游 森
(同濟大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200092)
康有為在《論語注》中說:“宋賢不善讀之,乃鄙薄事功,攻擊管仲。……專重內(nèi)而失外,而令人誚儒術(shù)之迂也。豈知孔子之道,內(nèi)外本末并舉,而無所偏遺哉!”(1)康有為:《論語注》,《康有為全集》第六集,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年版,第492頁。那么宋儒是否如康氏所指責(zé)的“鄙薄事功”“攻擊管仲”“專重內(nèi)而失外”呢?本文以朱子為例探尋其對孔子的管仲評價的解讀,說明其中所蘊含的政治倫理意義,以期澄清所謂“鄙薄事功”“攻擊管仲”“專內(nèi)失外”等誤解。
《論語》上記載孔子與學(xué)生間議論管仲的話語有4條,于《論語》中所占比重不可謂小,足見孔子對管仲的重視,分別為《論語·八佾》第22章、《論語·憲問》第9章、第16章、第17章。在此4條中,孔子對管仲有褒有貶。貶其不知禮等行徑,褒其相桓公一匡天下、存續(xù)華夏文明的功績。朱子就《論語》關(guān)于管仲諸條的注解梗概分別如下:
器小,言其不知圣賢大學(xué)之道,故局量褊淺、規(guī)模卑狹,不能正身修德以致主于王道……愚謂孔子譏管仲之器小,其旨深矣。或人不知而疑其儉,故斥其奢以明其非儉?;蛴忠善渲Y,故又斥其僭,以明其不知禮。蓋雖不復(fù)明言小器之所以然,而其所以小者,于此亦可見矣。故程子曰:“奢而犯禮,其器之小可知。蓋器大,則自知禮而無此失矣?!贝搜援?dāng)深味也。蘇氏曰:“自修身正家以及于國,則其本深,其及者遠(yuǎn),是謂大器。揚雄所謂‘大器猶規(guī)矩準(zhǔn)繩’,先自治而后治人者是也。管仲三歸反坫,桓公內(nèi)嬖六人,而霸天下,其本固已淺矣。管仲死,桓公薨,天下不復(fù)宗齊?!睏钍显唬骸胺蜃哟蠊苤僦Χ∑淦鳌Iw非王佐之才,雖能合諸侯、正天下,其器不足稱也。道學(xué)不明,而王霸之略混為一途。故聞管仲之器小,則疑其為儉,以不儉告之,則又疑其知禮。蓋世方以詭遇為功,而不知為之范,則不悟其小宜矣。”(2)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2016年版,第67-68頁。
蓋桓公奪伯氏之邑以與管仲,伯氏自知己罪,而心服管仲之功,故窮約以終身而無怨言。(3)《四書章句集注》,第152頁。
如其仁,言誰如其仁者,又再言以深許之。蓋管仲雖未得為仁人,而其利澤及人,則有仁之功矣。(4)《四書章句集注》,第154頁。
程子曰:“桓公,兄也。子糾,弟也。仲私于所事,輔之以爭國,非義也?;腹珰⒅m過,而糾之死實當(dāng)。仲始與之同謀,遂與之同死,可也;知輔之爭為不義,將自免以圖后功亦可也。故圣人不責(zé)其死而稱其功。若使桓弟而糾兄,管仲所輔者正,桓奪其國而殺之,則管仲之與桓,不可同世之仇也。若計其后功而與其事桓,圣人之言,無乃害義之甚,啟萬世反復(fù)不忠之亂乎?如唐之王圭魏征,不死建成之難,而從太宗,可謂害于義矣。后雖有功,何足贖哉?”愚謂管仲有功而無罪,故圣人獨稱其功;王魏先有罪而后有功,則不以相掩可也。(5)《四書章句集注》,第154-155頁。
根據(jù)以上內(nèi)容可以看出朱子觀點及其解釋特點:
第一,朱子置管仲的人品、事功于《大學(xué)》的義理脈絡(luò)里,進而呈現(xiàn)出管仲形象缺失“正身修德”的一環(huán),致使他無法“致主于王道”。質(zhì)言之,“器小”表面上是指管仲奢侈、犯禮諸方面,實質(zhì)上體現(xiàn)的是他不知大學(xué)之道。第二,承認(rèn)管仲的仁功,但否認(rèn)其為仁人。第三,沿襲程子以齊桓為兄、子糾為弟,以兄當(dāng)國合法的說法,從而認(rèn)為管仲改事桓公無罪。
下面筆者將分別圍繞這三點展開本文內(nèi)容,以見朱子以上觀點的政治倫理意義。
對“器小”的看法,皇侃《論語義疏》引孫綽云:“功有余而德不足,以道觀之,德不曰小乎?”(6)皇侃:《論語義疏》卷二,北京:中華書局,2014年版,第73頁。是就功德兩個角度對管仲進行評價,事功方面管仲之成就綽綽有余,然而德行則不稱其功。這一評價體現(xiàn)功德一致的評價標(biāo)準(zhǔn)。由“器小”的注解可以看出,盡管也是承襲對管仲德行不足的批評,但不同處在于朱子的話語里有《大學(xué)》義理作為參照系統(tǒng)。概言之,朱子此時是以“大學(xué)之道”衡定人物。在朱子的話語中有個關(guān)鍵的內(nèi)容——“致主于王道”,換言之,管仲未能引導(dǎo)桓公當(dāng)于王道,朱子把原因歸結(jié)為管仲自身“不能正身修德”。因此可以看到,朱子實際已將管仲置于“大學(xué)之道”中,依據(jù)大學(xué)的義理對管仲進行審視和評價。朱子視“大學(xué)之道”為致治之法,作為臣的管仲本當(dāng)依循“大學(xué)之道”正身修德,以輔佐作為君的齊桓公實現(xiàn)王道;然由于管仲不知“大學(xué)之道”,以至“局量褊淺、規(guī)模卑狹”,最后“雖能合諸侯、正天下”,卻因“其器不足稱也”仍然不足以當(dāng)仁。
與朱子從《大學(xué)》語境來看待管仲不同,《論語義疏》引李充云:“齊桓隆霸王之業(yè),管仲成一匡之功,免生民于左衽,豈小也哉?然茍非大才者,則有偏失。好內(nèi)極奢,桓公之病也。管生方恢仁大勛,弘振風(fēng)義,遺近節(jié)于當(dāng)年,期遠(yuǎn)濟乎千載,寧謗分以要治,不潔己以求名,所謂君子行道忘其身者也。漏細(xì)行而全令圖,唯大德乃堪之。季末奢淫,愆違禮則。圣人明經(jīng)常之訓(xùn),塞奢侈之源,故不得不貶以為小也。”(7)《論語義疏》卷二,第76頁。李氏認(rèn)為管仲的行為是在為君分謗。聯(lián)系《論語·述而篇》第29章,陳司敗向孔子詢問昭公娶同姓是否知禮的問題,當(dāng)時孔子則回答為“知禮”的情形,反映出孔子為先君昭公隱諱。據(jù)此看,李氏認(rèn)為管仲奢侈、犯禮構(gòu)成以分謗方式為齊桓公隱諱嫌疑也是合理的,也能解釋通。
但是這一解釋方案無法協(xié)調(diào)孔子本人對管仲所下“不知禮”的斷語。無論管仲是由于不知禮而犯禮,還是出于為君分謗的動機故意為之,管仲無禮為既成事實??鬃臃置髡f管仲不知禮,那么無論其動機如何,就孔子給管仲的定性來看,朱子的解釋應(yīng)該說更為符合孔子的意思。
在朱子看來,管仲的器小乃是由于其不知“大學(xué)之道”,進而僅致主于霸道,未能更進于王道,由此說明王霸可以依循“大學(xué)之道”來作為區(qū)判標(biāo)準(zhǔn)。我們可以借助朱子和陳亮的王霸之辨的討論,進一步了解朱子的這一理路。陳龍川正式與朱子展開王霸之辨始于《甲辰秋書》,此書作于淳熙十一年。這年陳龍川出獄,朱子致信慰問勸說其“以醇儒之道自律”,放棄“義利雙行、王霸并用”的主張(8)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》(二),《朱子全書》第21冊,上海:上海古籍出版社,2010年版,第1581頁。,故陳龍川作此書為自己辯護。陳龍川認(rèn)為,“義與利不是截然對立的,三代之君是王霸并用,漢唐的皇帝也并非只用霸道而不用王道?!?9)耿振東《〈管子〉學(xué)史》,商務(wù)印書館,2018年版,第284頁。漢唐絕非全是人欲,其本領(lǐng)極大,若是沒有兼具仁智勇,絕不可能擔(dān)負(fù)起天下之責(zé)。
朱子的回復(fù),主要表現(xiàn)在嚴(yán)格區(qū)分心術(shù)根源于“天理”還是“人欲”,以分判王霸方面。朱子指出“不必求之于古今王霸之跡”,只需要“反之于吾心義利邪正之間”,通過“察其心”來識別漢高、唐宗“果出于義耶,出于利耶?出于邪耶,出于正耶”?在朱子看來,漢高、唐宗“直以其能假仁借義以行其私”,而當(dāng)時與其爭天下者,“才能智術(shù)既出其下,又無仁義之可借,是以彼善于此而得以成其功耳”。漢高、唐宗的成功仍然奠立在仁義之上,哪怕其所作所為假仁義之名。但就亙古今、常在不滅的道,朱子質(zhì)問:“漢唐所謂賢君,何嘗有一分氣力扶助得他耶?”(10)《晦庵先生朱文公文集》(二),《朱子全書》第21冊,第1582-1583頁。
陳龍川在后來的前后兩封《乙巳春書》以及一封《乙巳秋書》中,談到“心之用有不盡而無常泯、法之文有不備而無常廢”(11)陳亮:《陳亮集》,北京:中華書局,1987年版,第345頁。,認(rèn)為“惟王為能盡倫,自余于倫有不盡,而非盡欺人以為倫也。惟王為能盡制,自余于制有不盡,而非盡罔世以為制也”(12)《陳亮集》,第345頁。。在他看來,“三代做得盡者也,漢、唐做不到盡者也”(13)《陳亮集》,第348頁。而已。漢唐雖然雜霸,但是“雜霸者,其道固本于王也”(14)《陳亮集》,第340頁。。由此可見,陳龍川認(rèn)為霸道實質(zhì)上根據(jù)于王道,或者說霸道是王道的部分開展。但是朱子認(rèn)為漢唐所作所為只是“暗合”于道,根本上“所以為之田地根本者,則固未免乎利欲之私也”(15)《晦庵先生朱文公文集》(二),《朱子全書》第21冊,第1587頁。,他們心術(shù)的真相仍然是人欲。
從以上內(nèi)容可以看出,朱子和陳龍川對歷史人物的評價標(biāo)準(zhǔn)并不一樣,兩人所用原則分別基于各自對“王道”的理解。盡管陳龍川講王霸雜用,但是他所謂的霸道其實乃是王道的部分開展,從本質(zhì)而言,王霸并沒有不同。所以他說:“人只是這個人,氣只是這個氣,才只是這個才,譬之金、銀、銅、鐵,只是金、銀、銅、鐵,煉有多少則器有精粗,豈其于本質(zhì)之外換出一般以為絕世之美器哉?!?16)《陳亮集》,第346頁。在他而言,王霸不是分別由天理、人欲這組對立的概念決定的,事跡本身與心跡具有內(nèi)在的相關(guān)性。如果說霸道駁雜,但是以其事跡而言,其中定含“真心”,關(guān)聯(lián)著王道。朱子則一定要深究心跡是否純粹符合天理,將被評價的人物置于《大學(xué)》義理參照中。從心跡而言,看其心是否無人欲;從事跡而言,是否由義理心導(dǎo)源出來。朱子認(rèn)為王道與霸道根本不是一回事,他提出“察其心”的方針,其實既已按《大學(xué)》的視線進入政治倫理生活,其意義絕非是要停留在歷史中,“若夫點鐵成金之譬,施之有教無類,遷善改過之事則可;至于古人已往之跡,則其為金為鐵固有定形,而非后人口舌議論所能改易久矣。今乃欲追點功利之鐵以成道義之金,不惟費卻閑心力,無補于既往;正恐礙卻正知見,有害于方來也”(17)《晦庵先生朱文公文集》(二),《朱子全書》第21冊,第1591頁。??梢妼Ξ?dāng)代的關(guān)注才是朱子的重心。如果承認(rèn)了陳龍川的王霸邏輯,那么勢必會造成對現(xiàn)實政治倫理生活的侵害。最后會演變?yōu)樽非笫鹿r,只看結(jié)果。如此心術(shù)勢必被導(dǎo)向外在性的維度,以功利邏輯建構(gòu)人的行為。對朱子而言,王道根于天理,而天理發(fā)生于無人欲之心。朱子是以內(nèi)在性管攝外在性,用天理來確保事功的發(fā)生。
但是正如在評價管仲時,承認(rèn)他的仁功,卻否認(rèn)其為仁人一樣,盡管可以不認(rèn)可霸道,但是始終無法否認(rèn)它在事功層面有締造仁功的可能,如管仲以霸道輔佐桓公,而行尊王攘夷之道,最后孔子也不得不稱許他有仁功。陳龍川即是抓住這點,認(rèn)為仁之功用與心相應(yīng),其區(qū)判應(yīng)當(dāng)以事跡為依據(jù)。單就這點來看,朱子對管仲的評價也必須依據(jù)管仲生平事跡,從此便不難看出陳龍川和朱子仍然存在共同點,他們都需要把握史事。然而依據(jù)史事,儒者對管仲的評價卻分歧更甚。
檢諸朱子《集注》之前的文獻,除《說苑》認(rèn)為“三歸”為臺名以外,絕大多數(shù)文獻認(rèn)為“三歸”與三娶相關(guān)。如《公羊傳》:“三國來媵,非禮也?!?《春秋公羊傳·成公》)《左傳》成公八年《經(jīng)》,杜注:“古者諸侯娶適夫人及左右媵,各有姪娣,皆同姓之國,國三人,凡九女,所以廣繼嗣也?!?18)李夢生整理:《春秋左傳集解》上冊,南京:鳳凰出版社,2010年版,第353頁。是諸侯娶三同姓之國為禮。照這樣理解,娶三姓的下大夫管仲實屬僭禮。毛奇齡從文獻考證的角度,否定了朱子釋“三歸”為臺名的說法。他在《論語稽求》中說道:“舊注引包咸說,謂三歸是娶三姓女,婦人謂嫁為歸。諸儒說皆如此。朱注獨謂三歸是臺名,引劉向《說苑》為據(jù)。則遍考諸書,并無管仲筑臺之事。即諸書所引仲事,亦并無有以三歸為臺名之說,劉向誤引?!?19)毛奇齡:《論語稽求篇》,《毛奇齡全集》第14冊,北京:學(xué)苑出版社,2015年版,第208-209頁。通過否定劉向《說苑》三臺的說法,從而使朱子的解釋失去合法的文獻根據(jù)。另外,《群經(jīng)平議》:“就婦人言之謂之歸,自管仲言之當(dāng)謂之娶,乃諸書多言三歸,無言三娶者。……朱注據(jù)《說苑》‘管仲筑三歸之臺以自傷于民’,故以三歸為臺名。然管仲筑臺之事不見于他書。《戰(zhàn)國策·周策》:‘宋君奪民時以為臺,而民非之,無忠臣掩蓋之也。子罕釋相為司空,民非子罕而善其君。齊桓公宮中七市,女閭七百,國人非之。管仲故為三歸之家以掩桓公,非自傷于民也?!墩f苑》所謂‘自傷于民’者疑即本此。涉上文子罕事而誤為筑臺耳。古事若此者往往有之,未足據(jù)也。然則三歸當(dāng)作何解?”該書據(jù)《韓非子·外儲說》所載管仲有三處家第而釋“三歸”,認(rèn)為“是所謂歸者,即以管仲言,謂管仲自朝而歸,自家有三處也”(20)俞樾:《群經(jīng)平議》,《春在堂全書》第1冊,南京:鳳凰出版社,2010年版,第489頁。。程樹德在《論語集釋》當(dāng)中認(rèn)為“此以三歸為家有三處,較舊注、朱注義均長,似可從”(21)程樹德:《論語集釋》第1冊,北京:中華書局,第273頁。。
針對“三歸”取“三臺”的說法,朱子有自己的考量:
或問三歸,曰:“《說苑》謂‘管仲筑三歸之臺’,而韓非亦曰‘桓公使管仲有三歸之家’是其證也。”曰:“舊說婦人謂嫁曰歸,三歸云者一娶三姓,而備九女,如諸侯之制也。且雖臺名,安知不以處是人而名之乎?”曰:“若此則為僭上失禮,與塞門反坫同科矣。今夫子但以為不儉,則亦但為極臺觀之,侈而未至于僭。”(22)朱熹:《四書或問》,《朱子全書》第6冊,第671-672頁。
可以看出朱子在給出“臺名”的解釋之前,已經(jīng)考慮到前人娶三姓的說法,然而由于孔子的話語之中,并沒有指責(zé)管仲僭越禮制,只是提到其不儉約,最多認(rèn)為他因“不知禮”而犯禮。從動機而言,刻意僭越禮制,本質(zhì)構(gòu)成對君權(quán)的挑釁,如果是這樣的話,孔子定不會僅僅說管仲“不知禮”。如孔子對季氏僭禮的批評便相當(dāng)嚴(yán)厲:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!”(《論語·八佾》)由此再比較對于管仲的評價,便可以推知,孔子很可能只是認(rèn)為管仲奢侈、不知禮。那么如果依據(jù)這個看法的話,“三歸”無論解釋為“臺名”還是“家有三歸”,其實都只是關(guān)系奢侈而不牽涉僭越禮制方面。
錢穆先生在《論語新解》里認(rèn)為:“三歸謂其有三處府第可歸,連下文官事不攝,最為可從?!?23)錢穆:《論語新解》,《錢賓四先生全集》第3冊,臺灣:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1998年版,第105頁。也是同意釋“三歸”為三處家第。程樹德《論語集釋》還引了其他幾個說法:1.三歸為三牲。2.三歸為藏貨財之所。3.三歸為地名。三種說法都有文獻依據(jù),此處不一一列舉。
上面不同的考證結(jié)果,大致可以分為兩種類型:第一種奢侈但并不僭越禮制型;第二種僭越禮制背離臣道型。在每種類型下所展現(xiàn)的管仲形象是絕不相同的,其意義也是差別巨大。前者使管仲以“不知禮”的奢侈形象示人,后者則使其成為了專權(quán)的僭越者。朱子的“臺名”觀點屬于第一種,也意味著朱子對管仲的看法,毫無疑問但以“不知禮”看待他的。
關(guān)于桓公與子糾誰才有繼承權(quán),我們先看看《公羊傳》的說法:“其稱子糾何?貴也。其貴奈何?宜為君者也?!?《春秋公羊傳·莊公》)《谷梁傳》也如此認(rèn)為,其言“言子糾者,明其貴,宜為君”(《春秋谷梁傳·莊公》)。然而考諸三傳文本,其實并沒有明確指出桓公與子糾是哪種親屬關(guān)系,誰是兄誰是弟,甚至說兩人到底是不是兄弟,都沒有明確交代過。《公羊》《谷梁》是明言認(rèn)為子糾擁有合法的繼承權(quán)。相比之下,《左傳》其實并沒有討論合法性的問題,唯獨杜預(yù)在注的時候以子糾為桓公庶兄(24)《春秋左傳集解》上冊,第77頁。,而這一點并不足以說明誰更有繼承權(quán)。
元儒程端學(xué)《春秋或問》有云:
或問曰:“公伐齊納子糾,齊小白入于齊。先儒或以子糾為兄,或以小白為兄,何也?”曰:“各有其說,而未可以片言決也。謂子糾為兄者,《公》《谷》之意,而孫氏、胡氏、劉氏邦衡莘老、東萊諸儒宗之;謂小白為兄者,程子之說,而康侯、朱子、張氏諸儒宗之。然各無明文可考。孫氏諸儒謂子糾為兄者,以《春秋》書法有‘子’字故也,據(jù)經(jīng)論理者也。然朱子則謂《公》《谷》之經(jīng)無‘子’字而小白為兄。程子意不特以《公》《谷》無‘子’字,亦以《論語》孔子許管仲之仁之事,信之也。但程子于管仲之事以大義推之,而知其為兄耳,非有所據(jù)也。今以《春秋》所書‘齊小白入于齊,與齊人取子糾殺之’之文觀之,則子糾為兄之說似有理。蓋齊小白入于齊有篡位之辭。齊人取子糾殺之,三傳同有‘子’字,固不可以《公》《谷》前無‘子’字為疑也?!?25)程端學(xué):《春秋或問》卷第三,哈佛大學(xué)漢和圖書館藏本,第10a-10b頁。
通過程端學(xué),可以看到關(guān)于宋儒歷來對桓公和子糾兄弟關(guān)系的討論,依據(jù)的是《春秋》筆法。程子由《公羊》《谷梁》“公伐齊,納糾”無“子”字,判斷桓公為兄。由此,理學(xué)內(nèi)部從胡安國、朱子、張栻等以來便尊程子說,以桓公為庶兄。更為關(guān)鍵的一點則是程端學(xué)指出,程子以桓公為兄的真實用意其實源于《論語》孔子贊許管仲仁功,換句話說,程子欲要協(xié)調(diào)《論語》中孔子關(guān)于事功與義理間的關(guān)系,而這個考量才是促使程子持桓公為兄這一觀點的決定因素。正為此,歷來不信《春秋》一字褒貶的朱子,才會取程子以一字定奪桓公和子糾兄弟關(guān)系的說法。
理學(xué)內(nèi)部一直沿襲程子的說法,直至王船山才明確打破歷來理學(xué)在兄弟意義上看待桓公和子糾關(guān)系的觀點。他在《春秋稗疏》中提到歷來關(guān)于桓公和子糾關(guān)系的看法有以下幾種:1.子糾為兄、桓公為弟。2.桓公為兄、子糾為弟。3.桓公為叔、子糾為侄。第一種觀點的代表有杜預(yù),第二種觀點的代表有程子,第三種觀點是船山自己的看法(26)參見王夫之:《春秋稗疏》,《船山全書》第5冊,長沙:岳麓出版社,2011年版,第35-36頁。船山認(rèn)為管仲既有功又有過,不必從中調(diào)停,是采程子功過不相掩的說法。在《讀四書大全說》船山又持桓公為兄、子糾為弟的觀點,并且認(rèn)為:“齊之難,起于襄公之見弒,則為襄公之子者,俱有可反國以存社稷之義,非國家無事,長幼有定序,而糾故作逆謀以爭兄位也?!币姟洞饺珪返?冊,第805-806頁。船山對經(jīng)典的解釋多隨文就義,故而前后觀點有差異,甚至矛盾者時有。。船山的叔侄說,干脆只接受孔子稱許管仲事功的說法,以子糾擁有優(yōu)先的繼承權(quán),言外之意即取管仲功過不相掩的說法。但是在《讀通鑒論》里,船山又說“管仲,齊之臣,齊侯其君也”,“仲之事子糾,齊侯命之”(27)王夫之:《讀通鑒論》卷二十,《船山全書》第10冊,第750頁。,又以君臣未定來看待管仲與子糾的關(guān)系,以此說明改事桓公無罪的觀點。
為什么桓公和子糾屬于哪種親屬關(guān)系會被如此看重?除了桓公與子糾到底是哪種關(guān)系,將引發(fā)出關(guān)于桓公繼承是否合法的問題外,還將牽扯出“桓公殺公子糾,召忽死之”,管仲非但不死,反而改事桓公這個仇人,此行徑是否合于君臣之義的問題。后者關(guān)系著儒者理解孔子對待事功和義理以及兩者關(guān)系的態(tài)度問題。
如果照《公羊》《谷梁》之說,子糾貴當(dāng)立為君,那么桓公殺子糾的性質(zhì)就成了弒君,隨之管仲改事桓公便為事仇。這樣的話,等于證明管仲悖逆臣道。如此一來,在稱許管仲事功時,孔子豈不是不顧其亂君臣大義的罪,但以結(jié)果論英雄?這樣將使孔子所言的仁人與仁功間不必關(guān)聯(lián)起來,從而開了一道罅隙使亂臣賊子一旦有仁功便能一洗前罪。
可見,程子確實如程端學(xué)所論,別有用心。以桓公為兄的話,那么首先確定了其擁有優(yōu)先的繼承權(quán),相比子糾而言更具合法性,因而管仲改事桓公便只能算作改正,仍然不失君臣之義。所以朱子說“管仲有功而無罪”。同時引“唐之王圭魏征,不死建成之難,而從太宗”為例,以說明王、魏改事太宗,害于君臣之義,原因即在于建成繼承君位的合法性已定,太宗弒殺建成就是篡位。如此在君臣名分之下侍奉建成的王圭、魏征改事弒其君的太宗,無論之后的功績有多大,兩人始終有罪于君臣之義。
從上文看出,無論對“三歸”還是兄弟關(guān)系的解讀,朱子對文本的詮釋有兩個原則,以管仲為例,朱子在詮釋文本時,始終在強調(diào)仁功與仁人兩個層次的區(qū)別,有仁功者不等同于就是仁人。但更為根本的目的,則是為了維護君臣之義,以德收攝、引導(dǎo)事功。本來仁功并不必要牽涉桓公與子糾關(guān)系類型的問題,相對而言君臣之義是否能夠得到維護,卻與之關(guān)系重大。處理好了,就君臣關(guān)系而言,管仲是無罪的。這樣,才能實現(xiàn)義理在政治倫理的秩序建構(gòu)中的合法化。
在《孟子·公孫丑上》第1章中,公孫丑問孟子,如果他當(dāng)權(quán)齊國,是不是能復(fù)興管仲、晏子的事功?孟子回答說:“子誠齊人也,知管仲、晏子而已矣!”孟子輕視管仲諸人,并引曾西“管仲得君如彼其專也,行乎國政如彼其久也,功烈如彼其卑也”的話,以說明管仲不足效法,此亦可視為孟子對管仲的評價?!睹献印す珜O丑下》第2章表達了德尊于勢的思想,其所舉管仲事例亦表達了孟子對管仲的評價。其言:“天下有達尊三:爵一,齒一,德一。朝廷莫如爵,鄉(xiāng)黨莫如齒,長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?故將大有為之君,必有所不召之臣;欲有謀焉,則就之。其尊德樂道,不如是,不足與有為也。故湯之于伊尹,學(xué)焉,而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學(xué)焉,而后臣之,故不勞而霸。今天下地丑德齊,莫能相尚,無他,好臣其所教,而不好臣其所受教。湯之于伊尹,桓公之于管仲,則不敢召。管仲且猶不可召,而況不為管仲者乎?”孟子認(rèn)為德為治理天下的利器,是天下得治的必要條件之一。與爵位、年齒并立,三者分別在權(quán)力秩序、人倫社會、國家治理層面發(fā)揮著不可取代的作用。即便在權(quán)力秩序?qū)用妫乱廊徊豢苫蛉?,它是獲得秩序的保證。如果國家治理無法實現(xiàn),那么權(quán)力的系統(tǒng)一定會出問題。管仲在孟子的話語下,以霸道秩序的構(gòu)建者形象出現(xiàn)在與構(gòu)建王道秩序的伊尹形象所形成的對比圖景中,不僅形成了王霸規(guī)模上的落差,而且將德的意義通過兩人共同的君師身份凸顯出來,以說明德在秩序構(gòu)建中所具有的巨大效果,更彰顯出管仲不足為法。
在孟子的敘述中,德為致治的構(gòu)成因素,有德者才能實現(xiàn)王道秩序。有德者蘊含有道之義,孟子分明有抬高道之地位的意圖,使道尊于勢。此處亦透露出孟子的君臣觀:1.道尊于勢,有道的人可為君侯之師,君臣以道合;2.君臣皆為爵位,并不具有絕對倫理的關(guān)系(28)孟子這些觀點直接影響黃宗羲,他在《明夷待訪錄》里提到君臣名異而實同,即名稱雖然不同,但是從為天下、為百姓的目的而言兩者并無不同。參見《明夷待訪錄》的《君道》《臣道》兩篇,收錄于《黃宗羲全集》第1冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年版。。
以上可見,孟子對管仲的評價并不與孔子一致。因此,朱子需要對此作出說明,否則四書系統(tǒng)內(nèi)部便會產(chǎn)生不協(xié)調(diào),甚至?xí)窟B朱子的道統(tǒng)說(29)朱子的“四書”體系即是建立在孔子、曾子、子思、孟子的道學(xué)傳承譜系上。換言之,如果朱子無法做到四者間的協(xié)調(diào),那么這個系統(tǒng)自身便無法獲得自我的統(tǒng)一性。,使其受到質(zhì)疑。
朱子在《讀余隱之尊孟辨》里談到:“夫子之于管仲,大其功而小其器,邵康節(jié)亦謂五霸者功之首、罪之魁也,知此者可與論桓公、管仲之事矣。夫子言‘如其仁’者,以當(dāng)時王者不作,中國衰,夷狄橫,諸侯之功未有如管仲者,故許其有仁者之功,亦彼善于此而已?!?30)《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全書》第24冊,第3527頁。點明《論語》中孔子以仁功稱許管仲。那么朱子在觸及孟子的評價時,又是如何理解的呢?
朱子從兩個方面來理解孟子的評價:第一,“至于語學(xué)者立心致道之際,則其規(guī)模宏遠(yuǎn),自有定論,豈曰若管仲而休耶!曾西之恥而不為,蓋亦有說矣”(31)《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全書》第24冊,第3527頁。。從規(guī)模而言,管仲立心便未致道天下,所以規(guī)模狹隘,不見宏遠(yuǎn)。第二,“李氏又有救斗之說,愚以為桓公、管仲救父祖之斗,而私其財以為子舍之藏者也。故周雖小振,而齊亦寢強矣,夫豈誠心惻怛而救之哉”(32)《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全書》第24冊,第3527頁。。管仲無誠心惻怛救周,仍是一番功利之心,是動機出于人欲。至于孟子輕薄管仲事功,朱子說孟子所處的時代天命已改,與“齊桓之時,周德雖衰,天命未改,革命之事未可為也”(33)《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全書》第24冊,第3528頁。相比,齊宣王可以王天下,并指出孟子微言所在,“孟子言以齊王猶反手,自謂當(dāng)年事勢,且言己志,非為管仲發(fā)也”(34)《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全書》第24冊,第3528頁。。孟子對管仲的評價,在朱子看來,既考慮到時代天命已改的情勢,又依據(jù)道以德行的原則。朱子后學(xué)真西山在《大學(xué)衍義》中說道孔孟差異:“若管仲者,孔子蓋嘗以‘如其仁’稱之,孟子學(xué)于孔子者也,何其言之異邪?曰孔子之稱,稱其攘夷狄而尊中夏也;孟子所譏,譏其舍王道而用霸術(shù)也,所指固不同矣。然孔子雖稱其功,而器小之譏,不知禮之譏,固未嘗略;況世變?nèi)障?,使孟子而不?fù)議其舍王用霸之罪,則人將靡然趨于霸矣?!?35)真德秀:《大學(xué)衍義》卷十四,日本內(nèi)閣文庫藏本。旨在說明時代天命已改這一點,即沿襲朱子意思。
朱子認(rèn)為管仲不知“圣賢大學(xué)之道”,故不能通過“正身修德以致主于王道”,這點前文已明。朱子對管仲的評價是以《大學(xué)》義理為參照,其目的要以修身所根循的道德法則為王道秩序奠立根基,以統(tǒng)一天理與事功,使事功的發(fā)生根源于德性,從而解決仁功與仁人的斷層。從這點而言,朱子強調(diào)稱許管仲“如其仁”時,孔子的意思乃為:“如其仁,言誰如其仁者,又再言以深許之。蓋管仲雖未得為仁人,而其利澤及人,則有仁之功矣。”以仁功消除掉管仲為仁人的詮釋余地,區(qū)分開仁功和仁人,以見管仲的事功原理與仁人所具備的天理不同。但由此是否會開啟只需要追求仁功,而不必同時為仁人的邏輯可能呢?
其實朱子視仁功和仁人為連續(xù)的整體,仁人對仁功而言具有奠基性,而且這種奠基性應(yīng)當(dāng)通過《大學(xué)》來看。
李從之問:“‘壹是皆以修身為本’,何故只言修身?”曰:“修身是對天下國家說。修身是本,天下國家是末。”(36)黎靖德編:《朱子語類》卷十五,北京:中華書局,1986年版,第307頁。
或問:“《大學(xué)》之書,即是圣人做天下根本?”曰:“此譬如人起屋,是畫一個大地盤在這里。理會得這個了,他日若有材料,卻依此將去,只此一個道理。明此以南面,堯之為君;明此以北面,舜之為臣也?!?37)《朱子語類》卷十四,第250頁。
所謂規(guī)模之大,凡人為學(xué),便當(dāng)以“明明德、新民、止于至善”,及“明明德于天下”為事,不成只要獨善其身便了?須是志于天下,所謂“志伊尹之所志,學(xué)顏子之所學(xué)也”。所以《大學(xué)》第二句便說“在新民”。(38)《朱子語類》卷十四,第260頁。
據(jù)以上三則材料,可做幾點說明和總結(jié):第一,修身是天下國家的根本。朱子以本末關(guān)系對待修身和天下國家,即知從邏輯而言,修身為天下國家的前提。第二,《大學(xué)》是“圣人做天下”的根本,也是“做天下”的藍(lán)圖。第三,修身的立意中包括“志于天下”的環(huán)節(jié)。
由此,可見《大學(xué)》義理是由“內(nèi)圣”而“外王”的構(gòu)型,以工夫論路徑拓向天下國家秩序,使之與心靈秩序同構(gòu)發(fā)生。
王船山先生在《讀四書大全說》云:“曾西之所以下視管仲者,正在誠意正心之德。”(39)《讀四書大全說》卷四,《船山全書》第6冊,第621頁。也是通過《大學(xué)》義理看待管仲。并說:“《大學(xué)》之道,天德也,王道也;顯則為《周官》之法度,微則為《關(guān)雎》《麟趾》之精意也?!?40)《讀四書大全說》卷四,《船山全書》第6冊,第621頁。更為鮮明地點出“大學(xué)之道”就是“王道”這一點。
另外,通過朱子的政治實踐活動,可以更加清楚地看清“誠意正心”在秩序建構(gòu)中的地位,尤以朱子所上三封《封事》為代表,其中“大學(xué)之道”以近于“帝王之學(xué)”的面貌被呈現(xiàn)出來。
朱子《壬午應(yīng)詔封事》是在紹興三十二年宋孝宗即位時(1162年)應(yīng)詔而上的。其中言:“帝王之學(xué),必先格物致知,以極夫事物之變,使義理所存,纖悉畢照,則自然意誠心正,而可以應(yīng)天下之務(wù)?!?41)《晦庵先生朱文公文集》(一),《朱子全書》第20冊,第572頁。孝宗淳熙七年(1180年)上《庚子應(yīng)詔封事》,有言:“臣嘗謂天下國家之大務(wù)莫大于恤民,而恤民之實在省賦,省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本,則又在夫人君正其心術(shù)以立綱紀(jì)而已矣?!?42)《晦庵先生朱文公文集》(一),《朱子全書》第20冊,第581頁。孝宗淳熙十五年(1188年)上《戊申封事》,有言:“天下之大本者,陛下之心也。……臣輒以陛下之心為天下之大本者,何也?天下之事,千變?nèi)f化,其端無窮,而無一不本于人主之心者,此自然之理也。故人主之心正,則天下之事無一不出于正;人主之心不正,則天下之事無一得由于正?!酥饕皂鹑恢砭由顚m之中,心之邪正,若不可得而窺者,而其符驗之著于外者,常若十目所視、十手所指,而不可掩?!哉岽诵亩鵀樘煜氯f事之本也?!?43)《晦庵先生朱文公文集》(一),《朱子全書》第20冊,第590-591頁。無不以“誠意正心”為根本,納之為“帝王之學(xué)”的核心要旨。其所涉的學(xué)問以《大學(xué)》為結(jié)構(gòu),更見“修身以德”在秩序建構(gòu)中的奠基地位。
朱子不僅依據(jù)《大學(xué)》義理評價管仲的人品及事功,并且還據(jù)之對經(jīng)史中分歧的管仲事跡作出某些取舍。比如取《說苑》臺名的說法釋“三歸”,乃是為證明管仲因不知“大學(xué)之道”才有奢侈、犯禮、無法“致主于道”等“器小”之譏;又結(jié)合理學(xué)的君臣觀念,取程子桓公為兄、子糾為弟的說法,以證管仲無罪于君臣之義。于是,構(gòu)建起管仲“有功而無罪”的形象。通過展現(xiàn)管仲這個止步于霸道的有仁功者的不足,與不能正身修德間的因果關(guān)系,說明惟有根循“大學(xué)之道”才能導(dǎo)引出完美的王道秩序圖景。其中所蘊含的政治倫理意義,表現(xiàn)為歷史政治的當(dāng)代化、當(dāng)前化,它不僅寄托了理學(xué)家的政治和人格理想,同時也是對現(xiàn)實政治的關(guān)注方式。
歷史并不是作為過去而存在于文獻、記憶或者口述里;相反,歷史是在當(dāng)下生活中被思想不斷激活的,成為生活的部分并繼續(xù)推動實際的發(fā)展。管仲形象的積累與演變是在政治倫理的建構(gòu)中發(fā)生的,它隨著儒者“治天下”的關(guān)懷而釋放其“當(dāng)代”意義。史學(xué)大家顧頡剛曾提出“層累地造成的中國古史”的觀點。他在《與錢玄同先生論古史書》一文以堯舜禹為例說明層累現(xiàn)象:“《論語》中兩次連稱堯舜,一次連稱舜禹,又接連贊美堯舜禹,可見當(dāng)時確以為堯舜在禹之前。于是禹之前有更古的堯舜了。但堯與舜、舜與禹的關(guān)系還沒有提起……在《論語》之后……有了《堯典》、《皐陶謨》、《禹貢》等篇出現(xiàn)?!谑菆蚺c舜有翁婿的關(guān)系、舜與禹有君臣的關(guān)系了。”(44)顧頡剛:《古史辨自序》上冊,北京:商務(wù)印書館,2001年版,第6頁。其實史學(xué)的層累是經(jīng)學(xué)詮釋過程中的產(chǎn)物。如朱子在經(jīng)典的詮釋過程中,注重普遍和超越的價值維度,讓歷史隨著這些價值的關(guān)注而再現(xiàn)于“當(dāng)代”。管仲形象即是在這些價值的關(guān)注中被探討和再現(xiàn)的。
當(dāng)康有為指責(zé)宋賢“輕薄事功”“攻擊管仲”“專內(nèi)失外”時,暴露了他兩個問題:一是忽略了“內(nèi)”“外”并舉的問題。朱子對孔子的管仲評價的解讀,正是為了使“內(nèi)”“外”并舉,同時給出一條由“正身修德”而及“治天下”的“大學(xué)之道”的實現(xiàn)路徑;二是就朱子而言,義理與事功乃是本末關(guān)系,是一體的兩面,并不存在“專內(nèi)”的意思。
正如歷史學(xué)家克羅齊所說,一切歷史都是當(dāng)代史,并且認(rèn)為思想創(chuàng)造了歷史。那么據(jù)之,可以說思想對現(xiàn)實的關(guān)懷注定要使歷史當(dāng)代化。 由此而言,在理學(xué)家的經(jīng)世關(guān)懷中所展現(xiàn)的歷史,本身即是思想的現(xiàn)實反映(45)參見[意]克羅齊:《歷史學(xué)的理論和實際》,傅任敢譯,商務(wù)印書館,1986年版,第2頁??肆_齊的話,原本是針對舊的編年史而言。他認(rèn)為編年史,使歷史成為了“死”材料,成為過去而失去在場性,致使難以為當(dāng)前思想注入活力。。