魏衍華

(中國孔子研究院，山東 曲阜 273100)

梁漱溟先生說：“中國數(shù)千年風(fēng)教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以后那些人物；故說‘周孔教化’?！闭J為周公最重要的貢獻在于具體的創(chuàng)作上，即“禮樂制度之制作”[1]99。應(yīng)該說，周公“制禮作樂”早已成為人們的共識，如楊向奎先生贊譽說：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明；沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！盵2]136正是周公“制禮作樂”這一關(guān)乎中國古代文明整體的重大歷史事件，被后世學(xué)者所高度贊譽，稱贊其為“孔子之前，黃帝之后，于中國大有關(guān)系者，周公一人而已”[3]29。近年來與周公有關(guān)的研究成果不斷問世，大家所關(guān)注的重點仍然是周公的文治武功，大都圍繞《尚書大傳》所記載的“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”這條主線展開，有關(guān)周公與周代禮樂文化的關(guān)系問題卻并沒有得到應(yīng)有的關(guān)注和系統(tǒng)的研究。這里所謂的“關(guān)注”是指先周文化與西周禮樂文化、殷商貴族對西周禮樂的貢獻以及周公與西周禮樂的關(guān)系等諸多問題的研究。理清這些問題，既有助于探索西周禮樂文明的高度、深度與寬度，也有助于詮釋孔子“周監(jiān)于二代”和三代禮制“損益”等論斷的內(nèi)涵(1)《論語·為政》云：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”，進而理解中華早期禮樂文明的真實狀況。

一、先周文化傳統(tǒng)與周公所制禮樂的底色

據(jù)《史記·周本紀》記載，姬姓周族的始祖名棄，號后稷，是與堯、舜同時代的圣賢。棄自幼就異于常人，如司馬遷評價說：“棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾后稷播時百谷?！鈼売谯?，號曰后稷，別姓姬氏。后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德?！盵4]112正因始祖后稷擅長農(nóng)業(yè)，有功于民，他及其后世子孫一直擔(dān)任唐堯、虞舜甚至夏朝時期的農(nóng)師。后稷氏族數(shù)百年間皆重視農(nóng)業(yè)發(fā)展的深厚底蘊，奠定了先周重視農(nóng)業(yè)、發(fā)展農(nóng)業(yè)的特點，進而也引導(dǎo)中國走向不同于其他區(qū)域的農(nóng)耕文明。

夏后氏王室衰微，后稷氏族首領(lǐng)不窋辭掉世代擔(dān)任的后稷之官。失掉官職的不窋及其部族出奔于北方的戎、狄之間。盡管在戎、狄之間，后稷氏族的子孫仍從事和重視發(fā)展農(nóng)業(yè)，其中最杰出者當(dāng)屬公劉，即學(xué)者們所說的“周之興，蓋自公劉始”[5]110。司馬遷曾說：“公劉雖在戎狄之間，復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此后，故詩人歌樂思其德。”不窋之子慶節(jié)在豳地建立了姬姓國家，而后稷氏族的真正興起應(yīng)是在古公亶父時期。古公亶父“復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之”。據(jù)《史記·周本紀》載，人們對古公亶父的愛戴可以從豳人舉國皆“扶老攜弱，盡復(fù)歸古公于岐下”以及“他旁國聞古公仁，亦多歸之”等情形中得到印證。在古公亶父的帶領(lǐng)下，后稷氏族逐漸改變了戎狄之俗，開始建立“城郭室屋”，設(shè)立“五官有司”[4]113-115。“五官”見《禮記·曲禮下》，說：“天子之五官，曰司徒、司馬、司空、司士、司寇?！编嵭⒔庹f：“此亦殷時制也。周則司士屬司馬，大宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空為六官?！盵6]132而岐山也就成為周族重要的發(fā)祥地，世稱“周原”。

至遲在古公亶父時期，宗法社會的嫡長子繼承制就已經(jīng)基本確立，這也是以農(nóng)業(yè)立國的先周文化的一個重要特點。古公亶父少子季歷娶妻太任，所生之長子姬昌有“圣瑞”(2)《尚書緯帝命驗》云：“季秋之月甲子，赤爵銜丹書入于酆，止于昌戶。其書云：‘敬勝怠者吉，怠勝敬者滅，義勝欲者從，欲勝義者兇。凡事不強則不枉，不敬則不正。枉者廢滅，敬者萬世。以仁得之，以仁守之，其量百世。以不仁得之，以仁守之，其量十世。以不仁得之，不仁守之，不及其世?！松w圣瑞。”參見《史記》中華書局1963 年版，第115 頁。，病重之中的古公亶父有意讓季歷繼承國君之位。據(jù)文獻記載，季歷為古公之少子，上有太伯、虞仲兩位兄長。按照嫡長子繼承制，季歷是無法繼承國君之位進而傳位給姬昌的。被孔子稱為“至德”的泰伯敏銳地察覺到其父之意，遂借采藥為名與仲虞“亡如荊蠻，文身斷發(fā)，以讓季歷”[4]115。清人李文耕稱贊說：“泰伯……默窺太王愛季及昌之意，率仲弟飄然遠去，使王季自然得位，而太王亦無立愛之嫌，其曲全于父子兄弟間者，渾然無跡，非至德其孰能之?！盵7]92盡管學(xué)術(shù)界對先周時期嫡長子繼承制形成的時間存有異議，但假如無此規(guī)定，古公亶父無需為選擇繼承人犯難，泰伯和仲虞更無需“文身斷發(fā)，示不可用”。由此可見，這一制度在先周時期禮制中所占據(jù)的分量。即位之后的姬昌也得到大邑商的認可，立為“西伯”，與九侯、鄂侯并稱“三公”，被后世視為姬姓周朝真正的接受天命者。據(jù)《史記·周本紀》記載，西伯姬昌沒有辜負其祖父之厚望：“遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之?！边@一時期投奔西伯姬昌的賢哲絡(luò)繹不絕。當(dāng)然，姬昌之積善累德引起商王朝上層的猜忌和不滿，帝紂接受了崇侯虎的建議，將其囚禁于羑里。西伯姬昌的大夫閎夭等人投帝紂所好，“求有莘氏美女，驪戎之文馬，有熊九駟，他奇怪物，因殷嬖臣費仲而獻之紂”。得意忘形的帝紂遂釋放西伯姬昌，并“賜之弓矢斧鉞，使西伯得征伐”。正如《墨子·非攻下》云：“赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有國?！盵8]115這一年也被后世稱為姬姓周朝的受命之年。

一般認為，受命的標志是姬昌稱王與斷虞芮之訟。司馬遷《史記·周本紀》載：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。后十年而崩，謚為文王?！盵4]119盡管這里的文王稱王而崩還存在“十年”“九年”“七年”等不同說法，而且受命后所做事件之順序也存在不同說法(3)《史記·周本紀》：“受命，明年伐犬戎，明年伐密須，明年敗耆國。明年伐邘，明年伐崇侯虎，而作豐邑。明年，西伯崩?！薄蹲髠鳌は骞荒辍贰墩x》：“文王一年質(zhì)虞、芮，二年伐于，三年發(fā)密順，四年伐畎夷，紂乃囚之。”《文王世子》引《大傳》：“五年，文王出，則克耆。六年，伐崇，則稱王。”二說不同，此本《大傳》及《史記》，而系年又異。參見王國維：《今本竹書紀年疏證》(李民、楊擇令、孫順霖、史道祥著：《古本竹書紀年譯注》，鄭州：中州古籍出版社，1990年版，第264 頁)。，但皆把“虞芮之訟”作為標志性事件。如王和先生說：“二說次序不同，但在文王受命第一年質(zhì)虞芮之訟這一點上卻是一致的。由此可知，文王的向外攻伐擴張，都是在質(zhì)虞芮之訟以后。所以顧頡剛、劉起釪兩位先生曾經(jīng)很正確地把虞芮之訟看作是平定根據(jù)地岐周鄰國的虞國，即鞏固后方。在后方鞏固之后，才采取漸進的步驟，開始向外攻伐?！盵9]當(dāng)然，這里的“受命”至少應(yīng)該有三層含義：一是接受上天所賦予的統(tǒng)治權(quán)；二是商紂王賦予西伯姬昌代替其行使“征伐權(quán)”；三是百姓擁護西伯姬昌的統(tǒng)治。

西伯姬昌因積德行善而獲得百姓的擁護，則為周武王、周公等最后戰(zhàn)勝殷商奠定了堅實的基礎(chǔ)。針對西伯在當(dāng)時的威望，司馬遷曾評價說：“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：‘吾所爭，周人所恥，何往為，只取辱耳?！爝€，俱讓而去。諸侯聞之曰‘西伯蓋受命之君’?！闭蛉绱?，司馬遷得出周文王在位時期已經(jīng)“受命”“稱王”[4]117，甚至是“改法度，制正朔”[4]119等結(jié)論。這種說法雖然曾遭到學(xué)者的質(zhì)疑，但周文王無疑整合了始祖后稷至王季時期周族的文化傳統(tǒng)，進而制定相應(yīng)的禮樂法度，為周國、鄰國甚至是西部同盟國所共同遵循，這則是周公“制禮作樂”的文化根基。

殷周之際西伯姬昌制定禮樂的指導(dǎo)思想散見于《逸周書》中，如首篇《度訓(xùn)》曰：“天生民而制其度。度小大以正，權(quán)輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以知足。序爵以明等極，極以正民?！迸苏裨疲骸拔粼谖耐?，生有圣德，緝熙敬止，順帝之則，作解于世，以昭修己治人之術(shù)焉?！盵10]1-4又如《命訓(xùn)》云：“福莫大于行義，禍莫大于淫祭。丑莫大于傷人，賞莫大于信義，讓莫大于賈上，罪莫大于貪詐。古之明王奉此六者以牧萬民，民用而不失。撫之以惠，和之以均，斂之以哀，娛之以樂，慎之以禮，教之以藝，震之以政，動之以事，勸之以賞，畏之以罰，臨之以忠，行之以權(quán)?！盵10]35-36加上《常訓(xùn)》，學(xué)者們稱之為“周初三訓(xùn)”，也就是西伯姬昌在姬周王朝建立之前官職制度和禮制建設(shè)的指導(dǎo)思想。其實，這同樣是周公“制禮作樂”的基本原則。

當(dāng)然，由于《逸周書》曾被人們視為“偽書”，而且其中西伯姬昌所制禮樂制度的內(nèi)容并不明確，以往學(xué)者并未給予足夠的重視。近年來，學(xué)者們結(jié)合新出土的甲骨文、銘文等資料，對司馬遷的“改法度，制正朔”提出推測：一是“位之宗子”制，郭偉川先生說：“周文王確立‘位之宗子’，一反殷商‘兄終弟及’的王位繼承法，而確立姬周以嫡長子繼位的‘父死子繼’的王權(quán)宗法制度，此舉直接影響了西周之后中國數(shù)千年封建王朝的歷史，其意義之重大、影響之深遠，概可想見?！倍俏麽穆毠僦贫?，周先生說：“文王在西岐主政的晚期，已然稱王，其政體已是王國的政體，其官制已是王國的官制。商紂有三公，文王亦有三公；商紂有冢宰、卿事寮、太史寮諸官，文王則有九卿(按：內(nèi)含冢宰。冢宰為九卿之首)，其王制之職官制度比商紂已有過而無不及，顯示文王吊民伐罪、取商紂而代之的決心。”[11]91-97當(dāng)然，《逸周書》中所涉及的禮樂制度非常寬泛，在倫理方面，西伯強調(diào)“夫妻、父子、兄弟、君臣”[10]56；在社會管理方面，提出“九酌”“五大”“三穆”“七信”“三安”“十二來”[10]64-75；在人際交往中強調(diào)“人道必禮”[10]327思想，并按照年景的豐、儉、饑、荒等情況，確定相應(yīng)的賦稅制度和管理辦法等。

綜上，從始祖后稷到西伯姬昌，先周時期的首領(lǐng)都從執(zhí)政的“精英文化”和周圍的“世俗文化”中不斷汲取治國理政的思想與智慧，形成以農(nóng)為本又兼采諸長的禮樂制度。以北方文化為例，曹瑋先生說：“自其先祖開始，周人就與北方部族發(fā)生了緊密的聯(lián)系。在經(jīng)過數(shù)代的交往過程中，周人的文化中包含著北方青銅文化的成分，這不僅僅表現(xiàn)在用于戰(zhàn)爭的兵器和工具的吸收上，就是在西周禮器上也印記著北方青銅文化的因素，壺的裝飾性紋飾是較為明顯的例證?！盵12]87游喚民先生則說：“后來周公之所以能成為一代杰出的政治家、軍事家、思想家，固然是由他所處的時代造就的，但與周族長期形成的獨特的民族精神對他的影響有關(guān)，特別是與太王、王季尤其是父親文王對他的影響更是密不可分?！盵13]22其實，先周時期的禮樂傳統(tǒng)是周公“制禮作樂”的基因庫，是姬周禮制的生命底色，而周公的“制禮作樂”則強化了先周時期固有的文化傳統(tǒng)，成為此后中國文化最顯著的標識之一。

二、商末賢士奔周與周禮的助力

王國維先生在《殷周制度論》中說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”首要的論據(jù)是作為國家政治與文化標志的都邑所在位置，“自五帝以來，政治、文物所自出之都邑，皆在東方。惟周獨崛起西土。武王克紂之后，立武庚、置三監(jiān)而去，未能撫有東土也。”姬周以武力控制東方應(yīng)是在周公東征以后的事情。另外，在制度設(shè)置上，周代與殷商存在巨大的差別，“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者：一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下?！蓖跸壬@里特別強調(diào)了姬周，尤其是周公通過以上制度的制作，其旨在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[14]124。此論斷得到后世學(xué)者普通認同，并在很長時間里幾乎成為“定論”。

然而，隨著新出土文獻的不斷面世，人們開始重新回到禮制是沿襲、演進和損益的觀點上來，也就是孔子所說的“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”。以官職制度為例，據(jù)《尚書·舜典》記載，帝舜曾任命二十二位官員，前六位的職責(zé)大約相當(dāng)于后世的“六卿”，而夏啟即位后正式確立“六卿”制。殷商在此基礎(chǔ)上設(shè)置了“卿士”“卿士寮”，并新增“三公”和“太史寮”等職。從甲骨文、金文和傳世文獻的記載來看，西周官制是承商制而來的，并確立了“六卿”為骨干的官僚體系，如郭偉川先生總結(jié)說：“‘六卿’的官制，可謂為歷代王朝職官制度的基本骨干。正是在‘六卿’制度的基礎(chǔ)上，歷朝職官制度不斷地沿襲、演進、發(fā)展、壯大?！е艹薪訄蛩磿r代和夏、商二朝的職官制度并且在歷代禮制文明不斷演進的基礎(chǔ)上，使周王朝在官制和禮制建設(shè)上獲得了空前的發(fā)展。”[11]82-83即是說，西周王朝成立前，“小邦周”是殷商的諸侯國，官制與禮制上無疑是仿效“大邑商”的。

除姬周的主動仿效外，商紂時期由朝歌投奔于姬周的諸侯國君、士大夫，特別是《史記·殷本紀》“殷之大師、少師乃持其祭樂器奔周”[4]108，為西周官制和禮制的建設(shè)提供了強大助力。近年來，在山西、陜西、北京和河北等多處殷周之際的遺址中發(fā)現(xiàn)有字甲骨三百余片，目前整理出來的有一千多字。如呂廟軍先生說：“以上西周甲骨的發(fā)現(xiàn)對研究周族文明的形成、商周關(guān)系及周初的歷史提供了新的、切實可靠的材料?！盵15]11以陜西周原甲骨為例，不少屬于商王室遺物，如王玉哲所言：“周原這批甲骨絕大部分是商王室的，不是周人的。……我們推想，這批甲骨很可能是在殷商末年商紂王時，掌管占卜的卜人投奔周人時，攜帶過去的?！庇捎谒麄兌紝儆谝笊藤F族或者王室大臣，自然會攜帶自己所掌管的部分器物，其中主持占卜的“貞人”，必然會“載其甲骨檔案，挾以俱來”[16]。應(yīng)該說，掌握祭祀文化的殷商貴族和高級官員的到來，給以農(nóng)為本的先周氏族及其文化傳統(tǒng)注入了新鮮血液。

在諸多奔周的殷商故臣之中，分量最重或者說最知名者當(dāng)屬商紂的庶兄微子啟。據(jù)《呂氏春秋》記載，微子啟為帝乙的首子，商紂的長兄，本當(dāng)屬繼承帝位者，但由于史官的據(jù)理力爭，最后未能繼承大統(tǒng)(4)《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》云：“紂之同母三人，其長曰微子啟，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啟與中衍也，尚為妾。已而為妻而生紂。紂之父、紂之母欲置微子啟以為太子，太史據(jù)法而爭之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子?！q故為后。用法若此，不若無法?！?。后世不少學(xué)者對微子啟的長兄地位、對殷商末年是否確立嫡長子繼承制等問題，都曾產(chǎn)生過質(zhì)疑，但作為商紂的宗親故臣，他的到來無疑會給周武王伐紂提供了更為現(xiàn)實的政治依據(jù)?！妒酚洝に挝⒆邮兰摇吩唬骸爸芪渫醴ゼq克殷，微子乃持其祭器造于軍門，肉袒面縛，左牽羊，右把茅，膝行而前以告。于是武王乃釋微子，復(fù)其位如故?！睉?yīng)該說，周武王、周公對微子啟都極為重視，因為他到來的政治意義大于現(xiàn)實意義，為武王伐紂和姬周王朝的建立增添了更強的合法性。

如果說大師、少師、微子啟的奔周帶來的是殷商貴族的禮樂與祭祀文化，那么內(nèi)史向挈和辛甲奔周帶來的則是殷商朝廷的史官文化。如《呂氏春秋·先識覽》中說：“殷內(nèi)史向挈見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。武王大說，以告諸侯曰：‘商王大亂，沈于酒德，辟遠箕子，爰近姑與息，妲己為政，賞罰無方，不用法式，殺三不辜，民大不服，守法之臣，出奔周國。’”[17]343《左傳·襄公四年》中說：“昔周辛甲之為大史也，命百官，官箴王闕。”晉杜預(yù)注解說：“辛甲，周武王大史。闕，過也。使百官各為箴辭，戒王過?！盵18]219當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對辛甲的身份存在不同的看法，對箴辭的真實性提出質(zhì)疑，如楊伯峻先生說：“《周本紀集解》引劉向《別錄》云：“辛甲，故殷之臣，事紂，蓋七十五諫，而不聽。去至周，召公與語，賢之，告文王。文王親迎之，以為公卿，封長子?！渡袝けP庚》云：‘猶胥顧于箴言?！鹉苏]諫之意。至《逸周書》所載夏、商之箴及《呂氏春秋·謹聽篇》引《周箴》，皆未可信。闕，過失也。”[19]938從辛甲七十五次勸諫商紂的執(zhí)著來看，辛甲有著正直、忠誠的品格，自然是能勝任大史之職的。在大史的職位上，辛甲無疑將夏、商時期的史官制度與文化融入周代的史官制度之中，形成一種新的史官文化。

其實，武王滅商前，殷商朝廷中大臣奔周者還有很多，且成為姬周的重要謀士?！妒酚洝ぶ鼙炯o》中說：“伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養(yǎng)老，盍往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之?！蹦铣闻狍S《史記集解》引劉向《別錄》曰：“鬻子名熊，封于楚?！盵4] 116周文王將太顛、閎夭和散宜生等置于宗親位置，甚至成為“朋友”，如清代學(xué)者武億《群經(jīng)義證》中說：“《晉語》云：‘文王度于閎夭而謀于南宮?！f昭《注》：‘南宮適?！衷疲骸刂灾苌郛厴s?！b夭、南宮適又與太顛、散宜生并見于《書·君奭篇》，云：‘有若閎夭，有若泰顛，有若南宮適?！秲蓾h刊誤補遺》謂太顛、閎夭、散宜生、南宮適，師古謂文王之四友，表于四友后?！盵20]554由于君臣間彼此以誠相待，這些殷商故臣自然都成為文王締造“崇仁尚義禮治”[10]83政權(quán)最得力的助手。

太顛、閎夭和散宜生等都是從殷商投奔而來的朝廷重臣，都曾是殷商朝廷的精英。所以，這些人帶來的文化和制度，都應(yīng)當(dāng)是西伯姬昌“改法度，制正朔”的重要基礎(chǔ)，進而成為輔佐武王攻伐商紂的重要參事。如《史記·周本紀》中說：“武王弟叔振鐸奉陳常車，周公旦把大鉞，畢公把小鉞，以夾武王。散宜生、太顛、閎夭皆執(zhí)劍以衛(wèi)武王?！边@些人都被孔子列入輔佐周武王治國理政的“亂臣”。朱熹注解說：“馬氏曰：‘亂，治也。’十人，謂周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南宮適，其一人謂文母。劉侍讀以為子無臣母之義，蓋邑姜也。九人治外，邑姜治內(nèi)?；蛟唬骸畞y本作乿，古治字也?！盵21]107這些人不僅是周武王統(tǒng)一天下的得力助手，而且更應(yīng)該是周初政權(quán)穩(wěn)定之后周公“制禮作樂”的重要謀士。

當(dāng)然，投奔到姬周的殷商故臣是良莠不齊的。這些人中既有能為西周王朝興盛提供助力的賢哲，也有品行不端或者心懷鬼胎的投機分子。這些投機分子甚至還借殷商曾選拔和重用夏代故舊大臣，極力向執(zhí)政者周公要官位、要俸祿。面對殷商逸民的蠻橫要求，周公在其所作的《多士》篇曾給予其強烈告誡，說：“惟爾知惟殷先人，有冊有典，殷革夏命。今爾又曰：‘夏迪簡在王庭，有服在百僚?！枰蝗宋┞犛玫?，肆予敢求爾于天邑商。予惟率肆矜爾，非予罪，時惟天命?！编嵭⒔庹f：“簡，大也。今汝又曰：‘夏之眾士蹈道者大在殷王庭。有服職在百官，言見任用?！盵22]138可見，周公的“制禮作樂”既有殷商文化的助力，也有殷商文化的阻力。然而，從總體上看，從殷商投奔而來的有德、有位的故舊大臣，所帶給周公的是殷商融合此前文化形成的主流文化。周公在“因革”“損益”的基礎(chǔ)上，做了相應(yīng)的調(diào)整，并制作出不同于先周時期“新”的周代禮樂文化。

三、周公制禮作樂與周禮的成熟

盡管人們對周公是否“制禮作樂”以及怎樣“制禮作樂”存在不同看法，但傳世文獻中的記載卻不容忽視。《左傳·文公十八年》云：“季文子使太史克對曰：‘先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏。竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常，無赦。在九刑不忘?！盵19]633-635又如《禮記·明堂位》中說：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！盵16]842這些記載都將周初“制禮作樂”的主體指向周公，如陸玉林先生說：“《禮記·明堂位》說周公‘制禮作樂，頒度量’，實是在舊制度的基礎(chǔ)上有所變革。這種變革，可以說從夏商時代的巫史文化為主導(dǎo)，而一變而為禮樂文化為主導(dǎo)?！盵23] 26梁濤和劉寶才先生則認為周公起著主導(dǎo)的作用，說：“‘制禮作樂’指周代禮樂的創(chuàng)建過程，應(yīng)該屬于西周初年統(tǒng)治集團的共同建樹。周公在這一建樹中起了主導(dǎo)作用，故稱周公‘制禮作樂’。”[24] 25所以，周公是西周禮制的締造者，這一歷史定位則得到學(xué)者的普遍認同。

當(dāng)然，周公所制禮樂之所以能成為影響中國文明傳統(tǒng)的重要因素，既與先周時期奠定的以人為本的禮制傳統(tǒng)有關(guān)，也與姬周所繼承的夏商時期的文化傳統(tǒng)有關(guān)，更與周公從“好學(xué)”到“博學(xué)”的品格有關(guān)?！渡袝そ痣菲浻兄芄缘赖摹岸嗖哦嗨嚕苁鹿砩瘛?，《墨子·貴義》中有“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆十士”，《史記·魯周公世家》中有“為子孝，篤仁，異于群子”。正如游喚民先生評價說：“周公極為重視歷史。他對夏、殷的歷史熟悉到可隨手引用的程度(見之于《尚書·周書》)；當(dāng)然，其對本民族的歷史自然會了解得更深，特別是對曾祖父古公亶公至父親文王這段歷史更能深切把握，并有親身體驗?！盵13]19正因如此，周公自幼年起就受到父親姬昌的重視，一方面是因為武王“同母昆弟十人……惟發(fā)與旦賢，左右輔文王”；另一方面則是德才兼?zhèn)涞恼嗡仞B(yǎng)?！兑葜軙ほ罕！分杏涊d文王(注：一說為武王)問周公曰：“諸侯咸格，來慶辛苦役商，吾何保守？何用行？”周公拜手稽首曰：“商為無道，棄德刑范，欺侮群臣，辛苦百姓，忍辱諸侯，莫大之綱福其亡，亡人惟庸。王其祀德純禮，明允無二，卑位柔色金聲以合之?！盵10]207-208這也是文王把周大王之發(fā)祥地的“岐山之陽而近西”的周原作為周公采邑的重要原因。

周公從殷商“無道”“棄德”的教訓(xùn)入手，認為要避免重蹈覆轍就應(yīng)“德純禮，明允無二”，這是其給予父親的建議，自然亦是周人行善修德傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。而“德”也成為周公“制禮作樂”的核心，也就是季文子說的“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”。當(dāng)然，周禮以“德”為指導(dǎo)思想亦是先秦時期的共識，如《左傳·昭公二年》載晉侯使韓宣子來聘，當(dāng)他“觀書于魯大史氏，見《易象》與《魯春秋》”后，贊嘆說：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也?！睏畛飨壬u價說：“周公特別強調(diào)‘明德，而‘同心則同德’，‘同姓則同德’(《國語·晉語四》)?！隆葹橹芄卫碚摰暮诵模虼恕隆谥芄贫Y作樂的過程中也被格外地加以強調(diào)，所以，周公制周禮以禮儀觀察德行(‘則以觀德’)，以德處置事情(‘德以處事’)?！盵25]158應(yīng)該說，周禮乃至中華禮樂文化以德為核心應(yīng)是由周公奠基的。

正如錢穆先生《周公》說：“欲使一代政治達于高尚優(yōu)雅之域，致太平之盛，不可不制禮作樂。然其本源在人君之一身，本源一亂，禮樂復(fù)何為哉？”[26]69禮樂要發(fā)揮作用，人君必須率先垂范，所以朱熹說：“周公以成王未知稼穡之艱難，故陳后稷、公劉風(fēng)化之所由，使瞽矇朝夕諷誦以教之?！盵27]118周公的“制禮作樂”既尊重周人的文化傳統(tǒng)，也積極汲取夏、商文化的精髓，制定出適合現(xiàn)實需要的禮樂制度。吳鋼先生說：“周王不無妒意地對殷士族說：‘惟爾知，惟殷先人有典有冊，殷革夏命。’在自尊情結(jié)的驅(qū)動下，周人很可能最大限度地吸收殷商文化中的養(yǎng)分(《墨子·貴義》披露：‘昔周公旦朝讀書百篇，夕見漆十士’)，并且通過對先進文化的適當(dāng)?shù)母脑?，編纂出屬于周人自己的適合農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的禮儀典章?！盵28]3作為西周政權(quán)的實際掌控者，周公位高權(quán)重，但他時刻能禮賢下士，《韓詩外傳》記他曾告誡伯禽說：“往矣！子其無以魯國驕士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不輕矣。然一沐三握發(fā)，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。”[29]116-117周公材力之優(yōu)秀是大家公認的，他又如此地謹慎而為，制定禮樂的高度和深度可想而知。在“制禮作樂”的過程中，周公所堅持的正是孔子所總結(jié)提煉的“三代損益”原則，主要體現(xiàn)在他為政過程中對殷商禮樂特別是禮俗文化的尊重與繼承上。如司馬遷所說：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：“何遲也？”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲?！碧喾庥邶R，五月而報政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也?！奔昂舐劜輬笳t，乃嘆曰：“嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之?！盵4]1524

周公對姜太公治齊的贊譽和對長子伯禽治魯?shù)膿?dān)憂，隱含著其禮樂文化的態(tài)度。如楊朝明先生說：“禮起于俗，但禮并不等同于俗，禮俗本身也有兩個層面：一是對前代舊禮的因循，二是周人本身的社會風(fēng)俗與道德習(xí)慣。就前者而言，主要是周禮對夏、殷二代禮的因襲，‘殷因于夏禮’‘周因于殷禮’‘周監(jiān)于二代’，說的正是此意，應(yīng)當(dāng)說，周禮對前代禮的因循乃是周禮的主要方面?！盵25]160-161換句話說，周公所制周禮并非想象中文化的斷裂，也非傳統(tǒng)的終結(jié)，而是已經(jīng)將其融入新的文化體系之中，成為以先周文化為主體的一種“新”的精英文化。

就周公“制禮作樂”的具體內(nèi)容而言，人們多籠統(tǒng)地談?wù)摎v史上有此事，卻常常習(xí)焉不察，甚至還有不少學(xué)者予以否定，將其歸類于“傳說”，認為是一件“必不可能之事也”(5)詳見顧頡剛《“周公制禮”的傳說和〈周官〉一書的問世》，載于《文史》第六輯，1979 年版；《周公制禮作樂之不可能》一文，載于《顧頡剛讀書筆記》(卷七)，中華書局2011 年版，第283 頁。。當(dāng)然，多數(shù)學(xué)者還是認可這一歷史事件的，如王國維先生在《殷周制度論》一文中進行了開創(chuàng)性的研究，提出周公“制禮作樂”的三項核心內(nèi)容，即嫡長子繼承制、廟數(shù)之制和同姓不婚制。正如郭偉川先生評價說：“靜安先生指出周公制周禮的三項主要內(nèi)容，非常重要。但實事求是而論，王先生說的只是要點，并不具體，亦不全面?！贝撕螅壬敿毜乜偨Y(jié)出周公所制的七項制度：一是建立姬周王朝的國家體制及行政制度；二是建立分封和冊命制度；三是建立朝覲制度和職貢制度；四是建立享禮制度；五是建立祭禮的用牲制度；六是確立“嫡長子”王位繼承制度及相關(guān)儀禮；七是建立姬周王朝“宗禮”與“刑法”并重的宗法制度。[10]170-211這應(yīng)該是目前總結(jié)周公所制周禮內(nèi)容最全面的論述。

以明堂制度為例，在洛邑落成時，周公在新的明堂舉行了一次規(guī)模宏大的演習(xí)禮儀?！缎⒔?jīng)·圣治》云：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！敝劣诿魈玫囊?guī)格與規(guī)模，后世已不得而知，據(jù)《周禮·考工記》云：“周人明堂，度九尺之筵，東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。”錢穆先生認為：“蓋周之明堂，與夏之世室，殷之重屋粗粗同制。明堂蓋取向明而治之義?！居谙?、殷之制。九階、四旁兩夾、窗白盛之制，同于夏之世室。四阿重屋之制，同于殷之重屋。而三代名稱各異?！盵25]72-74與鎬京明堂相比，盡管東都明堂有一些新的變化，如明堂與宗廟已經(jīng)分開，明堂與路寢明確分開，但雒邑明堂似乎繼承了前人明堂的功能和形制。在考察歷代明堂制度的基礎(chǔ)上，張一兵先生總結(jié)說：“由于從殷商繼承來的禮儀，那么很可能與明堂的前身‘世室’‘重屋’的禮儀比較接近，而不完全是周初文王、武王所創(chuàng)的‘明堂’禮儀。所以成周明堂很可能仍然帶有‘清廟’一類宗廟的特征。”[30]72當(dāng)然，周代明堂的規(guī)制承襲夏、商，只是周公制周禮的一個細微窗口，它反映了周公的“制禮作樂”與此前的禮制是孔子所說的“損益”關(guān)系。

周公對音樂的制作是其“制禮作樂”的重要組成部分?！抖Y記·樂記》中說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣?！盵6]986-987所以，周公的“制禮作樂”自然包括樂在內(nèi)，以洛邑建成之初，周公舉行了一場祭祀文王的典禮，錢先生在《周公》一書中說：“當(dāng)日用于祭典之樂歌，即《周頌》之《清廟》《維清》《我將》等，述文王之功德甚切?！鞘菚r制作之樂，蓋文德武功兼而備之者。周公行其禮，奏其樂，舉行宗祀之大禮，其效果良不虛，四海之內(nèi)，各以其職來助祭，皆與之以非常之感動?！盵26]77由于“六經(jīng)”中的《樂經(jīng)》失傳，人們對先秦時期的樂舞內(nèi)容比較模糊，但目前大家比較統(tǒng)一的看法是《詩經(jīng)》篇章，特別是雅、頌都與西周禮樂文明建構(gòu)相關(guān)，自然也與周公密不可分。如姚俊成先生說：“(周公)還政后，‘成王又留之以為太師’，主要管音樂工作。他對‘作樂’極為重視。認為這事關(guān)系到國家政權(quán)的鞏固、對祖宗的敬仰、對子孫和臣民的教育。所以他親自創(chuàng)作了《周頌》首篇《清廟》和《大雅》首篇《文王》。另外，《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《皇矣》《大明》等史詩，即使不是周公創(chuàng)作，最后由他審定大概不成問題。”由于周公既是詩人，又是太師，為“《詩經(jīng)》的形成做了開創(chuàng)性的工作?？梢哉f，周公是《詩經(jīng)》的奠基人”[31]。這里至少說明周公與《詩經(jīng)》的關(guān)系密不可分，理應(yīng)是其“作樂”工作的重要組成部分。

周公與《詩經(jīng)》的關(guān)系，在新出文獻“清華簡”中也得到了印證。清華簡《周公之琴舞》篇中包含以周公和成王的名義所作的“敬毖”詩共十首，語言應(yīng)與傳世《詩經(jīng)》的“頌”相似，屬于周公“制禮作樂”背景下的作品，如黃甜甜先生說：“盡管古今爭議很大，現(xiàn)代學(xué)者的研究都傾向認為《詩經(jīng)》諸詩曾入樂。《詩經(jīng)》樂歌有多種制作生產(chǎn)的方式，其中最主要最直接的便是貴族和樂師為各種禮儀活動而制作樂歌?！覀兺茰y，《周公之琴舞》中敬毖部分的文辭，最初很可能是為宗廟祭祀等典禮而作的儀式用辭，入樂之后與‘啟’‘亂’這類樂章術(shù)語一起組成了最初的《周公之琴舞》樂章文本?！盵32]蔡先金先生也對該篇的價值給予高度評價：“自上個世紀末以來簡牘文獻屢有發(fā)現(xiàn)，……可惜的是，詩樂類文獻的發(fā)現(xiàn)少得屈指可數(shù)，而清華戰(zhàn)國楚簡整理者最近卻公布了一篇西周初期的《周公之琴舞》， 尤顯珍貴，因為這不僅是佚詩的發(fā)現(xiàn)，也可謂是佚樂的發(fā)現(xiàn)?！吨芄傥琛凡粌H呈現(xiàn)出一篇完整的頌詩，而且還面世了迄今可見的僅有的一部完整的‘頌’類樂章，其學(xué)術(shù)價值至少可敵半部傳世《詩經(jīng)·周頌》。”[33]雖然這種說法略有夸張的成分，但至少為周公“制樂”提供了新的有力旁證。

當(dāng)然，由于學(xué)術(shù)界對傳統(tǒng)上賦予周公著作權(quán)的一些《詩經(jīng)》中的作品曾產(chǎn)生懷疑，自然也帶來周公究竟作了哪些“樂”的難題。盡管如此，學(xué)者們至少認為《詩經(jīng)·周頌·大武》是屬于周公和武王所作，如李山先生說：“《武》，周初紀念克商成功之《大武》樂章第一章的歌詞?！睹姟罚骸段洹罚唷洞笪洹芬病！嚏摺丢殧唷匪d魯說：‘奏《大武》，周武所定一代之樂所歌也。’《鄭箋》：‘《大武》，周公作樂所為舞也。’漢儒之說明確了兩件事，一是此詩與《大武》舞樂有關(guān)，再是此詩作于周公之手，時間為武王在世時?！盵34]379楊朝明先生則說：“周公作樂，作了哪些樂，已難知其詳，但周公作了歌頌武王的《大武》是肯定的。《呂氏春秋·古樂》云：‘武王即位，以六師伐殷……克之于牧野，歸乃薦俘馘于京太室，乃命周公為作《大武》?！对姟ぶ茼灐の洹房资鑴t說：‘《武》詩者，奏《大武》之樂歌也。謂周公攝政六年之時，象武王伐紂之事，作《大武》之樂，既成而于廟奏之。’周有《大武》之樂，古籍言之鑿鑿，自無可疑。”[25]163因此，盡管我們現(xiàn)在很難肯定周公到底作了哪些“樂”，但他肯定作了一系列的“樂”與禮相配合，因為這些樂都屬于其心目中的“國之大事”。

綜上所述，周公在中國傳統(tǒng)文化中的地位很高，被稱為“元圣”，即中國禮樂文化的奠基人，或者稱為第一位圣人。這種定位是伴隨著人們將宏大的周禮系統(tǒng)制作權(quán)歸功于周公的結(jié)果，是對三代禮樂文化的一種肯定。長期以來人們還把《周禮》《儀禮》《詩經(jīng)》等與禮樂相關(guān)的典籍的著作權(quán)也歸于周公。隨著研究的深入，不少學(xué)者認為，所謂的“制禮作樂”并非都是周公的創(chuàng)作，這些禮樂制度是以夏、商和先周的文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，以周公為首的西周初期的統(tǒng)治者為穩(wěn)定統(tǒng)治，規(guī)劃秩序，建立了一整套成熟的禮樂制度。由于“文獻不足征”，周公所制周禮的原貌已很難再現(xiàn)，學(xué)者們相對統(tǒng)一的意見是，周公以西周“積德行義”“敬德保民”的傳統(tǒng)為總綱，也就是楊向奎等先生說的“用‘德’來概括原始禮”[35]，制定出包括官制、刑法、儀式為主體的“禮”和包括舞樂、樂章在內(nèi)的“樂”，使禮、樂相互配合，相互為用，共同體現(xiàn)周禮之德治精神。至于哪些具體的禮樂是周公所作，哪些是后世的附會，是否僅為清代學(xué)者陳酆所說的舉“大綱”[36]91，則是可以進一步討論的問題。