí)能力的看法不無(wú)見(jiàn)地，這表明他已在一定程度上注意到“仁”作為一種德性認(rèn)識(shí)“能力”或“品格”所具有的特性。其二，他的貢獻(xiàn)不僅在于創(chuàng)造性地提出認(rèn)知主體的心理結(jié)構(gòu)，也表現(xiàn)在他提出第二層次對(duì)第一層次的制約和指導(dǎo)意義、第三層次對(duì)前兩個(gè)層次的調(diào)節(jié)功能。分析來(lái)看，第一層次的心理集中為感性情感和感覺(jué)；第二層次是直覺(jué)能力；第三層次則是較高的德性。其創(chuàng)見(jiàn)在于，首次樸素地提出了較高德性能力或德性品格對(duì)較低德性能力或品格的指導(dǎo)、制約的觀(guān)點(diǎn)，這一分層理論與當(dāng)代德性認(rèn)識(shí)論不僅有契合處，也在一定意義上闡釋了以孟子為代表的“道德認(rèn)識(shí)”機(jī)制。借鑒約瑟夫·巴勒特的分析，我們進(jìn)一步獲得了以“直覺(jué)”釋良知的可能和內(nèi)在理路。

其一，以“直覺(jué)”解良知的可能。在張君勱看來(lái)，“直覺(jué)”是“皆其自身良心之所命起而主張之……故可曰直覺(jué)的也”(62)張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀(guān)》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年版，第36頁(yè)。。因此從文本來(lái)看，孟子所說(shuō)的“不學(xué)而能”和“不慮而知”主要是指道德行為和道德意識(shí)，這無(wú)疑是基于道德直覺(jué)之知。該方面的認(rèn)知發(fā)生或獲致源于主體的直覺(jué)，它并非德性責(zé)任論學(xué)者所推崇的品格德性，而傾向于德性可靠論學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的能力德性——直覺(jué)。布倫塔諾(Franz Clemens Brentano)對(duì)道德知識(shí)的考察可為直覺(jué)構(gòu)成良知的發(fā)生以某種層面的解釋。布氏認(rèn)為，在三種心理現(xiàn)象(觀(guān)念、判斷和情感)中，判斷和情感包含指向?qū)ο蟮囊庀蛐?intentionality)關(guān)系，無(wú)論是在判斷形式下，還是在情感形式下，意向性起著更為主導(dǎo)的作用(63)當(dāng)意向關(guān)系中肯定的內(nèi)容是正確的時(shí)候，判斷為真，反之則為假；當(dāng)意向關(guān)系中的愛(ài)是正確的時(shí)候，則主體所愛(ài)的對(duì)象為善，反之則為惡。F. Brentano: The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, New York, Humanities Press, 1969, pp.13-25.。正是由于這一特點(diǎn)，二者具有直接呈現(xiàn)和不證自明的性質(zhì)，同樣也因此“賦予相關(guān)的意識(shí)(包括道德知識(shí))以直覺(jué)的形式”(64)楊國(guó)榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，第196頁(yè)。。在孟子那里，主體乍見(jiàn)“孺子入井”時(shí)，沒(méi)有各種功利的計(jì)度和理性的考量而前去施以營(yíng)救，則直接呈現(xiàn)了“心”的良善的心理狀態(tài)；而就在“乍見(jiàn)”之時(shí)，行動(dòng)主體的認(rèn)知信念或行動(dòng)理念未經(jīng)“心”之“思/慮”。如此一來(lái)，良知所呈現(xiàn)的直覺(jué)性特征，無(wú)疑可以借用“自明的律令”和“常識(shí)的形式”加以理解(65)楊國(guó)榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，第199頁(yè)。。

其二，以“直覺(jué)”解良知的理路。在德性認(rèn)識(shí)論視域中，相對(duì)于“心之官”的初階能力德性(思，即一般性思考)，“慮”(反復(fù)思考)為高階能力德性或某種品格德性。此外，置于當(dāng)代神經(jīng)認(rèn)知科學(xué)看來(lái)，孟子以“不慮而知”闡明良知的獲致途徑或許意味著：道德主體所作出的相關(guān)道德判斷或道德行為，是在負(fù)責(zé)高級(jí)思維的腦區(qū)未被激發(fā)的情況下，以“不費(fèi)力”的方式給出的(66)Edward Slingerland: “Toward an Empirically Responsible Ethics: Cognitive Science, Virtue Ethics, and Effortless Attention in Early Chinese Thought”, in Brian Bruya (ed.): Effortless Attention: A New Perspective in the Cognitive Science of Attention and Action, The MIT Press, 2010, pp. 247-286.。那么，既然孟子否定了以高階德性(“慮”)解釋良知的思路，那么其來(lái)源為低階的能力德性的可能就大大增加了。此外，在近代中國(guó)哲學(xué)的演進(jìn)中，學(xué)者多把“直覺(jué)”視為主體認(rèn)知的一種方法或能力。梁漱溟先生即持此觀(guān)點(diǎn)：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認(rèn)識(shí)本體非感覺(jué)理智所能辦，必方生活的直覺(jué)才行，直覺(jué)時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒(méi)有主客觀(guān)的，可以稱(chēng)為絕對(duì)?！?67)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，濟(jì)南：山東人民出版社,1989年版，第406頁(yè)而具體到儒家思想那里，梁先生認(rèn)為：“‘仁’就是本能、情感、直覺(jué)。”(68)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，第455頁(yè)。回溯來(lái)看，孟子既以“不學(xué)而能、不慮而知”的行文方式加以論證，可以排除良知源于“心”及其高階理智德性(“慮”)的理解思路。由于他將“所能”“所知”的內(nèi)容主要解說(shuō)為“仁、義”等方面，因此“不慮而知”更傾向于指道德直覺(jué)意識(shí)。特別是在直覺(jué)論者那里，這種意識(shí)不但具有天賦的絕對(duì)確實(shí)性，而且可以為人的理性所把握(69)何懷宏：《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》，第16頁(yè)。。如此一來(lái)，為把良知解釋為主體的某種直觀(guān)也提供了間接的說(shuō)明。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，學(xué)界對(duì)儒家身體哲學(xué)的研究方興未艾。在此背景下以相關(guān)理智德性(如上文所討論的“感”“直覺(jué)”等)理解孟子等人的認(rèn)識(shí)論無(wú)疑具有新的時(shí)代意義。盡管在“功能性概念”(functional concept)下，學(xué)者多將孟子所主張的“養(yǎng)心”解讀為道德心而非認(rèn)知心，但這一進(jìn)路仍給了我們極大的鼓勵(lì)和啟發(fā)，因?yàn)槠淇隙讼惹厝寮疑眢w觀(guān)中，人“心”所具有的認(rèn)知活動(dòng)的意義(70)黃俊杰：《先秦儒家身體觀(guān)中的兩個(gè)功能性概念》，《文史哲》2009年第4期。。而且，這一研究進(jìn)路還可以被置于更為廣闊的研究背景中，如“體驗(yàn)主義”(experimentalism)。該思潮強(qiáng)調(diào)“心”的肉身體驗(yàn)性(embodiment)、認(rèn)知的不自覺(jué)性(cognitive unconsciousness)和思維的隱喻性(the metaphorical nature of thinking)等維度，其中便隱含了“感知”“直覺(jué)”等理智德性的探討(71)George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 1980.pp. xiii - 242.。尤其是詹森(Mark Johnson)所推崇的“直接肉身體驗(yàn)”說(shuō)，被黃俊杰解讀為近似傳統(tǒng)中國(guó)思想中的“體知”認(rèn)知方式，這無(wú)疑有助于豐富孟子良知等論題的解讀。杜維明以“體知”來(lái)理解良知的進(jìn)路，即是以擴(kuò)大、深化良知含義的方法來(lái)調(diào)和道德理性認(rèn)知和科學(xué)認(rèn)知，并使之成為科學(xué)理性的參考。這種做法某種程度上可以避免牟宗三等人銷(xiāo)“認(rèn)識(shí)”入“德性”的做法，初步兼涉了德性認(rèn)識(shí)的特色及其當(dāng)代價(jià)值。

無(wú)需諱言，良知在先秦儒家那里多關(guān)乎道德認(rèn)識(shí)論，往往和主體道德行為或行動(dòng)直接相關(guān)，其中不僅蘊(yùn)含了理智德性的相關(guān)因素，也觸及了理智德性之于知識(shí)的獲致問(wèn)題，為我們從德性視角梳釋先秦儒家德性認(rèn)知，探討理智德性與知識(shí)的關(guān)系提供了可能。因?yàn)椋安粦]而知”在不同程度上關(guān)涉主體道德情感或道德直覺(jué)(72)在傳統(tǒng)儒家有關(guān)論題或思維視域中，主體經(jīng)由“格物”或“不慮”等的認(rèn)知過(guò)程或方法，最終往往導(dǎo)向有關(guān)道德、行動(dòng)或準(zhǔn)則等方面的知識(shí)，或曰德行之知。因此，無(wú)論是其內(nèi)涵或致思方向都預(yù)示了被張載闡釋為“德性之知”的可能。，這誠(chéng)然是先秦儒家德性認(rèn)識(shí)所關(guān)注的主要方向和自身特點(diǎn)，但就其中所討論的主題(理智德性之于知識(shí)的成就)而言，無(wú)疑具有當(dāng)代德性認(rèn)識(shí)論的特征。作為先秦儒家致知之道的相關(guān)論題，“不慮而知”在某種程度上和主體的認(rèn)知德性直接相關(guān)，這為主體知覺(jué)認(rèn)知提供了認(rèn)知的前提和基礎(chǔ)。若在德性可靠論者看來(lái)，前文所探討的“感”無(wú)疑是主體視聽(tīng)感觸等知覺(jué)信念的主要來(lái)源，因此它應(yīng)該被視為解釋知識(shí)成就的主要理智德性之一。如上進(jìn)路，不僅可以推擴(kuò)孟子等人認(rèn)識(shí)論的維度，也為擴(kuò)展其道德認(rèn)識(shí)論提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)(73)如若置于張載哲學(xué)視域中，如上思路不僅有助于疏解“見(jiàn)聞之知”成就的理路，也可據(jù)此輔翼推擴(kuò)“德性之知”的維度。。